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周敦頤的《太極圖說》與《易》象數(shù)

作者：張祥龍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 當(dāng)代大陸新儒家文叢之《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》

          （張祥龍著，東方出版社2014年版）

時(shí)間：時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四四月二十日癸丑

           耶穌2015年6月6日

周敦頤（西元1017－1073年）[1]字茂叔，是宋明理學(xué)的思想發(fā)起者乃至開創(chuàng)者。這一看法早已為史家所倡，《宋元學(xué)案》卷十一中所載黃百家語及《宋史·道學(xué)傳》所云，[2]及朱熹、張栻的贊語，都常被引來舉證，而當(dāng)代著述中持此看法的也占大多數(shù)。偶有不同意見，也只是認(rèn)為他并未“創(chuàng)立”理學(xué)（主張理學(xué)由二程正式創(chuàng)立），但也不否認(rèn)他的“開山之祖”的地位。[3]而眾所周知，宋明理學(xué)是十一世紀(jì)之后中國產(chǎn)生的最有新意和影響最大的學(xué)術(shù)思想和世界觀。就此而言，可以說，深入理解周敦頤的學(xué)說是厘清這段思想史、文化史的一個(gè)絕對必要的條件。而且，如下面將會(huì)顯示的，這個(gè)開端恐怕還包含了后繼者們未能達(dá)到的某種更本原的東西。

像許多創(chuàng)始人一樣，周敦頤留下來的個(gè)人著作不多，而其思想作品只有簡短的《太極圖說》與《通書》。學(xué)界的共同看法是前者是后者的綱領(lǐng)，后者是對前者的解說。[4]所以，本章討論的主要對象是《太極圖說》，但勢必大量涉及《通書》。此外，《太極圖說》、《通書》與《周易》的關(guān)系實(shí)在是太明顯、太深入了，以至其名稱曾被分別稱之為《太極圖·易說》和《易通》。[5]然而，自宋代以來，對于這層關(guān)系的討論似乎主要集中在《太極圖說》（及《易通》）與《易傳》的聯(lián)系，以及周氏太極圖的道教易學(xué)來源等問題上，于周子學(xué)說與《易》象數(shù)的關(guān)系，[6]雖依周敦頤的原文所及而偶有涉獵，但幾乎沒有過直接的深入揭示。[7]所以以下擬就此主題做一些力所能及的探討。

甲．《太極圖說》與《易》象數(shù)的關(guān)系概論

關(guān)于《太極圖說》中的太極圖繼承道家（如陳摶）和佛家（如《阿黎耶識圖》）的事實(shí)，前人多有論述。自宋代的朱震開始，明清的黃宗炎、胡渭、朱彝尊，現(xiàn)代的侯外廬、張立文等，都記述或論證周敦頤的太極圖傳自道佛二氏，特別是道家。此說證據(jù)較多，影響較大。持相反觀點(diǎn)、即太極圖為周敦頤自作的看法者亦不少，如宋代潘興嗣（《濂溪先生墓志銘》）、朱熹、度正（《太極通書發(fā)明論》），今人李申、任俊華等，[8]但有關(guān)的闡述或證據(jù)不足，或出自門派的考慮，或推論方法有問題，[9]在持第一種觀點(diǎn)的學(xué)者中，侯外廬走得最遠(yuǎn)，居然斷言“《太極圖·易說》［即《太極圖說》］，其道教色彩遠(yuǎn)比儒家色彩為鮮明，其內(nèi)容所反映的是道教學(xué)說。”[10]至于二程兄弟，雖受學(xué)于周敦頤，其弟子卻懷疑“周茂叔是窮禪客”（程頤弟子游定夫語），以至于“程頤著易傳，時(shí)稱予聞胡翼之先生，……卻從無一語及敦頤。”[11]而朱熹則似乎搖擺不定，有時(shí)講周敦頤“不由師傅，默契道體，建圖屬書，根極領(lǐng)要”，[12]但在其他的一些地方又似乎首肯周敦頤之圖源自道士陳摶（希夷）的說法。[13]錢穆則說：“道學(xué)家理學(xué)先生的首出大師周敦頤，卻頗無道學(xué)氣?！笕苏`解此意，援據(jù)他和方外交游的許多傳說和故事，來證明宋學(xué)淵源于方外，這是不善讀書論世，因此妄誣了古人，混淆了學(xué)脈?！盵14]總之，在此問題上可謂是聚訟紛紜。

這里有一點(diǎn)應(yīng)該辯明，說周敦頤的太極圖“源于方外”，比如傳自陳摶，并不等于說周的學(xué)說性質(zhì)本身是方外的或道家的。實(shí)際上，太極圖的來源之一是方外或道家是很難推翻的事實(shí)，但極少有研究者（除了上面提到的侯外廬等一組學(xué)者）不認(rèn)為周敦頤開創(chuàng)的是儒家的道學(xué)或理學(xué)。周子完全可以改造其所學(xué)所得的非儒家學(xué)說，而開創(chuàng)出自己的新儒學(xué)。這正是一個(gè)大思想運(yùn)動(dòng)發(fā)端時(shí)常會(huì)經(jīng)歷的“窮變則通”的事情，無足怪矣?！翱鬃訂柖Y于老子”，并不說明孔子學(xué)說是道家，也毫無損于孔子思想本身的獨(dú)特與尊嚴(yán)。至今，當(dāng)儒道釋在西方強(qiáng)勢文化的壓迫下都面臨絕大危機(jī)時(shí)，這一類門派之見大可暫停幾十年了。而且，如果我們注意到周敦頤《太極圖說》、《通書》與《易》的象數(shù)傳統(tǒng)的關(guān)系，就會(huì)知道周氏這一援道入儒而又洗舊翻新的做法是大勢所趨。

