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心即性與心性不離

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：時間：孔子二五六六年歲次乙未年四四月二十日癸丑

           耶穌2015年6月6日

“心即性”與“心性不離”二說，其內(nèi)涵完全不同。心與性為二，心只是一活動而已，自身并無法度，而須心外之別物以裁成之，心之活動方能合乎理義。故心、性正以其相離，故必須相合，否則，心之動只是冥行妄為，與動物之知覺運(yùn)動無別矣。此朱子所以主張“心性不離”也。至于五峰之“心即性”則不然，性自己便能動，無須借性外之心而后動；心亦然，其所動莫非性也，而無須借心外之性而后性之。

一  “好惡言性”與朱子對佛家“作用為性”的批評

五峰有“好惡，性也”之說，由此以明“心即性”之旨，然朱子則根本上反對此說，而主張“心性不離”?！墩Z類》卷五云：

性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極，陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。

此兩個說著一個，則一個隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義禮智是性，又言“惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心”，更細(xì)思量。

可見，朱子主張心與性二，然心與性亦非全不相涉，二者實(shí)不能離也。

五峰與朱子論心性關(guān)系實(shí)有根本不同，蓋心即性只是即心成性，即在心之發(fā)用處而見性之所在，而心性不離說則不然，以心、性俱是一物，心只是能動，只是一知覺而已，性則只是有理，卻不能動。一個是能動的心，一個是不動的性，出乎性其情之故，性不能不動，然須因心而后動。至于心之動，亦須有性為之軌則，否則與物之知覺運(yùn)動有何異焉？如此，心性須是不離。然而，心性正是不離，故終有二也。

朱子本其心性不離之旨，[1]故對五峰以好惡言性深致不足，以為如此便是撇開性說心，而心則是如物一般之知覺運(yùn)動，與告子以生之自然言性無二，至于淪滅天理，與佛氏無二矣。朱子遂以此批評佛家之“作用為性”：

“五峰云：‘好惡，性也?！苏f未是。胡氏兄弟既辟釋氏，卻說性無善惡，便似說得空了，卻近釋氏。但當(dāng)云‘好善而惡惡，性也’?！敝^：“好惡，情也?！痹唬骸爸皇呛脨?，卻好惡個甚底？”伯豐謂：“只‘君子好惡以道’，亦未穩(wěn)?！痹唬骸叭绱?，道卻在外，旋好惡之也?！保ā墩Z類》卷101）

在朱子看來，五峰“好惡，性也”之說近乎釋氏，蓋此說以心說性，則性無善無惡，故與釋氏同。然而，當(dāng)五峰又說“君子好惡以道”，朱子又不許此說，以為不免以道為心外之別一物。其實(shí)，朱子說心不離性，多少亦墮此病，只是朱子不自省也。

朱子又引程子門人郭子和論性，以證五峰好惡言性之說即是郭子和之以目視耳聽言性，而與佛家“作用是性”無異。《語類》卷101載：

郭子和性論，與五峰相類。其言曰：“目視耳聽，性也?！贝苏Z非也。視明而聽聰，乃性也?；臃置髡f：“視曰明，聽曰聰?！比粢砸暵牉樾裕c僧家“作用是性”何異？五峰曰：“好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲。君子小人者，天理人欲而已矣?！币嗖皇?。蓋好善惡惡，乃性也。

據(jù)朱子言，“作用為性”本是佛家自己的說法：

釋氏專以作用為性。如某國王問某尊者曰：“如何是佛？”曰：“見性為佛?！痹唬骸叭绾问切裕俊痹唬骸白饔脼樾?？”曰：“如何是作用？”曰云云。禪家又有偈者云：“當(dāng)來尊者答國王時，國王何不問尊者云：‘未作用時，性在甚處？’”（《語類》卷126，釋氏）[2]

什么是“作用為性”呢？朱子云：

作用是性，在目曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談?wù)?，在手?zhí)足，在足運(yùn)奔，即告子“生之謂性”之說也。（同上）

在朱子看來，“作用是性”即是以目見耳聞之類的知覺運(yùn)動為性，與告子以生之自然為性殆無有異焉。那么，朱子為什么反對以生之自然言性呢？《語類》卷126上載有這樣一段話：

