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文質(zhì)概念與古禮中的今古問題

——以《禮記·檀弓》為例

作者：曾亦

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《中國經(jīng)學》第12輯

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月廿九日壬戌

           耶穌2015年6月15日

【提要】今古問題素為經(jīng)學之基本問題，貫穿了整個經(jīng)學史的發(fā)展過程。今古之爭，最初不過文字之異同而已；其后，則表現(xiàn)為章句、條例與義理之爭；最后，則歸結(jié)為對古今制度之不同理解。本文試圖由《春秋》公羊家對文、質(zhì)概念的討論入手，結(jié)合對《禮記·檀弓》的考察，挖掘今古問題在制度方面的表現(xiàn)，從而拓寬了今古問題的基本內(nèi)涵，并對中國數(shù)千年之制度變遷有一個整體的把握。

【關鍵詞】經(jīng)學，禮記，檀弓，公羊，今文，古文，文質(zhì)

今古問題由來已久，殷周以后，每當王朝革易與社會劇變之際，必有古今之論。然而，經(jīng)學中的今古問題則要晚得多。贏秦禁止民間私藏詩書，至漢惠以后，始除挾書之律，廣開獻書之路，于是先秦古書乃次第發(fā)于山巖屋壁之間，而漸現(xiàn)于世矣。不過，當時朝廷博士所習之經(jīng)籍，以隸字書寫，此為今文經(jīng)；至于先秦古書，則以戰(zhàn)國文字書寫，此為古文經(jīng)。今古之分，自此而起。哀帝時，劉歆校中秘書，以今文家所據(jù)經(jīng)典殘缺不全，則今、古學所據(jù)之經(jīng)典內(nèi)容亦不同。今文經(jīng)本據(jù)師弟口授而相傳，自無訓詁之必要，故今文家專以章句、條例解經(jīng)；若古文經(jīng)典則不同，其中多古字古言，雖亦效今文家章句、條例之學，然不得不先之以訓詁。可見，今、古學之解經(jīng)方法亦不同。至東漢章帝時，賈逵發(fā)《左氏》長義，以《左氏》長于君臣、父子紀綱，則今、古學之義理亦各自不同。

漢時公羊家有“孔子改制”之說，以孔子作《春秋》，乃損益虞、夏、殷、周四代舊制，而成一代新制。《春秋》為禮義之大宗，其中種種制度，經(jīng)兩漢諸儒數(shù)世之努力，而先后施行于漢世。公羊家謂《春秋》“為漢制法”，誠非虛語。其后兩千余年，上自朝廷大典，下至百姓日用，莫非出于《春秋》之制，則《春秋》又“為萬世制法”也。晚清今古之爭再起，古文家拘拘于文字之考訂，力辯“孔子改制”之非。其實，若以通貫歷史之態(tài)度視之，則儒家當禮崩樂壞之際，以周文疲敝而損益之，實屬常理，故康有為謂先秦諸子莫不改制，誠得其實也。至清末民初，雖斗屑之輩，亦莫不以變易古制為事，而孔子為一代大圣，而發(fā)改制之論，又何足怪哉！

今、古學嚴壁壘之時，蓋未有以制度論古、今學之不同者。雖然，公羊家猶有“文質(zhì)再復”之論，謂孔子據(jù)殷法而改周制，損周文而用殷質(zhì)，此殷周制度之變遷也；又以《春秋》尚質(zhì)，且以質(zhì)法通于后世，此周秦制度之變遷也?？梢姡灾贫榷摻窆胖煌?，實出公羊之舊說也。漢末，鄭玄雜糅今古，遍注群經(jīng)，據(jù)《周禮》言周制，而以凡不同于《周禮》者為殷制，甚至推為虞、夏之制，如是自殷及周，乃有制度之變遷矣。清末，廖平折衷公羊家與鄭玄之說，定《王制》為孔子《春秋》之法，而以《周禮》為古文家之舊制。如是，今、古學之不同，又為周制與《春秋》制之不同矣。然而，廖平之后，經(jīng)學廢墜，今古問題亦未見有進一步之深入討論者。