自漢末、特別是王弼掃象派易學(xué)盛行以來，儒家的象數(shù)易學(xué)衰敗。而道家除了在歷史上就影響過儒家的象數(shù)易學(xué)（如《易傳》的寫作）之外，從東漢的《周易參同契》開始，以及魏晉道教取《周易》為自己經(jīng)典以來，更是自覺地繼承和發(fā)揮象數(shù)易學(xué)的傳統(tǒng)，孕育出一套新的（也可能有古代淵源）象數(shù)學(xué)說，如“先天圖”系列圖示、河圖與洛書等。它們的特點(diǎn)是直觀性強(qiáng)，安排得有內(nèi)在合理性，還可以相互溝通和印證，所以對周敦頤這樣的持開放心態(tài)而不以拒斥“二氏”為己任的人來說，就有極大的思想吸引力。更何況，周敦頤的另一個(gè)公認(rèn)的思想來源是《易傳》，而《易傳》實(shí)際上是象數(shù)與義理密切結(jié)合的深邃之作?？偠灾瑹o論從哪方面講，周敦頤的《太極圖說》的真正源頭都是超出儒道分裂、且為儒道所共尊的《周易·經(jīng)》。特別是此經(jīng)的象數(shù)維度，由于其來源最古，遠(yuǎn)在儒道分離之先，有內(nèi)在的合理性與可推演性，更是《易傳》與道家象數(shù)易學(xué)的關(guān)注中心。所以，要深入領(lǐng)會(huì)周敦頤的《太極圖說》，乃至后來的宋明理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)與發(fā)展脈絡(luò)，必須溯源到《易》象數(shù)不可。

乙．“太極”與“二對生”之象數(shù)

《太極圖說》自然以解說“太極”為第一要?jiǎng)?wù)，所以它一開篇就講：“無極而太極”，對應(yīng)此圖最上邊的空圓圈（見圖）。這句話響徹了幾百年的宋明理學(xué)，至今也是中國哲理思想研究中的名句。但關(guān)于其確切含義甚至表達(dá)本身，歷來有爭論。無疑問的只是：這里講到了“無極”和“太極”，以及它們之間的關(guān)系。下面就先從“太極”一詞的來源和含義說起。一般認(rèn)為“太極”二字出自《周易·系辭》的一段著名的話：

是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。（《周易·系辭上?章11》）

周敦頤之太極圖（朱熹定本）

另外，現(xiàn)存比較早就說到“太極”者還有《莊子·大宗師》：“［道］神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深?！盵15]再后就有《淮南子·覽冥》、董仲舒《春秋繁露·循天之道》等。而“太極”的字面義，應(yīng)該是大（“太”之本義）到無以復(fù)加之最原本者，或現(xiàn)代文中的“終極”。唐代李鼎祚的《周易集解》引三國虞翻的話：“太極，太一；分為天地，故‘生兩儀’也?！薄吨芤渍x》（唐代孔穎達(dá)編）則進(jìn)一步解釋：“太極，謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐?，即是‘太初’、‘太一’也。故《老子》云：‘道生一’，即此‘太極’是也。又謂混沌即分，即有天地，故曰‘太極生兩儀’，即老子云‘一生二’也?！庇莘曁珮O為太一，《漢書·律歷志》和孔穎達(dá)則視之為元?dú)?，都認(rèn)為它是“天地未分之前”無區(qū)別的混蒙狀態(tài)。這種說法，自漢代以降，很有影響，今人解釋周子太極時(shí)，也大都循之而行。[16]但朱熹認(rèn)為“太極只是理”，“太極自是涵動(dòng)靜之理”（《朱子語類·卷九十四》）。如果這么看，那么宋明理學(xué)之“理”，已被周敦頤之太極所涵育，以至朱熹在《周子通書后記》中對這個(gè)“一理、二氣、五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微”的思想推崇備至。可見，關(guān)于周氏“太極”之義，有元?dú)庹f與理說之別，今人據(jù)之而爭其為唯物唯心，固屬無味，但此區(qū)別本身對于理解太極含義確是重要的。

它首先涉及到無極與太極的關(guān)系。持元?dú)庹f者多傾向于將這兩者視為“宇宙論”中的兩個(gè)階段，甚至視為“從無到有”的發(fā)生階段。[17]由此而斷定周敦頤的學(xué)說類似于《老子》的“有生于無”（40章）。[18]而陸象山也因此而與朱熹爭論，說“無極”兩字屬道家，不會(huì)出于周敦頤之手。另一方面，持“太極即理”說的朱熹反對兩階段說，力言“無極而太極，只是一句。如沖漠無朕，畢竟是上面無形象，然卻實(shí)有此理?！谎詿o極之真，真便是太極”（《朱子語類·卷九十四》）。在注釋周子“無極而太極”這一句時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)：“‘上天之載，無聲無臭’，而實(shí)造化之樞紐，品匯之根柢也；故曰無極而太極，非太極之外復(fù)有無極也。”[19]所以無極之“無”，意味著“無朕”、“無聲無臭”，或“不可［在任何意義上］對象化”，而非標(biāo)示著一個(gè)特別的與太極不同的無極狀態(tài)、無極階段。這樣，與持前一種立場的人的解圖方式不同，朱熹不認(rèn)為此太極圖中第一個(gè)空圓圈只意味無極，或只意味著太極，而是意味著“無極而太極”。（按照前一種看法，“無極而太極”[20]一句該對應(yīng)在“陰靜陽動(dòng)圖”或“坎離圖”之上的兩個(gè)空圓圈才對。）因此朱熹認(rèn)為《國史·周敦頤傳》中所載的“自無極而為太極”一句應(yīng)據(jù)圖改為“無極而太極”。

由此看來，對于《太極圖說》第一句的理解就存在著兩種不同的看法――兩階段說與一階段說。朱熹的一階段說后來成了正宗，主宰數(shù)百年的解釋傳統(tǒng)和文本。但現(xiàn)代多有翻案者，再據(jù)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的宇宙論[21]思路，堅(jiān)持“自無極而為太極”的表達(dá)式，由此而倡宇宙論意義上的兩階段。但這種說法還是無法解釋為何周氏太極圖中黑白互間的“坎離圖（又稱為‘水火匡廓圖’）”之上只有一個(gè)圓圈，而不是代表兩階段的兩個(gè)圓圈。[22]將這個(gè)情況歸為周敦頤太極圖的“邏輯不嚴(yán)密”，毋寧暴露出兩階段說自身的“邏輯”問題。實(shí)際上，對于這個(gè)延續(xù)數(shù)百年的爭論，一個(gè)合理的解決方式就是：首先看周敦頤自己如何具體闡述太極的含義，根據(jù)其中提供的理解線索，再回到兩者都源出的《周易》，在那里尋找深層的或更本原的解釋根據(jù)。

在“無極而太極”一句之后，《太極圖說》緊跟著講：

太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)；一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。