徐子融有“枯槁有性無性”之論。先生曰：“性只是理，有是物斯有是理。子融錯處是認(rèn)心是性，正與佛氏相似。只是佛氏磨擦得這心極精細(xì)，如一塊物事，剝了一重皮，又剝了一重皮，至剝到極盡無可剝處，所以磨弄得這心精光，它便認(rèn)做性，殊不知此正圣人之所謂心。故上蔡云：‘佛氏所謂性，正圣人所謂心；佛氏所謂心，正圣人所謂意。’心只是該得這理。佛氏元不曾識得這理一節(jié)，便認(rèn)知覺運(yùn)動做性。如視聽言貌，圣人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理，如箕子所謂‘明、聽、從、恭、睿’是也。佛氏則只認(rèn)那能視、能聽、能言、能思、能動底，便是性。視明也得，不明也得；聽聰也得，不聰也得；言從也得，不從也得；思睿也得，不睿也得，它都不管，橫來豎來，它都認(rèn)做性。它最怕人說這‘理’字，都要除掉了，此正告子‘生之謂性’之說也。”

“性即理”說，可以看做整個道學(xué)運(yùn)動的理論前提，尤其是與佛家的基本主張相對立，即將現(xiàn)實(shí)生活，尤其是儒家主張的現(xiàn)實(shí)的綱常倫理當(dāng)作人的內(nèi)在要求。那么，不論是佛家的“作用為性”，還是告子的“生之謂性”，朱子都把它上升到否定“性即理”的高度。因此，在明道、伊川那里，還多少從“氣質(zhì)之性”的角度肯定了“生之謂性”，而朱子固然接受了“氣質(zhì)之性”這一概念，但對“生之謂性”說卻加以反對。朱子的這種態(tài)度，我們必須從辟佛的立場才能得以理解。[3]

因此，佛家雖言性，卻說性空，可見其與儒家言性之根本不同。朱子又從“知性”的角度批評佛家之說：

問：“圣門說‘知性’，佛氏亦言‘知性’，有以異乎？”先生笑曰：“也問得好。據(jù)公所見如何？試說看?！痹唬骸皳?jù)友仁所見及佛氏之說者，此一性，在心所發(fā)為意，在目為見，在耳為聞，在口為議論，在手能持，在足運(yùn)奔，所謂‘知性’者，知此而已?！痹唬骸扒覔?jù)公所見而言。若如此見得，只是個無星之稱，無寸之尺。若在圣門，則在心所發(fā)為意，須是誠始得；在目雖見，須是明始得；在耳雖聞，須是聰始得；在口談?wù)摷霸谑衷谧阒悾毷莿又远Y始得?！焐鸁A民，有物有則。’如公所見及佛氏之說，只有物無則了，所以與圣門有差。況孟子所說‘知性’者，乃是‘物格’之謂?！保ā墩Z類》卷126，釋氏）

在朱子看來，佛家之性只是表現(xiàn)為知覺運(yùn)動而已，因此，其“知性”也只是知得個知覺運(yùn)動之心。朱子如此說，并非全然無見。蓋佛家言空，不獨(dú)為破除世間對我、法的執(zhí)著，而空亦復(fù)空，亦要破除對本體的執(zhí)著。本體既不可把捉，則本體即總是在一流轉(zhuǎn)變遷之中。而流轉(zhuǎn)變遷不是言本體有一流轉(zhuǎn)變遷，而是說，流轉(zhuǎn)變遷即是本體也。佛家言諸法性空，不獨(dú)是說世間萬相乃如幻如夢，亦是說如此對空的道理的領(lǐng)會亦不可把捉。[4]后來，熊十力先生據(jù)此發(fā)明“體用不二”之旨，認(rèn)為本體即是大用流行。