廖平以制度別今古，然對其內(nèi)在之緣由實未能深究，蓋據(jù)《王制》而不知《檀弓》之重要也。今考《檀弓》一篇，其中所載，莫不論虞、夏、殷、周四代制度之異同，且孔子及其門人高弟之言改制，比比皆是；又頗載當時賢者之論，皆以變通周禮為事。可見，《檀弓》一篇，最與《公羊》相通，惜乎古來學者皆未之察也。不獨如此，學者以《檀弓》所載多非儒家言，甚至以為“專為底訾孔門而作”[1]，蓋不通《公羊》故也。

一  古今異同與孔子改制

周秦之際，中國之社會、政治結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本的變化，這即宗法制之瓦解。自此，兩世或三世之小家庭遂成為社會之基本單位，而孝道這一家庭倫理始漸凸顯出來。孝道，乃血親間之原則，本施于家庭內(nèi)部而已。然儒家素重孝道，親親而仁民，仁民而愛物，孝道遂越出家庭倫理之范圍，至于一切社會、政治之原則，亦莫不視為孝道之所出矣?！墩撜Z·學而》曰：“君子務本，本立而道生?！焙笫勒螛税褚孕⒅翁煜拢源艘?。不過，孝道雖為儒家所尚，然實不起于儒家，蓋自生民以來，抑或即有孝道矣。雖然，考諸其他民族，實未有若中國這般重視孝道者。

早期人類唯依血緣而相摶聚，則孝道之所施，初甚狹隘，不過限于母子間而已。《喪服傳》曰：“禽獸知母而不知其父。”非獨禽獸，人類初時殆亦如此。蓋子女初依母氏而居，唯知親母，而不問其父。今猶有土著頗存其遺俗，或可推測上古之情形也。其后，夫妻共居，子女乃知親父矣，雖然，猶謂“父母何算焉”，則雖知親父，尚不能尊父也。蓋儒家言孝道，實兼二義，子女不獨親父親母，亦當尊父尊母，且以父為至尊，母為私尊，母尊實屈于父尊也。是以儒家言孝道，當兼尊尊與親親二義。此二種意義，雖亦見于其他民族，然唯至儒家始能盡揭諸明白。

是以就孝道二義而言，人類初時雖能孝其親，不過親愛其母而已，此乃孝道之至弱者也。其后，至母系氏族晚期，夫妻共居而不復獨立矣，乃各為一半而“牉合”成一新的整體，此為個體家庭之形成。至是，子女從父而居，乃能親父矣，且漸而知父尊于母矣。故因個體家庭之形成，孝道之內(nèi)涵始為完備。雖然，人類大多數(shù)民族皆進化至個體家庭，亦皆知親親與尊尊二義，然儒家能強化孝道，至于視為普遍之社會、政治原則，則唯中國為僅見矣。

《禮運》謂“天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫”，蓋自天子、諸侯以下，至于卿大夫，各以土地封建其子孫，如是而派生出宗法之制。對于宗族而言，家庭不過其中一分子而已，且宗族中之家庭實不過五世同居之小宗，而統(tǒng)于大宗，故孝道此種家庭原則遂為宗法原則所抑制。考諸《喪服》經(jīng)傳中之尊降、壓降諸例，可知孝道尚未能彰顯于宗族之中。唯自春秋戰(zhàn)國以降，宗法制崩潰，整個社會分裂為小家庭為基本單位之格局，而其中固有之孝道原則始得以伸張。儒家正是有鑒于此種社會結(jié)構(gòu)之變遷，遂將孝道發(fā)揮出來，使之成為其整個理論的首要原則?？梢姡寮腋闹普\有多端，然孝道實為其中最大者。

1．虞、夏、殷、周四代異同

《檀弓》中頗論虞、夏、殷、周四代禮制之不同。如論棺槨之制云：

有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺槨，周人墻置翣。周人以殷人之棺槨葬長殤，以夏后氏之堲周葬中殤、下殤，以有虞氏之瓦棺葬無服之殤。

《易·系辭》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)，后世圣人易之以棺槨?！倍睹献印る墓稀吩疲骸吧鲜绹L有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑?！笨梢?，人類葬其親，實屬后起。并且，葬禮初時亦極質(zhì)樸，故有虞氏不過以瓦棺葬親；夏后氏稍文，則于瓦棺外加以堲周；殷人又文，以梓棺代替瓦棺，又為槨代替堲周；周人則極文，更于槨旁置柳、置翣以飾其棺槨。棺槨之制，不過蔽尸骨、不朽其親，而全孝子之心也。四代之制不同如此，鄭玄以為，“凡此言后王之制文”，可見，自虞、夏至殷、周，人類社會愈演愈文也。