這話的意思是：太極一定會(huì)動(dòng)，生出陽氣；但這“動(dòng)”與我們平日看到的運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象大不同，與邏輯思考中的運(yùn)動(dòng)也不同。它動(dòng)到極致處，并不就是“動(dòng)本身”，反倒會(huì)靜下來，由此而生出陰氣。而此太極之靜的極致處也不是本體之靜，卻是“復(fù)動(dòng)”。也就是說，太極本身的動(dòng)與靜，是“互為其根”而無各自本性的。于是就有陰陽的區(qū)分，“兩儀”就建立了。下面馬上又寫道：“陰變陽合，而生水火木金土；五氣順布，四時(shí)行焉?！庇申庩栕兒隙隽宋逍?，五行的順序分布就行出了四時(shí)?？梢姡@些關(guān)于太極的表述中最關(guān)鍵處是一個(gè)二項(xiàng)相對、相補(bǔ)而相成的發(fā)生結(jié)構(gòu)，可簡單稱之曰“二對生”的結(jié)構(gòu)。說它是“動(dòng)/靜”對生也好，“陰/陽”對生也好，或“柔/剛”對生也好，總之是一個(gè)“互為其根”的原本發(fā)生的機(jī)制。

難道這個(gè)二對生的結(jié)構(gòu)只是太極的表現(xiàn)而非太極的本體（無極）嗎？如果這樣，就又是宇宙發(fā)生的階段論了。朱熹不同意階段論的看法，但卻說太極只是理，陰陽則是氣或“寓于氣之理”，而且從抽象的角度上講“理先氣后”，這樣又為階段論留下了可能。不過，他畢竟更多地強(qiáng)調(diào)：“自太極至萬物化生，只是一個(gè)道理包括。非是先有此而后有彼，但統(tǒng)是一個(gè)大源?！盵23]所以理先氣后對于他并不是階段論：“［弟子］問：‘太極動(dòng)而生陽，靜而生陰，見得理先而氣后？’［朱子］曰：‘雖是如此，然亦不須如此理會(huì)。二者有則皆有。……’”（《朱子語類·卷九十四》） “問：‘太極動(dòng)然后生陽，則是以動(dòng)為主？’曰：‘才動(dòng)便生陽，不是動(dòng)了而后生?！鋵?shí)此之所以動(dòng)，又生于靜；上面之靜，又生于動(dòng)。此理只循環(huán)生去，動(dòng)靜無端，陰陽無始。”（《朱子語類·卷九十四》）最后一句（“動(dòng)靜無端，陰陽無始”）是程頤的話，可見程子與朱子都受周子《圖說》的影響，并對其中的純發(fā)生的意境有所領(lǐng)會(huì)。這也正是“無極而太極”的深義所在，無極不止是說太極無形而下之形（器之形），形而上之形（“端”、“始”）一樣是“無”的。

這種看法――不管是周敦頤的還是朱熹對周子的解說中所包含的――的根子就在《易》象數(shù)之中。所有易象，無論是爻、八卦，還是六十四卦，甚至所有與易象有關(guān)的圖象，比如河圖、洛書之象數(shù)，其最基本處都是一個(gè)“二項(xiàng)相對、相補(bǔ)、相成而發(fā)生”的二對生的原結(jié)構(gòu)。在易象那里，就是“—”和“- -”這一對相補(bǔ)相成的爻象，被《易傳》命名為“陽”與“陰”，或“剛”與“柔”、“奇”與“偶”、“男”與“女”。全部易象都由它們組成。然而，這對易象各自是毫無意義的，無任何獨(dú)立身分的，因?yàn)榧偃缰挥小啊倍鵁o“- -”，或反之，則無論多少爻象也組成不了卦象，表現(xiàn)不出“道”“理”。這對爻象的功能是造成最原初也是最必要的區(qū)別（difference），所以無論哪一個(gè)爻象，離開了對方就什么也不是（存在），什么也說（道）不出。而且，由于《易》訴求于最簡易的區(qū)別方式（所謂“二進(jìn)制”），也就是只使用這一對爻象來建構(gòu)、推衍出全部象數(shù)系統(tǒng)，由此而從形式上不同于西方的象數(shù)系統(tǒng)，比如畢達(dá)哥拉斯學(xué)派“數(shù)是萬物本原”說所依據(jù)的幾何之象、算術(shù)十進(jìn)制之?dāng)?shù)的系統(tǒng)，因而使得易象數(shù)表現(xiàn)出了幾乎是最強(qiáng)的對生性、非現(xiàn)成性和生成性。為了表現(xiàn)這個(gè)“簡易”[24]而造成的“變易”和“不易”，[25]畫出爻象的偉大智者（伏羲、周文王等）盡全力找到至簡至易的原初區(qū)別方式，也就是讓這表面上的“兩個(gè)”爻象盡量簡單――都是直線（所以翻轉(zhuǎn)過來還是它，由此不同于殷甲骨上的爻象）；盡量相似――兩者的區(qū)別從正反面看都只是一個(gè)缺口，使得它們更象一個(gè)原象為了獲得存在而不得不做出的最基本的區(qū)別相，或“區(qū)別性特征”，[26]因此它們天生地就“相摩相蕩”[27]而“神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》）。所以，《易·系辭上·章五》有這樣一段引起周敦頤極大關(guān)注的話：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！盵28]所謂“一陰一陽之謂道”，[29]講的正是易象的二對生的原本發(fā)生結(jié)構(gòu)的根本性、“太極”性，所以同一章中還有一句：“生生之謂易”，點(diǎn)出這一陰一陽的道性的根本特點(diǎn)，即這種象數(shù)表達(dá)的不是“世界由陰陽兩種元素（或元素意義上的氣）組成”這一類的宇宙論，而是一種根本的意義發(fā)生、“存在起來”[30]的解釋學(xué)存在論（hermeneutic ontology）。[31]

由此看來，按照易象數(shù)，周氏的無極/太極與其動(dòng)/靜、陰/陽講的確實(shí)“只是一個(gè)道理”，而不是先后兩個(gè)階段，理與氣在周敦頤那里應(yīng)該是還未有“先驗(yàn)邏輯的”分別，而“統(tǒng)是一個(gè)大源”的。“二本則一”，（《通書·理性命第二十二》）這“一”即陰陽爻互補(bǔ)而生成的那一個(gè)意思或道理，就像我們只能通過二對生的區(qū)別性特征來道出語音，從而贏得一個(gè)確定的意義一樣。所以周敦頤要在《太極圖說》中寫道：“五行一［于］陰陽也，陰陽一［于］太極也，太極本無極也?！蔽逍胁贿^是生自陰陽，陰陽則不過是最根本者（太極）生成和維持自身（及萬物）的一對區(qū)別性特征；而太極也因此絕不可能被定于一尊，成為一個(gè)可由觀念或理念設(shè)定的終極本原或最高級對象，而勢必“二對生”，且不斷地二對生下去，“生生”不已，故“本無極也”。這意思也就是：