其實(shí)，佛家言空未必與道學(xué)盡相牴牾，宋儒之異議只是在“性空”一說而已。[5]故朱子曰：“在目雖見，須是明始得；在耳雖聞，須是聰始得；在口談?wù)摷霸谑衷谧阒?，須是動之以禮始得?！焐鸁A民，有物有則?！绻娂胺鹗现f，只有物無則了，所以與圣門有差?！比酥魉鶠椋酥烈荒钪葎?，無不當(dāng)以理（禮）為軌則，故吾儒主張率性，實(shí)循理、復(fù)禮之謂也。因此，朱子“心性不離”之說，首先必須從辟佛的立場來加以理解。

朱子又云：

吾儒所養(yǎng)得是仁義禮智，他所養(yǎng)者只是視聽言動。儒者則全體中自有許多道理，各自有分別，有是非，降衷秉彝，無不各具此理。他只見得個渾淪底物事，無分別，無是非，橫底也是，堅底也是，直底也是，曲底也是，非理而視也是此性，以理而視也是此性。少間用處都差，所以七顛八倒，無有是處。吾儒則只是一個真底道理，他也說我這個是真實(shí)底道理，如云：‘惟此一事實(shí)，余一則非真?！皇撬f得一邊，只認(rèn)得那人心，無所謂道心，無所謂仁義禮智，惻隱、羞惡、辭讓、是非，所爭處只在此。吾儒則自‘天命之謂性，率性之謂道’，以至至誠盡人之物之性，贊天地之化育，識得這道理無所不周，無所不遍。他也說：‘我這個無所不周，無所不遍?！谎矍熬几缸有值芊驄D上，便不能周遍了，更說甚周遍！他說‘治生產(chǎn)業(yè)，皆與實(shí)相不相違背’云云，如善財童子五十三參，以至神鬼神仙農(nóng)工商枝藝，都在在他性中。他說得來極闊，只是其實(shí)行不得。只是諱其所短，強(qiáng)如此籠罩去。他舊時瞿曇說得本不如此廣闊，后來禪家自覺其陋，又翻轉(zhuǎn)窠臼，只說‘直指人心，見性成佛’?！保ā墩Z類》卷126）

對儒家來說，仁義禮智這些道理是非常真實(shí)的，相反，在儒家看來，佛家則視這些道理為虛幻。至于道心與人心之別，人心只是一知覺的心，無善無惡，即無軌則約束其心也；道心則不然，心須依仁義禮智之準(zhǔn)則而發(fā)用。故佛氏言心不言性，則此心即是人心，而吾儒言心又言性，則此心即是道心。

可見，道學(xué)家之所以批評佛老之“心即性”，歸根到底就是佛老的那種出世的立場對儒家的倫理道德構(gòu)成了威脅。對此，朱子說得甚是明白直截：

佛老之學(xué)，不待深辨而明。只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名！其他更不消說。（同上）

此類說法，不僅在我們上面所引的朱子之語已頗有所見，并且在其他道學(xué)家那里也是屢見不鮮。道學(xué)所以辟異端，其根本的考慮正在于此。

二  “心以成性”與“心統(tǒng)性情”

《知言疑義》載五峰語曰：

天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子，先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地、宰萬物、以成性者也。六君子，盡心者也。故能立天下之大本，人至于今賴焉。不然異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之？

五峰此段承“好惡，性也”一語而來，蓋欲以發(fā)明“心即性”之義也。

何謂“心以成性”？此處關(guān)鍵字是“成”字，牟宗三先生以為作“形著”解。因此，“心以成性”即言性非心外之一理，而是在心之發(fā)用處體現(xiàn)或形著出來的那個樣子，五峰言“性不能不動，動則心矣”即發(fā)明此義也。

對此，朱子以為可疑，而欲改作“心統(tǒng)性情”。朱子反對的理由亦是承其“心性不離”之說而來：

熹按孟子“盡心”之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，而自其擴(kuò)充，則可以即事即物，而無不盡其全體之用焉爾。但人雖能盡得此體，然存養(yǎng)不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養(yǎng)性，蓋欲此體常存，而即事即物，各用其極，無有不盡。夫以《大學(xué)》之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養(yǎng)性者，誠意正心之事；而夭壽不貳、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學(xué)者之事也。然程子盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎者？蓋惟圣人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養(yǎng)充擴(kuò)節(jié)次功夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以“盡心”二字就功用上說也。今觀此書之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為圣人之事，竊疑未安。（《知言疑義》）