《檀弓》又論夏、殷、周三代戎事、喪事之異云：

夏后氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牲用玄。殷人尚白，大事斂用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事斂用日出，戎事乘騵，牲用騂。

公羊家有“通三統(tǒng)”之說，蓋以夏、殷、周所法“物見之色”不同，如是而有三統(tǒng)之異。《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》云：“三正以黑統(tǒng)初，正日月朔于營室，斗建寅。天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質(zhì)黑，馬黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑，犧牲角卵。……祭牲黑牡，薦尚肝。樂器黑質(zhì)。……正白統(tǒng)者，歷正日月朔于虛，斗建丑。天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，正路輿質(zhì)白，馬白，大節(jié)綬幘尚白，旗白，大寶玉白，郊牲白，犧牲角繭?！郎啄担]尚肺。樂器白質(zhì)?！嘟y(tǒng)者，歷正日月朔于牽牛，斗建子。天統(tǒng)氣始施化物，物始動，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路輿質(zhì)赤，馬赤，大節(jié)綬幘尚赤，旗赤，大寶玉赤，郊牲騂，犧牲角栗。……祭牲騂牡，薦尚心。樂器赤質(zhì)?！倍栋谆⑼āと吩疲骸笆辉轮畷r，陽氣始養(yǎng)根株黃泉之下，萬物皆赤，赤者，盛陽之氣也。故周為天正，色尚赤也。十二月之時，萬物始牙而白，白者，陰氣，故殷為地正，色尚白也。十三月之時，萬物始達，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏為人正，色尚黑?！渡袝髠鳌吩唬骸囊悦洗涸聻檎?，殷以季冬月為正，周以仲冬月為正。夏以十三月為正，色尚黑，以平旦為朔。殷以十二月為正，色尚白，以雞鳴為朔。周以十一月為正，色尚赤，以夜半為朔?！庇?，《公羊傳》隱元年何休注云：“夏以斗建寅之月為正，平旦為朔，法物見，色尚黑；殷以斗建丑之月為正，雞鳴為朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月為正，夜半為朔，法物萌，色尚赤?！惫湃艘浴暗婪ㄗ匀弧?，是以三代制度之異，不過由所尚物色之不同故也。觀此，則知《檀弓》此說實出于公羊家言。

就此而言，夏以建寅之月為正，物生色黑，故大事斂用昏，以昏時黑也，而馬黑色曰驪；殷以建丑之月為正，物牙色白，而日中時亦白，馬白曰翰；周以建子之月為正，物萌色赤，而騵、騂皆赤類也。

又論殷、周葬冠之異云：

周人弁而葬，殷人冔而葬。

《士冠記》云：“周弁、殷冔、夏收?！臂?、冔與收，乃三代之祭冠，而非喪冠。古之喪禮，有“即遠”之義，蓋人死愈久，而漸為神矣，而人之事死者，雖有事生之義，然至葬時，骨肉歸于土，而魂氣歸于天，此時當以敬神之道處之，故葬時乃變喪冠而服祭冠。

又論冠有縮縫、衡縫之異云：

古者冠縮縫，今也衡縫。故喪冠之反吉，非古也。

縮縫，縱縫也；衡縫，橫縫也。蓋古人之冠有辟積，須縫之以相連綴也?？追f達謂此處所言之“古”指殷以上，而“今”則指周。蓋殷以前尤質(zhì)，無論吉冠、兇冠，皆直縫，辟積少，故一一前后直縫之。周之吉冠多辟積，不復一一直縫，但多作褶而橫縫之；若喪冠，猶疏辟而直縫。古時以質(zhì)故，吉冠與喪冠同，皆直縫；而周則極文，是以吉冠橫衡，而喪冠猶直縫，故喪冠之反吉，非古禮也。

《檀弓》一篇，除上列數(shù)條外，論古今禮之異同者頗多，其中，尤論殷、周之禮不同者為甚。

2．《春秋》與孔子改制

虞、夏、殷、周四代之禮固不同，至周秦之際，孔子當禮崩樂壞之時，自當以重建新制度為己任，此孔子所以改制也。后者學者多能認同孔子接續(xù)與保存舊文化之功，其實，孔子此種“存亡繼絕”之功當與其建立新制度之用心相關。換言之，孔子之秩序重建，絕非僅僅“從周”之謂也，而是鑒于周文疲敝，而折衷往古之制，可謂一新的創(chuàng)造也。公羊家言孔子“改制”，其實質(zhì)正在于此。