無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。（《太極圖說》）

通過《易》的陰陽爻的象數(shù)特點(diǎn)，就可以貼切而“一以貫之”地領(lǐng)會(huì)《圖說》的內(nèi)在含義。通讀它和《通書》，可知這“二對生”（二氣交感，萬物化生）的結(jié)構(gòu)處處在表現(xiàn)，“天/地”、“日/月”、“坎/離”、“鬼/神”、“元亨/利貞”、“善/惡”、“仁/義”、“動(dòng)/靜”、“死/生”等等。

故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義；原始反終，[32]故知死生之說。大哉《易》也，斯其至[33]也。（《太極圖說》）

以這樣一段引用《易傳》、贊嘆《易經(jīng)》的話來結(jié)束《圖說》，可謂合宜之至！

丙．“誠”與“中”之象數(shù)依據(jù)

如上節(jié)據(jù)說，《太極圖說》的前一大半所及者并不就是或只是“宇宙論”，而更是意義發(fā)生論和終極的生成論，所以它自然就與追求終極的人生意義與生存境界的圣人學(xué)說相貫通?！笆ト恕本褪翘珮O的人生體現(xiàn)，乃“人極”（《太極圖說》）也。這種從《易》象、《易傳》和太極圖而嚴(yán)整地、合理地開啟出、推演出儒家的終極圣人境界的做法是宋明理學(xué)的特征?！短珮O圖說》后半及《通書》的主體部分都在探討這個(gè)問題，為其后數(shù)百年的心性儒家開了一個(gè)關(guān)鍵性的頭。

《通書》或《易通》的開端就是：“誠者，圣人之本?！薄罢\”乃太極“純粹”地“發(fā)揮”[34]于人生的“健行”狀態(tài)，所以周敦頤認(rèn)為它首先與《易》之乾卦相關(guān)，于是接著寫道：

大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。

這一段話將《易》之乾與《中庸》之誠打通，開無數(shù)新思路，宜乎而稱此書為“通”也！但這“乾元”或“乾道”絕非只是孤陽而無陰。乾卦象雖是由六條陽爻組成，但按上節(jié)討論的陰陽互根之說，此純陽爻必“旁通”于陰，乾亦“旁通”于坤。[35]何況，乾卦的爻位本身亦含奇偶陰陽，有“潛/見”、“躍淵/飛天”的區(qū)別。正是基于這個(gè)理路，周子緊接著上段而引述《易·系辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”可見“乾元資始”、“乾道變化”的根子還是在陰陽象數(shù)的二對生（即太極之終極發(fā)生），而“繼之者”就是指順繼此二對生之道，由此而是“純粹至善”（此處“至善”不盡同于倫理中與惡相對之善）的；而擁有此道所成就者就是人與萬物的本性了。所以周子又要贊一句：“大哉《易》也，性命之源乎！”（《通書·誠上第一》）

然而，另一方面，周敦頤認(rèn)為發(fā)自此乾健之誠的圣人境界是“主靜”的，由此而“立人極焉”。[36]并說：“寂然不動(dòng)者，誠也；感而遂通者，神也?！保ā锻〞なヌN(yùn)第四》）有的學(xué)者，如張立文先生，據(jù)此而認(rèn)為“‘誠’是‘寂然不動(dòng)’的，它不同于‘太極’，自身空寂靜止。‘誠’由于其‘靜無’，相對于‘動(dòng)有’而言。如果‘太極’為‘動(dòng)有’，則‘靜無’在其邏輯結(jié)構(gòu)中相當(dāng)于‘無極’?！盵37]這種只認(rèn)誠為“靜無”，因而說它相當(dāng)于無極，與太極相對的看法，與本文的及朱熹的理解都十分不同，也不合乎周子愿意，更不合乎《太極圖說》所源出的《易》象數(shù)的基本精神。周子的太極圖中的第二個(gè)圓圈，即所謂“坎離圖”，左為離（火、陽）之卦象的半圓化，右為坎（水、陰）之卦象的半圓化。離火為陽，故其左邊的文字為“陽動(dòng)”；坎水為陰，故其右邊的文字為“陰靜”。此兩截文字的位置不同于太極圖所源出的道家《太極先天之圖》，那里“陰靜”在上面第一個(gè)空圓圈的兩邊（從右向左讀），而“陽動(dòng)”在下，標(biāo)示坎離圖之下的另一個(gè)較大的圓圈。[38]張立文對誠的圖解，符合這張圖的基本思路，即“陰靜”是比“陽動(dòng)”更原本的?？墒牵ㄒ罁?jù)影響最大的朱熹本）周敦頤恰恰改變了這個(gè)關(guān)鍵處，使“陰靜”與“陽動(dòng)”處于相對而互補(bǔ)的位置，用來表示坎/離、水/火、陰/陽的關(guān)系，不能不認(rèn)為是極有深義的，由此而從學(xué)說的基本結(jié)構(gòu)上區(qū)別于道家的“有生于無”（《郭店楚簡?老子》本表明老子最早也不是這么講的），而契合于《周易》象數(shù)與《易傳》的思路。而且，此陰/陽、靜/動(dòng)互根的見地還體現(xiàn)于圖中“二”與“五”的關(guān)系中?？搽x圖與下面的五行圖之間有兩條交叉而過的線，分別相連于標(biāo)為“火”與“水”的小圓圈，值得注意的是：從右側(cè)的“坎水陰靜”伸出的弧線卻向左下方連接于“火”圈，也就是五行中最富于陽動(dòng)之處；而從左側(cè)的“離火陽動(dòng)”處引出的弧線則右下行而至“水”圈，即五行中的陰靜之處。此所謂“水陰根陽，火陽根陰；五行陰陽，陰陽太極”（《通書·動(dòng)靜第十六》）。這兩條連線也是道家的先天圖中所沒有而為周子所加上的，由此而再次加強(qiáng)靜/動(dòng)與陰/陽互根的思路?！皠?dòng)而無靜，靜而無動(dòng)，物也；動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，神也?！保ㄍ希?/p>