關(guān)于朱子此段之義，大致有兩層：第一層，“心以成性”與孟子言“盡心以知性”不同，五峰言“心以成性”只是發(fā)明“性體心用”的道理，性非心外之別一理，性必于心上而有見也，或者說，心之動處莫不是性也；[6]而孟子之“盡心知性”則不然，眾人是不好說心即性的，唯圣人由于“私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，而自其擴(kuò)充，則可以即事即物，而無不盡其全體之用焉爾”，如此，其心之所在才莫不是性。五峰未必沒有見及此種差別，故其獨(dú)以“盡心”許圣人，而不及眾人。然而，五峰此處言“心以成性”則未必僅限于此意，觀前文可知，“心即性”乃是一本體論上的界定，說的亦是眾人之事。故五峰言“知天地，宰萬物”，只是說心，未必只許圣人有也，蓋心之特點(diǎn)便是知天地，宰萬物，關(guān)于此點(diǎn)，后文尚有詳說。[7]而唯圣人“盡心”方能立天下之大本。[8]

第二層，朱子以“盡心”為眾人當(dāng)行之功夫，猶“格物致知”也[9]，而不可以為圣人所有之功用。然就“盡心”之為功夫而言，只是明得一個天理，至于臨事接物，仍未免不足，故須加以涵養(yǎng)之功，故朱子曰：“但人雖能盡得此體，然存養(yǎng)不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者?！敝熳右詾槌套友允ト吮M心知性，不假存養(yǎng)，唯圣人為能。[10]是以朱子不許五峰以盡心“立天下大本”之說。

可見，朱子實(shí)不能了悟五峰“心即性”之旨。朱子以心之活動本身不能看作性之發(fā)用，不過知覺運(yùn)動而已，故常常越出性理之軌則；五峰則不然，以為心之所在莫不有性，雖私欲之發(fā)，然其間亦有性之呈露，此即良知也。五峰曰：

齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因私欲之間而見者也。[11]一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與此天同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識之而已。（《知言疑義》）

五峰察識功夫之成立，乃由“心以成性”說而來。蓋性之顯現(xiàn)無所不在，雖私欲之發(fā)亦不可掩，是以湖湘學(xué)者“觀過知仁”說實(shí)據(jù)此而為論也。蓋朱子以“私意脫落，眾理貫通”說“盡心”，即在功夫上說“盡心”，與孟子說并無相違，牟氏實(shí)不必非之。朱子之不當(dāng)不在此，而在于不明“心即性”之旨也。

不過，五峰以功用言“盡心”，實(shí)本諸伊川?！段募肪?0《記疑》云：

昔嘗問伊川做得到后，還要涵養(yǎng)否？伊川曰：做得到后，更說甚涵養(yǎng)？盡心知性，知之至也。知之至，則心即性、性即天，天即性、性即心，所以生天生地，化育萬物；其次在欲存心養(yǎng)性以事天。

伊川以“盡心知性”是在功用上說，朱子卻以為可疑，謂“此程子之言，乃圣人之事，非為眾人而設(shè)”，又謂“程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以‘盡心’二字就功用上說也”。（《知言疑義》）然而，伊川又以“心即性”亦在功用上說，則與五峰不同；而朱子則謂“心即性、性即天，天即性、性即心之語，無倫理”?？梢?，朱子既不許伊川，更不許五峰也。

然而，朱子所以不許五峰以功用說“盡心知性”，且又加上“存心養(yǎng)性”者，唐君毅先生以為，蓋因朱子“以察識之工夫?yàn)橛斜?，亦不足為本源上之工夫；而此弊則又皆由人之不免于氣稟物欲之雜，而察識之工夫又不足以救此弊而來者也”。[12]

“心統(tǒng)性情”說本出自橫渠，朱子采用這個提法，大致出乎兩方面考慮：其一，不同意五峰“心即性”之說，否則，心無所統(tǒng)攝，乃至于禽獸夷狄也；其二，不同意五峰以功用說“盡心”，而只同意在功夫上說“盡心知性”，又輔之以“存心養(yǎng)性”，以對治氣稟物欲之雜也。而且，五峰在此只是說心與性，而朱子又將情拉扯進(jìn)來，其用意正在于對治情之偏頗。朱子曰：

舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落。后來看橫渠“心統(tǒng)性情”之說，乃知此話有大功，始尋得個“情”字著落，與孟子說一般。孟子言：“惻隱之心，仁之端也?！比?，性也；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰“仁義禮智根于心”，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用?！靶摹弊?，只一個字母，故“性”、“情”字皆從“心”。（《語類》卷五，性情心意等名義）

朱子此處以“四端”說情，不甚妥當(dāng)。然其意卻在以性去克服那不善之情，使之歸于善之情而已。故就善之情而言，則與性構(gòu)成體用關(guān)系，故朱子不同意五峰“性不能不動，動則心矣”的說法，而欲改為“性不能不動，動則情矣?！逼溆靡庹谶@里。然五峰如此說，本欲成立“心即性”的本體論命題，而朱子則是在功夫論上立說也。[13]

伊川云：“自性之有形者，謂之心；自性之有動者，謂之情。”此意本精密，后一半含朱子的意思，前一半則含五峰的意思，然而，朱子似不能領(lǐng)會，以為難曉，“不知‘有形’二字合如何說？”[14]（《知言疑義》）朱子以性對情，視情為消極，而須以性去對治情之偏頗，故“性不能不動，動則情矣”，朱子強(qiáng)調(diào)情不離性，其用意在此。

三  熊十力“體用不二”之旨的發(fā)明與牟宗三“即活動即存有”之說

熊十力先生的“體用不二”說實(shí)際上是對明道、五峰一系的“心即性”之旨的發(fā)明。熊氏論儒、佛二家要旨曰：

佛家觀空雖妙，而不免耽空；歸寂雖是，而不免滯寂。夫滯寂則不悟生生之盛，耽空則不識化化之妙。此佛家者流，所以談體而遺用也。儒者便不如是。夫空者無礙義，無礙故神，神者言乎化之不測也。寂者無滯義，無滯故仁，仁者言乎生之不竭也。故善觀空者，于空而知化，以其不耽空故。妙悟寂者，于寂而識仁，以其不滯寂故。我們于儒家所宗主的《大易》一書，便知他們?nèi)寮姨貏e在生生化化不息真幾處發(fā)揮。他們確實(shí)見到空寂，如曰“神無方，易無體”，曰“寂然不動”。寂義，既有明文，無方、無體，正彰空相。我們須知，不空則有礙，而何化之有？不寂則成滯，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂?！洞笠住分粡纳庯@空寂，此其妙也。佛家不免耽空滯寂，故乃違逆生化，而不自知。總緣佛氏自始發(fā)心求道，便是出世思想，所以有耽空滯寂、不悟生化之失。（《新唯識論·功能上》）

關(guān)于儒家“生生”之義，熊氏在《導(dǎo)論》中闡述甚詳。不過，我們看到熊氏與宋儒對待佛老的態(tài)度有著根本的不同：宋儒將佛教之“空寂”與儒家之“生生”對立起來，因此主張辟異端；但熊氏反而認(rèn)為此“空寂”之義適能成立儒家“生生”之旨，可謂大有功于圣門，否則，“不空則有礙”，“不寂則成滯”，生生化化或幾乎息矣，故熊氏曰：“空寂始具生化，而生化仍自空寂”。佛氏明空寂，此其是處；而其耽空滯寂，則是其病所在。

那么，佛家既能弘闡“空”旨，如何又有耽空、滯寂之病呢？

佛家言空，乃畢竟空，是在萬物之實(shí)性處言空，故耽空；而吾儒言空，則只是在心上言空，而性則不空。前物之去只是為了不礙后物之來，滅滅生生，物來則現(xiàn)，物過則隱，人何得以己意橫隔于間，或執(zhí)乎此，或執(zhí)乎彼，而致生化之有息乎？故吾儒之觀空與佛氏不同：物之方生方滅，如電光、泡影，如幻如夢，皆無可能，此為佛氏言空；而物之方滅方生，生而后固滅，而滅而后方得生，滅是為了生而滅，如此相續(xù)不斷，此為吾儒之言空。