是以就孔子作《春秋》而言，《春秋》實當一王之法，此為“今”也，至其所欲損益之周制，則為“古”；然周禮雖有崩壞，猶“今用之”，孔子損周文而益殷質(zhì)，則以周文為“今”，而以殷質(zhì)為“古”矣；至于孔子所參用虞、夏之制，則尤為“古”也。儒家有“法先王”與“法后王”之辨，后人多聚訟于此，良不明《春秋》改制之說故也。

孔子改制，又與當時社會結(jié)構(gòu)之變化有關，即西周宗法之崩潰，而代之以兩世、三世之小家庭，此為當時社會之基本單位。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。儒家強調(diào)孝道，而少言弟道，其社會基礎正在于此。

兩千余年來，儒家不斷強化孝道，然至晚清以降，或因傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)之變化，或因西方文化之影響，孝道觀念始受沖擊。蓋孝道與個體家庭之形成有莫大關系，正因如此，人類隨著家庭之消亡，孝道亦不復必要，反而成為實現(xiàn)大同理想之障礙。康有為《大同書》頗設想了家庭之消亡，且設計種種辦法，以消除父母與子女之間的情感，欲徹底瓦解子女對父母之孝道義務。至于西方，則自古希臘羅馬以來，始終以家庭為社會之基本單位，且常有瓦解家庭之傾向，此西方文化所以高標個體之自由也。因此，馬克思主義欲實現(xiàn)西方文化之千年理想，視家庭之消亡為實現(xiàn)個體自由之基本前提。中國人則不同，而以自由不離于家庭，甚至不離于宗族、國家，是以儒家主張之自由，實非個體之自由。

西方人則欲使其個體實現(xiàn)自由，則不僅摧毀國家，最終亦將摧毀家庭。上世紀初以來，馬克思主義宣稱找到了一條通往此種理想的道路，此即標榜其科學性的共產(chǎn)主義實踐，然而，共產(chǎn)主義實踐在現(xiàn)實中造成了巨大的災難，譬如，文革時妻告其夫、子證其父之種種悖離倫常的行為，正是實施此種理想的實際后果。因此，對孝道的重新反思，多少意味著對不同于西方的人類發(fā)展道路之探究。

關于孔子改制之思想，除《公羊傳》外，其它儒家經(jīng)典亦頗見之。如《論語·衛(wèi)靈公篇》云：

顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。樂則韶舞?！?/span>

孔子蓋兼取虞、夏、殷、周四代之制而治國，未純用周禮也。又《八佾篇》云：

子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！?/span>

據(jù)此，孔子能知夏、殷、周三代之禮，此其所以“通三統(tǒng)”也。

此外，《禮記》之《禮運篇》與《中庸篇》另有兩段話，與此相似?！抖Y運》載孔子語云：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤干》焉?！独じ伞分x，《夏時》之等，吾以是觀之?！贝搜钥鬃佑谙摹⒁笾Y，僅得《夏時》與《坤干》二端?！抖Y運》蓋因孔子之嘆魯，而明以禮治國為急，故鄭玄以為孔子“欲行其禮，觀其所成”，則孔子實欲取夏、殷之禮以治國。若就“通三統(tǒng)”之義而論，則孔子于夏、殷二代之禮，唯取《夏時》、《坤干》二端以行于今世也。

又，《中庸篇》云：“吾說夏禮，杞不足征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。”此段明言孔子學夏、殷二禮之意，在于“用”也。然孔子有其德而無其位，故不能顯然改周之制，故以周禮為“今用之”，故從周也，此孔子之“法后王”也。至其參用四代之禮，可謂“法先王”矣?？梢?，孔子之從周，非為復古，實以其無位而不得不隨俗耳，然其不從周禮之意亦甚明白。公羊家“損周文用殷質(zhì)”之說，言之甚明。

至于《檀弓》一篇，則極言孔子改制之旨，蓋未純用周禮，而多取殷法也。

《檀弓》載孔子寢疾時之語云：

夏后氏殯于東階之上，則猶在阼也。殷人殯于兩楹之間，則與賓主夾之也。周人殯于西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠于兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也。