因此，周敦頤所講的誠亦必有陰/陽與靜/動(dòng)的對生，不然不為太極之人（仁）義。所以，乾元變化之誠與主靜不動(dòng)之誠之間并無什么“邏輯結(jié)構(gòu)中無法克服的沖突”，[39]而恰是源自太極之圣誠的題中應(yīng)有之義，不然就不是“大哉易也”之誠，因?yàn)樘珮O與無極本非二事，而是“無極而太極”的一理貫通之二對生也。

這樣理解的誠就是讓太極的二對生源頭健行發(fā)揮，而不以私意阻塞的狀態(tài)，所謂靜，就是讓欲望澄靜、回復(fù)二五之精、妙合而凝的狀態(tài)；而所謂動(dòng)，就是讓太極動(dòng)而生陽、元亨誠通的狀態(tài)。誠自能感通，自有神與幾，“誠精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠–神–幾曰圣人?！保ā锻〞なヌN(yùn)第四》）說“誠無為”（《通書·誠幾德第三》），是因誠之無為或不受觀念私欲的干擾，一定就是無不為的大化流行。此“無為”之“無”，相應(yīng)于“無極”之“無”。宋明儒的修養(yǎng)工夫，無論是“涵養(yǎng)用敬”、“默坐澄心”、“格物致知”、“讀書沉潛”、“立志發(fā)心”，還是“致良知”、“赤子之心”，都是運(yùn)作于這個(gè)無事（無私欲）而誠、至誠無息、至誠如神的道理之中。

這里面還有一個(gè)問題，就是：為何“誠”可以做“圣人之本”呢？或者，為何“至誠”就一定“無息”而“如神”呢？為什么“誠”不只是一個(gè)人的主觀精神狀態(tài)，而必使人“與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序”（《太極圖說》）[40]呢？答案也還是可以到太極圖的象數(shù)寓意中找。前文講到，“無極–太極–動(dòng)靜–陰陽–五行–男女–萬物”所言并非或不止于宇宙論，否則，后起者（被創(chuàng)造者）就不通于原初者（創(chuàng)造者，發(fā)生者），不管它是“退化”了還是“進(jìn)化”了，由此也才有所謂宇宙論的演化“階段”可言。因此也就不存在由人這個(gè)演化的末端的精神狀態(tài)（誠）來對應(yīng)原初的“無極而太極”的可能。只有將這一太極圖式與圖說理解為意義與生存的同時(shí)發(fā)生和維持（“化生”而非“演生”），才會(huì)有后起之“殊”與原初之“一”的相互充分貫通。所以周子在《通書》的“理性命”一章中講：

二氣五行，化生萬物；五殊二實(shí)，二本則一［切要！］。是萬為一，一實(shí)萬分；萬一各正，小大有定。

如果世界與生命體確是出于“二本則一”的化生，因而確是“是萬為一，一實(shí)萬分”的華嚴(yán)“全息”（holographic）生存狀態(tài)，“易簡而天下之理得”，（《周易·系辭上》）那么《太極圖說》、《通書》乃至《中庸》中所講的“無思而無不通”（《通書·思第九》）、無息而如神的至誠狀態(tài)就不難理解了，因?yàn)樗腔貜?fù)到了世界與人性的本然聯(lián)系之中。而且，從陰/陽二氣到四時(shí)、五行的具體象數(shù)聯(lián)系不僅可以在周氏太極圖的坎離圖與五行圖中找到，如周敦頤所說的“水陰根陽，火陽根陰；五行陰陽，陰陽太極；四時(shí)運(yùn)行，萬物終始”（《通書·動(dòng)靜第十六》），而且還可在“……–陳摶–邵雍……–朱熹–蔡元定–來知德–……”傳承的周易先天方位圖系列（“先天八卦方位圖”、“先天六十四卦方圓圖”、“心易發(fā)微圖”等），乃至洛書、河圖的先天轉(zhuǎn)換之中或明或隱地看到。[41]

另一個(gè)重要的問題是：以誠為本的圣人在現(xiàn)實(shí)生活中的具體境界是什么樣的？周敦頤沿著“無極–太極–兩儀–五行……”的“易簡–全息”之道而加以深究，將《中庸》隱含的太極微妙義揭示了出來，啟動(dòng)了宋明儒的“內(nèi)圣”追求。

關(guān)于圣人的道德境界，周敦頤在《太極圖說》中寫道：

惟人也，得其［二氣化生之］秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣；五性感動(dòng)而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。

此段話接《圖說》前面關(guān)于發(fā)生說的文字，認(rèn)為人最能承傳此發(fā)生過程的神秀之處，也就是最能體現(xiàn)“一/萬”交織之極性者，故而“最靈”。所以，人在這個(gè)意義上，即在“與天地合其德”的意義上，是性本善的。但這“本善”不盡同于“善惡”對立之中的善。如果性本善之善與“善惡分”之善不分的話，那么人就應(yīng)該盡全力去發(fā)動(dòng)這善，而不必要“主靜”、“慎動(dòng)”，尤其不必要“定之以中正［式的］仁義”了。于是，只需要像西方那些本質(zhì)上是二元化的宗教那樣，全力去滅惡揚(yáng)善、皈依上帝而使魔鬼絕望就可以了。可是在周敦頤看來，“五性感動(dòng)而善惡分”就正說明這種與“惡”對立之“善”不是二對生而只是二對分的，因而并非太極本義或誠之本體，它只是人自己的意見、后天道德規(guī)范乃至五行的偏執(zhí)方面所導(dǎo)致的比較光明與順?biāo)斓哪且幻?。本于至誠（或太極之原發(fā)生）的圣人卻不能以做這種“善人”自限，必須突破它的二元性與偏執(zhí)性，而以發(fā)生性的“中正”為通向至誠的道路與指標(biāo)。所以，在《通書》二十二節(jié)中，周敦頤寫道：“厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。”（《通書·理性命第二十二》）意思是：道或顯或隱，不達(dá)到人之“靈秀”處、太極至誠處，此道是不會(huì)“晶瑩”起來的，至多造就一固守善則善行的善人而已。善惡、剛?cè)嵯嗦?lián)屬所產(chǎn)生的四種可能（剛善，剛惡；柔善，柔惡）中，即便剛善與柔善也不是做人的極至。惟有達(dá)到了“中”才算真正地“止乎至善”了?！靶哉撸瑒?、柔、善、惡、中而已矣。剛，善，為義、為直、為斷、為嚴(yán)毅、為幹固；惡，為猛、為隘、為強(qiáng)梁。柔，善，為慈、為順、為巽；惡，為懦弱、為無斷、為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也?！保ā锻〞煹谄摺罚┲挥兄校庞薪缓?，生時(shí)而中節(jié)，而剛善與柔善都達(dá)不到此境界。