佛氏既以萬物畢竟空，故以出世為宗旨。即便菩薩住世，亦是行道之方便而已，終欲使世人終歸寂滅界也。然在吾儒視之，物之空寂非真空寂也，只是欲其無礙吾心耳，故物之空寂適成心之生生化化也。吾心生機(jī)勃勃如此，則萬物雖無時不在遷滅，亦無時不在生生。

可見，熊氏有取于佛之言空，正以其能成立吾儒“生生”之義也。熊氏遂由此而發(fā)“體用不二”之說。五峰言“性體心用”，故性即是體，心即是用，然心即是性，故“心即性”實(shí)已涵有“體用不二”之義。熊氏借大海與眾漚之喻以明此理，《體用論·佛法上》云：

曰：惡，是何言？誠如汝計，則體自體，而用自用，截然兩片物事。用是生化之幾，不由體，（自注：譬如說騰躍的眾漚不由大海水成。）有是理乎？體唯空寂，不可說生化，非獨(dú)是死物，亦是閑物矣。當(dāng)知體用可分，而實(shí)不可分?？煞终撸w無差別，（自注：譬如大海水元是渾全的。）用乃萬殊。（自注：譬如眾漚現(xiàn)作各別的。）實(shí)不可分者，即體即用，（自注：譬如大海水全成為眾漚。）即用即體。（自注：譬如眾漚以外無有大海水。）是故繁然妙有，都不固定，應(yīng)說名用。渾然充塞，無為而無不為者，則是大用流行的本體。用以體成，（自注：譬如無量漚相都是大海水所成。）體待用存。（自注：譬如大海水非超越無量漚相而獨(dú)在。）王陽明有言：“即體而言，用在體。即用而言，體在用?！贝四俗C真之談。所以，體用可分而實(shí)不可分。此意只可向解人道得，難為不知者言也。

大海是體，眾漚是用。眾漚之外別無大海，故體不離用，即用即體；大?，F(xiàn)起而為眾漚，故用不離體，即體即體。如是，“體用不二”之旨明矣。

如是，就此處我們所討論的問題而言，心性不二，性不是在心外之不動的體，心亦不是在性外無內(nèi)容的動。后來，牟宗三將此理闡明為“即活動即存有”，其論云：

“性不能不動”即示性體為“即活動即存有”之體，而不是“只存有而不活動”之“只是理”也。就其“活動”義言即是心矣?！宸逦┦切男詫ρ浴ρ哉邽槊餍沃?，而最后是一也。此是以《中庸》、《易傳》之道體、性體為首出而欲會通《論》、《孟》之仁與心者所必應(yīng)有之義。融心于性，性即是心，則性不虛懸，有心以實(shí)之，性為具體而真實(shí)之性，是則客觀而主觀矣。融性于心，心即是性，則不偏枯，有性以立之，（自注：挺立之立），心為實(shí)體性的立體之心，是則主觀而客觀矣。分別言之，心是形著之主，性是綱紀(jì)之主。（《心體與性體》第二冊，第三章）

朱子分心性為二，性是“只存有不活動”，而心則是“只活動不存有”，則性不免成為外在于人之自然而裁制人之自然的力量，而人之心、情則純?nèi)怀蔀楸粍拥摹⑾麡O的自然，后來戴震“以理殺人”之攻蓋良有以也。而五峰融性于心，融心于性，如此，即活動即存有，即存有即活動，“心即性”之蘊(yùn)殆無余矣?？梢姡谖宸迥抢?，自然無須通過外來力量之裁制方能中節(jié)，其本身即具有一種自我協(xié)調(diào)的力量，具有一種使之發(fā)而中節(jié)的形式化的內(nèi)容，這樣，自然取得了一種積極的意義，而重新恢復(fù)了性、情之古義，即性、情之源初的未曾分離的面貌。