案，殷人殯于兩楹之間，而孔子本殷人后，故自夢如此。然后人多因以謂孔子行殷法，如趙商問鄭玄曰：“兩楹奠殯哭師之處，皆所法于殷禮，未必由周?！?/p>

孔子沒，其弟子以三代之禮葬之?！短垂吩疲骸翱鬃又畣?，公西赤為志焉：飾棺、墻，置翣，設披，周也；設崇，殷也；綢練設旐，夏也?！钡茏釉峥鬃尤绱耍w以孔子改制而兼取三代禮故也。

又，孔子使其子伯魚喪出母，后人多以為非周禮，蓋孔子能行權，“道隆則從而隆，道污則從而污”，至其孫子思，則據(jù)周禮而不喪出母。今之《儀禮》謂為出母服期，然朱子以為，此乃“后世沿情而制者”，則孔子使伯魚喪出母，乃變禮也，若子思不使其子喪出母，實為正禮，即周禮也。[2]宋游桂亦與朱子說同，以為喪出母，乃后世之制。至于孔子喪出母，惟孔子行之而非以為法也，乃禮之變焉。[3]《春秋》尚質(zhì)，故子雖為父所出，然不絕母子之情，至今猶然，可見，孔子之用質(zhì)，實通于后世也。[4]

《檀弓》又云：

孔子在衛(wèi)，有送葬者，而夫子觀之，曰：“善哉為喪乎！足以為法矣，小子識之！”子貢曰：“夫子何善爾也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑?！弊迂曉唬骸柏M若速反而虞乎？”子曰：“小子識之，我未之能行也?！?/span>

古人以神必有所依，蓋人生時其神依于肉體，死后，其肉體雖不即壞，猶設重以主之。至葬后，肉體棄亡于陰間，則死者全為神矣，故當迎魂氣之反，“速反而虞”，以安其神。此為禮之常，即周禮也。然衛(wèi)人葬死者，“往也如慕，反也如疑”，孔子許為得禮，鄭玄以為重哀戚之情，得禮之本也?？鬃痈闹?，尚殷之質(zhì)，故以人情為禮之本也。

又云：

殷練而祔，周卒哭而祔?？鬃由埔?。

祔者，新死者祔于祖廟也。廟者，神之所居，而以新死者祔廟，蓋神之也。死者祔廟以前，猶人也，故以哀戚之情而傷死者；祔廟后，則死者已為神矣，故哀情減而敬心生焉。周人至卒哭而祔廟，蓋百日即神死者，然猶未洽于人情也；若殷人至練而祔廟，已十三月矣，則哀親之情盡矣，故鄭玄以為“期而神之，人情也”?？鬃又厝饲?，所以善殷也。

上為孔子之改周制也。至其門人高弟，《檀弓》一篇亦頗載其種種改制之事。

古代本無為師服喪之禮，然至孔子卒，門弟子以喪父而無服之禮為孔子服喪?！短垂吩疲?/p>

孔子之喪，門人疑所服。子貢曰：“昔者夫子之喪顏淵，若喪子而無服；喪子路亦然。請喪夫子，若喪父而無服。”

孔子為顏淵、子路服喪，比于父為子服，此實改制也，是以孔子卒，其弟子為師服三年，實非禮經(jīng)，乃弟子本孔子制師服之禮意而改制也。

《檀弓》又云：“事師無犯無隱，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，心喪三年?！贝藢嵸Y于事父以事師，恩雖三年，然不為制服。又云：“孔子之喪，二三子皆絰而出。”弟子雖不為師制服，猶有絰帶之制也。

至朋友死，古亦無服。然曾子曰：“朋友之墓，有宿草而不哭焉?！眲t期內(nèi)猶哭也。案，為師、為友，皆不見于禮經(jīng)，故孔子以事師比于事父、事君，以朋友比于兄弟，乃制為心喪而無服。又，“群居則絰，出則否”，則朋友間平時無服，群居則服，蓋降于為師服也。又，子張死，曾子有母之喪，齊衰而往哭之。然《檀弓》以為，“有殯，聞遠兄弟之喪，雖緦必往；非兄弟，雖鄰不往”，則曾子有母喪，不當?shù)跖笥?；然曾子答曰：“我吊也與哉！”蓋曾子以兄弟比朋友，故為子張服，非吊也，乃喪也。