朱熹囿于他的“理在氣先”的觀點(diǎn)，在解讀這一段時(shí)未看出這“中”的深義。因此《朱子語類》卷九十四這樣記載：“［弟子］問：‘性者，剛?cè)嵘茞褐卸?？’［朱熹］曰：‘此性便是言氣質(zhì)之性。四者之中，去卻兩件剛惡柔惡，卻又剛?cè)岫浦?。擇中而主焉。’”[42]他認(rèn)為這里講的“中”也還是屬于氣質(zhì)之性，“只是無過不及之中。書傳中所言皆如此。只有［《中庸》第一章所言］喜怒哀樂未發(fā)之中一處是以體言?！边@種解釋似乎出于理論的框架獨(dú)斷性，而未能觸及此“中”與“太極”的內(nèi)在聯(lián)系。其實(shí)，這“中”的根源就在的二對生之本性里。以上已討論過，無自身實(shí)體性的太極（“無極而太極”）只能從最基本的二項(xiàng)對生的區(qū)別性特征中來獲得自己的存在，所以動(dòng)/靜、陰/陽具有終極的發(fā)生性、不測性、穿透性和圓成性。如果這么看，太極就不可能是偏于任何一側(cè)的，而只能生存于兩者的相對、相補(bǔ)、相交與相生之中。這是“中”的《易》象數(shù)義和太極義，并不是朱熹講的那樣只限于后起的“氣質(zhì)之性”里。要是說太極是理，那么這“中”就是原本發(fā)生的對生之理或發(fā)生方式，含“未發(fā)之中”與“發(fā)而中節(jié)（無過與不及）之中”?！白釉唬骸杏怪疄榈乱玻渲烈雍??！保ā墩撜Z·雍也》）無二對生之中，則“發(fā)而中節(jié)之中（和）”就無內(nèi)在的源頭與依據(jù)，只是偶然的。所以，二對生之中，乃發(fā)生性的中極，正是太極的本義：“中也者，天下之大本；［其］和也者，天下之達(dá)道也?！保ā吨杏埂ふ乱弧罚?/p>

此外，“中”或“中正”還有更具體的易象數(shù)表現(xiàn)，即在六爻的易卦象里，第二爻與第五爻占有特殊的地位，即處于內(nèi)卦（六爻卦中的下面三爻）和外卦（上面三爻）的中間。其原義被易學(xué)家們稱為“居中”、“得中”或“處中”，意味著吉利。比如“需”卦，下乾上坎，其第二爻（九二）與第五爻（九五）居內(nèi)外卦之正中，都“吉”?！兑讉鳌ば琛は蟆范家浴爸小保ā把茉谥小薄ⅰ耙灾姓保﹣斫忉屍浼?，歷代解《易》者也都循此路而行。又如“臨”卦，下兌上坤，其九二爻的爻辭為“咸臨，吉無不利”。歷代注家都以其中位釋其“吉”、“利”，如《周易集解》引虞翻注曰：“得中多譽(yù)”。又如“觀”卦，下坤上巽，九五爻辭“觀我生，君子無咎”，虞翻曰：“得道處中，故君子無咎矣?！?/p>

那么，從《易》理看來，“中”為何“多譽(yù)”而吉呢？最主要的原因應(yīng)該是上面已涉及到的，即中最能容納、標(biāo)示太極之二對生，即陰陽相補(bǔ)、相交而生出新的可能。表現(xiàn)在象數(shù)上就是：就三爻卦里邊的爻與爻的鄰近關(guān)系而言，中爻（二、五爻）相比于非中爻（一、三、四、六爻），有更多的機(jī)會(huì)與其他爻相交，比如在“臨”的內(nèi)卦或下卦里，初爻（初九）只能與中爻有鄰近關(guān)系，但因兩爻皆為陽而無相交，而中爻九二則除了與初九相鄰，還與六三爻相鄰，并可相交，所以它比初爻更為吉祥（初爻亦“貞吉”，因它與四爻六四有“應(yīng)”，即有陰陽相交的關(guān)系。但不如二爻的“吉無不利”）。

其實(shí)，在周敦頤的《太極圖說》與《通書》中，幾乎所有重要的詞義及思路都與易象數(shù)有某種關(guān)系，如“四時(shí)”、“五行”、“交感化生”、“神”、“吉/兇”、“仁/義”、“原始/反終”、“幾”、“師”、“思通”、“和”、“樂”、“（顏?zhàn)樱┬奶┒病薄ⅰ皠荨?、“文以載道”、“憤啟悱發(fā)”、“家”、“時(shí)中”等等。所以，盡管《太極圖說》只有短短的260余字，《通書》也是短篇（2601字），卻意蘊(yùn)深厚、觸類旁通，是宋明理學(xué)中最有思想的內(nèi)在機(jī)理與神韻的著作，張載的《西銘》也無以相抗衡。因此出現(xiàn)了這樣的情況：“惟周子著書最少，而諸儒辯論，則惟周子之書最多?！盵43]朱熹在“潛玩”周子之書三十六年之后，還自稱“乃若粗有得焉”，并認(rèn)為周子之《易通》（即《通書》）“其宏綱大用，既非秦漢以來諸儒所及，而其條理之密，意味之深，又非今世學(xué)者所能驟而窺也?！盵44]此乃思有所得之言，豈可譏之曰“溢美”？[45]

結(jié)語：

以上討論試圖表明，通過《易》象數(shù)的視野來理解周敦頤的《太極圖說》和《通書》，能夠突破近現(xiàn)代以來“宇宙論加倫理學(xué)”的討論模式，更加原本地解釋周子著作中包含的一系列問題，比如“太極與無極的關(guān)系”、“太極與兩儀的關(guān)系”、“誠與太極的關(guān)系”、“中與太極和誠的關(guān)系”等等。在這個(gè)闡釋中，有意識地（但也可能是隱蔽地）引入了筆者認(rèn)為是與主題內(nèi)在相關(guān)的非形而上學(xué)的當(dāng)代西方學(xué)術(shù)方法，首先是雅各布森的二項(xiàng)對立的“區(qū)別性特征”的學(xué)說，或結(jié)構(gòu)主義語音學(xué)的方法；其次是現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀的方法，乃至海德格爾的存在論解釋學(xué)的方法（顯示原本發(fā)生――Ereignis――的道路或道說），以展示太極的二對生本性的結(jié)構(gòu)發(fā)生學(xué)的含義。在這些新的理解角度中，周敦頤的《太極圖說》就不止是程朱陸王的一個(gè)含糊的先導(dǎo)，而是融合了儒道釋的思想精華，而又有著自己獨(dú)特的思想原發(fā)力與精微中和境界的劃時(shí)代的哲理學(xué)說，其蘊(yùn)義（比如超出理氣二分的原本發(fā)生論）并未被后來的理學(xué)家們窮盡。