可以說，熊、牟二先生發(fā)明明道、五峰“心即性”之旨，頗得宋以來心性哲學(xué)之正脈。不過，我們在此尚須強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，宋儒立論背后有一辟異端的立場，而熊、牟二氏則絕無類似立場，反而有迎納西人之姿態(tài)，故二者對“生生”的理解實(shí)際上是有區(qū)別的。蓋宋儒講“生生”，看重的是儒家的綱常倫理，而異端空寂之說適成一否定力量；熊、牟二氏倡“生生”，看重的百姓日用，而異端計利之說似乎頗能篤厚于民生者。此中差別不可不知也。[15]

【注釋】

[1] “即”有不離的意思，如佛家言“不即不離”即是此種用法，故朱子并不反對“心即性”這種表述，不過只是作“心不離性”解也。

[2] 陳淳《北溪字義》有一段類似的話：“問：‘如何是佛？’曰：‘見性是佛。’‘如何是性？’曰：‘作用為性?！绾问亲饔?？’曰：‘在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運(yùn)奔。遍見俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識者喚作作精魂?！?/p>

[3] 熊十力先生則發(fā)明體用不二之旨，而在發(fā)用處言本體，將此理發(fā)揮到極致，蓋熊氏之有取于佛老者亦在于此。

[4] 朱子亦深明此理：“問：‘彼（按指釋氏）大概欲以空為體，言天地萬物皆歸于空，這空便是他體。’（朱子）曰：‘他也不是欲以空為體。它只是說這物事里面本空，著一物不得。’”（《語類》卷126，釋氏）蓋佛家言空，并非真的有一空的本體在那里，只是即物而空，物之不真即是空而已。

[5] 朱子亦許佛家言心有可取處?！墩Z類》卷126上有一條：“昨夜說‘作用是性’，因思此語亦自好。雖云釋氏之學(xué)是如此，他卻是真?zhèn)€見得，真?zhèn)€養(yǎng)得。如云說話底是誰？說話底是這性；目視底是誰？視底也是這性；聽底是誰？聽底也是這性；鼻之聞香，口之知味，無非是這個性。他凡一語默，一動息，無不見得此性，養(yǎng)得此性?！被騿枺骸八m見得，如何能養(yǎng)？”曰：“見得后，常常得在這里，不走作，便是養(yǎng)。今儒者口中雖常說性是理，不止于作用，然卻不曾做他樣存得養(yǎng)得；只是說得如此，無不曾用功，心與身元不相管攝，只是心粗。若自早至幕，此心常常照管，甚么次第！這個道理，在在處處發(fā)見，無所不有，只是你不曾存得養(yǎng)得。佛氏所以行六七百年，其教愈盛者，緣他也依傍這道理，所以做得盛?！敝熳友苑鸺乙嗍恰罢?zhèn)€見得，真?zhèn)€養(yǎng)得”，此是許“作用為性”處。然而佛家所見為何，所養(yǎng)為何？此處雖說見性、養(yǎng)性，乃承佛家自家所說而來，并非朱子真許佛家乃能見性養(yǎng)性而已。依朱子之本意，大概是要說佛家明心空的道理，故能見得此心不泥于物，能養(yǎng)得此心不為物所動耳。

[6] 此種說法亦見于伊川?！段募肪?0《記疑》載伊川語曰：“性之本言天，性之有形者言心?！贝苏f近似五峰，故朱子以為未必是伊川語。

[7] 牟宗三先生以為，“知天地”之“知”乃是主宰義，故“知天地”即是“官天地”的意思，與“宰萬物”同義。（《心體與性體》第二冊，第447頁）

關(guān)于心之主宰義，五峰乃備言之，如謂“有而不能無者，性之謂與？宰物不死者，心之謂與？”“氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主?！薄靶远▌t心宰，心宰則物隨?！苯源艘庖?。

[8] 關(guān)于此層意思，牟宗三先生失之，而唐君毅先生得之。牟氏解“心以成性”為“盡心以成性”，蓋欲藉孟子說來回護(hù)五峰也。而唐氏則解作“即心以成性”，謂“五峰之心以成性之說，則循伊川所傳之性為未發(fā)之說而來。性為未發(fā)，不能自發(fā)，故唯賴心之主宰運(yùn)用以成之，以使之見乎情，此皆只為心之發(fā)這事”。（《原性篇》第569頁）可見，“心以成性”乃是五峰欲發(fā)明“心即性”之旨，而朱子批評五峰，亦據(jù)“心性不離”之說著眼。