又云：

曾子曰：“尸未設飾，故帷堂，小斂而徹帷?！敝倭鹤釉唬骸胺驄D方亂，故帷堂，小斂而徹帷。”小斂之奠，子游曰：“于東方?！痹釉唬骸坝谖鞣?，斂斯席矣?！毙恐煸谖鞣?，魯禮之末失也。懸子曰：“綌衰繐裳，非古也。”

同為帷堂與小斂之奠，孔門弟子之理解各不同，可見，當時未必有周禮顯然可據(jù)，故諸弟子各以義起而制禮也。

又云：

公叔木有同母異父之昆弟死，問于子游。子游曰：“其大功乎？”狄儀有同母異父之昆弟死，問于子夏。子夏曰：“我未之前聞也，魯人則為之齊衰?！钡覂x行齊衰。今之齊衰，狄儀之問也。

《喪服》唯有同父異母兄弟之服，若同母異父，則未有規(guī)定。當時魯人多行齊衰，而子夏從俗，然后儒多非其說。蓋子隨母改嫁，乃有為同母異父兄弟服之理，然為同居繼父不過服期，則為繼父之子當不過服大功而已?？梢姡酉闹撋豕远Y意。宋張載以為，不分別同母異父兄弟與同父異母兄弟，乃知母而不知父，禽獸之道也，故張氏以服大功亦似太過，主張服小功可也。唐《開元禮》即降同母異父兄弟為小功。

子游之論，蓋據(jù)繼父而論。然子夏之論，或據(jù)母而論。馬昭云：“異父昆弟，恩繼于母，不繼于父。”據(jù)母而論，則同父兄弟與異父兄弟，其親同，當服齊衰。游桂以為，“同母異父之昆弟，子游為之大功，魯人為之齊衰，亦非禮之正也。昔圣人制禮，教以人倫，使父子有親，男女有別，然后一家之尊知統(tǒng)乎父，而厭降其母，同姓之親厚于異姓，父在則為母服齊衰一年，出母則不為服，此禮之正。后世不明乎父母之辨，不別乎同姓異姓之親，既為出母制為服限，則雖異父之子，以母之故，亦當為之服矣。此其失在乎不明一統(tǒng)之尊，不別同姓異姓之親而致然也?！附y(tǒng)于父，則不得不厭降其母；厚于同姓，則不得不降殺于異姓。夫是以父尊而母卑，夫尊而婦卑，天尊而地卑，君尊而臣卑，皆順是而為之也。今子游欲以意為之大功，此皆承世俗之失而失之之原，其來寖遠而不可復，后世不由其原考之禮節(jié)之失，未見其能正也?！盵5]游桂甚至以子游之論為不經(jīng)，遑論子夏從俗之論乎！然不別同父、異父者，實母系時代之遺俗，蓋子從母而居故也。

不獨孔子及其門人改制，當時賢者亦頗有改制者。《檀弓》云：

魯莊公及宋人戰(zhàn)于乘丘。懸賁父御，卜國為右。馬驚，敗績，公隊。佐車授綏。公曰：“末之卜也?！睉屹S父曰：“他日不敗績，而今敗績，是無勇也。”遂死之。圉人浴馬，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也?！彼煺C之。士之有誄，自此始也。

案周禮，士無誄，自魯莊公誄士而有之。此乃時君之改制也。

又云：

邾婁復之以矢，蓋自戰(zhàn)于升陘始也。魯婦人之髽而吊也，自敗于臺鮐始也。

案，以矢復、以髽吊，本出于方便，后遂因以為常禮。此世俗之改制也。

又云：

將軍文子之喪，既除喪，而后越人來吊，主人深衣練冠，待于廟，垂涕洟，子游觀之曰：“將軍文氏之子其庶幾乎！亡于禮者之禮也，其動也中?！?/span>

據(jù)《喪服》，深衣非喪服，既祥后乃得著之；若練冠，則小祥至大祥祭時所著冠，猶喪冠也；既祥后無哭，而主人垂涕洟，稍有哀也；廟者，神主所在，非受吊之所?！秵史冯m無吊人于除喪之后，亦無除喪后受人之吊者。今越人來吊，主人待于廟，深衣練冠，垂涕洟，能得禮之變也。宋陳祥道以為，“喪已除而吊始至，非喪非無喪之時也；深衣練冠，非兇非不兇之服也；待于廟，非受廟非不受廟之所也。文子于其非喪非無喪之時，能處之以非喪非無喪之禮”[6]，此論極精。此為卿大夫之改制也。