最根本的哲理思想不僅與“概念”或“觀念”有關(guān)，而且更與“象數(shù)”或“技藝”（可以做準(zhǔn)形式化表示的游戲機(jī)制）有關(guān)，這種看法既不等于一種術(shù)數(shù)神秘主義，也不是當(dāng)代科技數(shù)學(xué)化和電子圖象化的延伸。相反，它指向這些術(shù)數(shù)與高科技之所以能起作用的終極來源，以及克服其弊病的可能性。純思想的象數(shù)不同于當(dāng)代信息與人工智能技術(shù)的數(shù)字構(gòu)象維度（盡管萊布尼茲的數(shù)象與文字的設(shè)想在某個(gè)意義上引出了這個(gè)維度），因?yàn)樗鼪]有任何“實(shí)底”或現(xiàn)成性。這“象”不表象任何意義上的對象，這“數(shù)”也不計(jì)算任何可數(shù)者，而是在根本的開合、互補(bǔ)之中引發(fā)出對終極或太極的領(lǐng)會(huì)，一種“非常道”之“道”。

【注釋】

[1] 周敦頤原名周惇實(shí)，因避宋英宗諱而改為“惇頤”，但今人一般寫作“敦頤”。本書從眾，稱其名為“敦頤”。

[2] 黃百家曰：“孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公［即周敦頤，‘元’為其謚號］崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌?！粽撽U發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也?！保ā端卧獙W(xué)案》卷十一中《濂溪學(xué)案上》）又，《宋史·道學(xué)傳》：“千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理，……然后道之大原出于天者，灼然而無疑焉?！保ā端问贰肪硭亩撸?/p>

[3] 如陳來《宋明理學(xué)》（遼寧教育出版社，1991年）：“周敦頤在南安時(shí)只是一個(gè)不為人知的普通官吏，惟有二程的父親程晌獨(dú)具慧眼，推崇周敦頤的才學(xué)，命當(dāng)時(shí)只有十四、五歲的二程從學(xué)于周敦頤。后來二程創(chuàng)立的理學(xué)從北宋到南宋逐漸發(fā)展為學(xué)術(shù)思想的主流，周敦頤的地位也隨之升高?！保?2頁）但他又接著寫道：“然而，周敦頤被后人推為理學(xué)宗師，其實(shí)不僅僅因?yàn)樗鬟^二程的老師，從后來理學(xué)的發(fā)展來看，他確實(shí)提出了一些對理學(xué)有重大影響的思想。”（同上頁）

[4]　如朱熹《周子太極通書后序》言：“蓋先生之學(xué)，其妙具于太極一圖，《通書》之言，皆發(fā)此圖之蘊(yùn)?！保ā吨煳墓募肪砥呤澹?/p>

[5] 見《宋明理學(xué)史》（上），侯外廬、邱漢生、張豈之主編，北京：人民出版社，1984年，50頁；及《朱熹周子通書后記》。

[6] 本章所說的“象數(shù)”，指一切與《易》的爻象、卦象和數(shù)字有關(guān)的構(gòu)造方式與表現(xiàn)，并不只限于《周易·說卦》第7章以下的“取象之法”，更不限于邵雍講的“數(shù)”。“觀象系辭”，此話不只適用于《易·經(jīng)》，也適用于《易傳》，其基本思想就建立在這種廣義的或深層的象數(shù)結(jié)構(gòu)之上。

我的學(xué)生李峻讀過本章之后，提出了一些建議和詞句上的修改意見，促使我寫了這個(gè)注釋，并做了一些詞語上的修正。在此致謝。

[7] 如林忠軍《周敦頤<太極圖說>易學(xué)發(fā)微》（《孔子研究》2000年1期）一文，指出了《太極圖說》與易象數(shù)有關(guān)，但具體的深入討論尚付闕如。在這個(gè)問題上的一般看法是，周敦頤屬易學(xué)中的“義理派”（與“象數(shù)派”相對），如楊柱才《周敦頤易學(xué)解析》（《江西社會(huì)科學(xué)》1998年10期，47頁）所言，所以也就無需深究其象數(shù)性了。

[8] 李申：“太極圖淵源辨”，《周易研究》1991年1期；《話說太極圖》，北京：知識出版社，1992年。任俊華：“易圖考辨觀點(diǎn)論析”，載段長山主編《周易與現(xiàn)代化》（二），中州古籍出版社，1993年。

[9] 如李申在據(jù)說是周氏太極圖來源之一的道家文獻(xiàn)中找到某些文字，只能出現(xiàn)于宋代之后，就斷言這些文獻(xiàn)中的圖式定出于周敦頤之后，甚至周敦頤不可能看到類似的圖式，就有方法上的重大漏洞。因?yàn)椋缒承W(xué)者（如束景南、張其成、祝亞平等）所爭辯的，這些道書中的圖式完全可以早于其中的文字解釋，或者，周敦頤也可以從大量今天已不可得的文獻(xiàn)中看到相關(guān)圖式（參見張其成《易圖探秘》，北京：中國書店，1999年，183－185頁）。

[10] 《宋明理學(xué)史》（上），52頁。

[11] 錢穆：《宋明理學(xué)概述》，臺灣學(xué)生書局，1977年，36－37頁。

[12] 引自《宋明理學(xué)史》（上），52頁。又朱熹《太極通書后序》：“及得《誌》［潘清逸為周敦頤之墓所做誌］文考之，然后知其果先生之所自作，而非有所受于人者?！保ā吨芏仡U集》頁45，北京：中華書局，2009年）