[9] 朱子以“格物致知”解孟子“盡心知性”，乃由“性即理”一說而來，以為“知性”即是窮理也。故牟宗三先生謂“知性”之“知”乃是明白洞曉的意思，非格物窮理之“知”也。（見《心體與性體》第二冊，第453頁）牟宗三蓋以為五峰言“盡心”乃承孟子說而來。

[10] 程子此言見于《二程外書》卷四：“質(zhì)夫（劉絢）曰：盡心知性，佛亦有至此者。存心養(yǎng)性，佛本不至此。先生曰：盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎？”

[11] 此說亦見于陽明，《傳習(xí)錄》曰：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣?！保ň碇校┐嗣餮孕阅藷o所不在，只是人須察識耳。又云：“圣人之知，如青天之日，賢人如浮云天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之余光未盡處。因?qū)W功夫，亦只從這點(diǎn)明處精察去耳。”（卷下）良知之概念正是要發(fā)明“心即性”之理也。

[12] 見《原性篇》第594頁。

[13] 朱子論情有二：一是在“四端”上說情，此時性情相為體用；一是在喜怒哀樂上說情，此時之情雖不可說是善，然亦非惡，只是一中性無記義，是以朱子批評李翱曰：“情本不是不好底，李翱滅情之論，乃釋氏之言。程子情其性、性其情之說，亦非全說情不好。”（《語類》卷59）又曰：“情不是反于性，乃性之發(fā)處。性如水，情如水之流。李翱復(fù)性則是，云滅情以復(fù)性則非。情如何可滅。此乃釋氏之說，陷于其中不自知，不知當(dāng)時曾把與韓退之看否？”（同上）如此，性與情不能看做體用關(guān)系。

[14] 朱子曰：“邵堯夫說：性者道之形體，心者性之郛郭，此說甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。然若無個心，卻將性在甚處。須是有個心，便收拾得這性，發(fā)用出來。若是指性來做心說則不可。今人往往以心來說性。須是先識得方可說。如有天命之性便有氣質(zhì)。若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性又安頓在何處。”（《語類》卷四）朱子對邵堯夫語大概有誤解，蓋邵子語乃承明道而來，乃言性必形著于心，非謂心中有性，心中有理也。

[15] 熊氏論儒佛異同曰：“本書的意義，畢竟有和舊學(xué)天壤懸隔的地方，就是舊師于一切行而說無常，隱存呵毀，本書卻絕無這種意思。因?yàn)槲覀兗儚挠钪嬲摰挠^點(diǎn)來看，便見得一切行，都無自體。實(shí)際上這一切行，只是在那極生動的、極活潑的、不斷的變化的過程中。這種不斷的變化，我們說為大用流行，這是無可呵毀的。我們依據(jù)這種宇宙觀，來決定我們的人生態(tài)度，只有精進(jìn)和向上。其于諸行，無所厭舍，亦無所謂染著了?！保ā缎挛ㄗR論·轉(zhuǎn)變章》）又曰：“凡物剎那滅，佛氏與吾儒《大易》都見此理。老莊深達(dá)《易》旨。然余獨(dú)宗《易》，究與二氏殊趣。夫剎那剎那滅，實(shí)即剎那剎那舍故生新。儒者以此明人道與群治，當(dāng)體現(xiàn)天行之行健，常去故取新，自強(qiáng)而不息也。佛氏以剎那滅即是無常，而作空觀，卒流于反人生。老莊雖見到剎那生滅，而卒歸本自然，遂至守靜任化，而廢人能。二氏畢竟偏而失正?！保ā扼w用論·明變》）熊氏嘗試解決中西之異同，其論自有道理，然說得似尚未盡。蓋彼時西學(xué)橫行吾國未久，學(xué)者對西學(xué)之為禍感受亦淺，故此任務(wù)須留待他日。后繼之新儒家，有感于西學(xué)惠于吾人處多，而貽禍少，對中西之根本不同處體會不多，故有“返本開新”之說，以納受西人之民主、科學(xué)為國人之鵠的也。

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