[13] 如《朱子語類》卷九十三、九十四及《太極圖說通書書后》夾注。具體稱引可參見《宋明理學(xué)史》（上），58頁。

[14] 《宋明理學(xué)概述》，37頁。

[15] 有人據(jù)近現(xiàn)代的考據(jù)，認(rèn)為《莊子》不一定晚于《系辭》。

[16] 如陳來寫道：“［周氏的］太極指未分化的混沌的原始物質(zhì)，無極是指渾沌的無限。太極作為原始物質(zhì)本身是無形的、無限的，這就是所謂的‘無極而太極’?！保悂恚骸端蚊骼韺W(xué)》，49頁）

[17] 如侯外廬等《宋明理學(xué)史》（上）講：“‘自無極而太極’，意思是從無而為有，有生于無。無極是無，太極是有?！保?1頁）

[18] 近年出土的郭店楚簡（專家認(rèn)其抄寫年代不晚于西元前300年）中的《老子》本（今人所見最早本）中，此句是“天下之物，生于有，生于無”。（見李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，4頁）這就很不同于“有生于無”的思想了。

[19] 朱熹《近思錄》集注本。

[20] 持兩階段論的人往往依據(jù)別的版本而將這句話寫作“自無極而為太極”（據(jù)《國史·周敦頤傳》）或“無極而生太極”（據(jù)《九江故家傳本》）。

[21] 二十世紀(jì)的解說者們――從錢穆到張立文及當(dāng)代作者――幾乎都將周敦頤《太極圖說》的前一半說成是“宇宙論”，與后一半的“人生論”或“倫理學(xué)”相對，并不合適。在西方近代哲學(xué)（自沃爾夫以來）中，這個(gè)詞（cosmology）意味著“形而上學(xué)的一個(gè)分支，專門研究最廣泛意義上的［物理世界的］物質(zhì)的本質(zhì)”，后來還指“研究整個(gè)物質(zhì)世界的起源與結(jié)構(gòu)的科學(xué)”。（Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. E. Craig, London & New York, 1998, p.677）所以有“亞里士多德的宇宙論（表達(dá)于《物理學(xué)》之中）”、“牛頓的無限型的宇宙論”和“愛因斯坦的膨脹型的宇宙論”。而周敦頤講的太極絕不止是世界的物質(zhì)本質(zhì)，它還是或更是人生意義與倫理的本原。朱熹甚至認(rèn)為太極只是一理，對此本文作者并不完全贊同（太極那里理氣還未分離），但它畢竟反映出幾百年的主流解釋是非宇宙論型的。

[22] 如張立文持無極太極兩階段說，因而主張“《坎離圖》上應(yīng)有兩個(gè)圓圈才合宜，一以表示‘無極’，一以表示‘太極’。”并認(rèn)為“只有一個(gè)圓圈，也暴露了周敦頤《太極圖》與《圖說》的沖突和邏輯的不嚴(yán)密?！保ā端蚊骼韺W(xué)研究》，117頁）

[23] 《朱子語類》卷九十四。

[24] 《易·系辭上》1章：“干以易知，坤以簡能?！缀?，而天下之理得矣。”

[25] 《周易乾鑿度》：“‘易’一名而含三義：所謂［簡］易也，變易也，不易也。”

[26]　參見R. 雅各布森（Jakobson）：《語音分析初探：區(qū)別性特征及其相關(guān)者》（Preliminaries to Speech Analysis: The Distinctive Features and their Correlates，The M.I.T. Press，1952年）, 特別是1、3節(jié)。

[27] 《易·系辭上》1章：“剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩?！?/p>

[28] 周敦頤在《通書》第一章引此語。

[29] “伏羲六十四卦次序圖”（北宋邵雍傳先天象數(shù)易學(xué)圖式之一，朱熹《周易本義》收，見下）可以從一個(gè)角度顯示這種“一陰一陽之謂道”的爻象特點(diǎn)：

[30] 這是熊偉先生解釋海德格爾“存在”之語。

[31] 當(dāng)然，用西方哲學(xué)的分科術(shù)語來刻畫周敦頤的觀點(diǎn)總有不盡妥當(dāng)之處，比如，中國古代思想中基本上沒有“存在”或“是”的問題。但是，因?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)界大多視周氏《太極圖說》提出了一個(gè)“宇宙論體系”，已經(jīng)很不恰當(dāng)?shù)厥褂梦鞣秸軐W(xué)術(shù)語和思想，這里不過是在企圖用一個(gè)較少弊病的不合適術(shù)語來糾正一個(gè)有較多弊病的不合適術(shù)語而已。

[32] 陰陽爻之“二對生”是最經(jīng)常、最切近、最不可避免的“原始反終”。

[33] 此“至”首先意味著易象數(shù)之二對生的“至簡至易”、“至動(dòng)至變而又至靜至誠”。

[34] 《易·乾·文言》：“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也；六爻發(fā)揮，旁通情也。”

[35] “旁通”一詞出于《乾·文言》，又是漢唐以來易學(xué)家們解釋象辭關(guān)系的一種“卦變”方式。它指兩個(gè)陰陽爻畫完全相反之卦的關(guān)系。詳論可參見劉大鈞《周易概論》，濟(jì)南：齊魯書社，1986年，86頁以下。

[36] 《太極圖說》：“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉?！?/p>

[37] 張立文：《宋明理學(xué)研究》，129頁。

[38] 朱震《漢上易傳卦圖》（《四庫全書》本）中提供的和楊甲收藏的“周氏太極圖”內(nèi)，也是“陰靜”在坎離圖上，“陽動(dòng)”在其下，可是“陰靜”的位置偏下，處于“無極而太極圖”與坎離圖之間的右側(cè)；而“陽動(dòng)（或‘動(dòng)陽’）”雖仍處于坎離圖下方的中間，但朱震圖中它外邊無圓圈，而楊圖中它外邊雖有橢圓圈，但遠(yuǎn)較上面兩圓圈為小。下面是朱震書中之圖：

朱震《漢上易傳》所錄“周氏太極圖”

[39] 張立文《宋明理學(xué)研究》：129頁。

[40] 此引語出自《易·文言》，周敦頤略有改動(dòng)。

[41] 參見張其成《易圖探秘》，74－95頁，135－138頁。由于技術(shù)原因，這里無法提供更多的有關(guān)圖式，只有“先天八卦方位圖”還可展示如下：

[42] 引文中加強(qiáng)符為引者所加。

[43] 《宋四子抄釋·提要》。

[44] 《周子通書后記》。

[45] 侯外廬等《宋明理學(xué)史》（上），67頁。

責(zé)任編輯：陳汝佳