至于當時之賢女子，如敬姜，其所改制，亦頗為儒家所稱揚?！短垂吩疲?/p>

帷殯，非古也，自敬姜之哭穆伯始也。

穆伯之喪，敬姜晝哭；文伯之喪，晝夜哭?？鬃釉唬骸爸Y矣?！?/span>

季康子之母死，陳褻衣。敬姜曰：“婦人不飾，不敢見舅姑，將有四方之賓來，褻衣何為陳于斯？”命徹之。

帷殯非古禮，自敬姜而有之；親始死，于禮當晝夜哭，而敬姜哭子不哭夫；大、小斂，當盡陳衣服，而敬姜徹之。凡此，皆禮之變也。

雖然，當時亦有變禮而為所譏者。《檀弓》云：

悼公之母死，哀公為之齊衰。有若曰：“為妾齊衰，禮與？”公曰：“吾得已乎哉？魯人以妻我。”

子思之母死于衛(wèi)，赴于子思，子思哭于廟。門人至曰：“庶氏之母死，何為哭于孔氏之廟乎？”子思曰：“吾過矣，吾過矣。”遂哭于他室。

雖然，《檀弓》亦頗載孔子及門人從周制者?！短垂吩疲?/p>

公儀仲子之喪，檀弓免焉。仲子舍其孫而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前聞也。”趨而就子服伯子于門右，曰：“仲子舍其孫而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孫腯而立衍也；夫仲子亦猶行古之道也。”子游問諸孔子，孔子曰：“否！立孫?！?/span>

案，隱元年《公羊傳》云：“立適以長不以賢，立子以貴不以長。”何休注云：“禮，嫡夫人無子，立右媵；右媵無子，立左媵；左媵無子，立嫡侄娣；嫡侄娣無子，立右媵侄娣；右媵侄娣無子，立左媵侄娣。質(zhì)家親親，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孫而死，質(zhì)家親親，先立弟；文家尊尊，先立孫。其雙生也，質(zhì)家據(jù)見立先生，文家據(jù)本意立后生?！庇郑[三年《公羊傳》云：“君子大居正，宋之禍，宣公為之也。”蓋殷人兄終弟及，而宋為殷后，據(jù)殷禮而傳弟，然宣、繆之相及，宋國因以大亂，《公羊傳》乃發(fā)“大居正”之論，欲明周禮傳子之制為正也。

此處謂公儀仲子之喪，其嫡子死，當立嫡孫，然其兄子服伯子據(jù)古禮而立次子，孔子以為非。此處蓋以殷禮為古，而周禮為今，孔子蓋從今禮也。王國維以有周一代制度皆出于立子立嫡之制，而《檀弓》將此段置于篇首，可謂有識。

然此制不獨為政治制度，實與當時之社會變革相適應。蓋母系時代，夫妻不同居，而子女從母居，則父之財產(chǎn)自當傳弟而不得傳子。隨著個體家庭之形成，子女從父而居，夫妻亦形成共同之家庭財產(chǎn)，此時家庭財產(chǎn)則傳子矣。因此，社會領域中小家庭之形成與政治領域中之立子立嫡制，實為同一步驟，未必如王國維所說，乃周公個人之特識也。

3．文質(zhì)與古今

文質(zhì)概念本出于孔子?！墩撜Z》中有數(shù)條與此有關：

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《雍也篇》）

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌！文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞹，猶犬羊之鞹?！保ā额仠Y篇》）

又，《為政篇》云：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?/span>

何晏《集解》以為，十世、百世之異，乃“文質(zhì)禮變”。

又，《先進篇》云：

先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。

宋程子論曰：“子曰：‘先進于禮樂，野人也。’言其質(zhì)勝文也；‘后進于禮樂’，君子也，言其文質(zhì)彬彬也；‘如用之，則吾從先進’，言若用于時，救文之弊，則吾從先進，小過之義也?！槊岫Y也，今也純儉，吾從眾；奢則不孫，儉則固，與其不孫也，甯固’，此之謂也，不必惑從周之說?！盵7]又曰：“‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕’，與從周之文不悖。從先進則為時之弊言之，彼各有當也?！盵8]可見，程子亦據(jù)《春秋》文質(zhì)說而解此章也。

其后，公羊家乃取以論殷周制度之異。

隱元年，春，王正月?！豆騻鳌吩疲骸傲⒌找蚤L不以賢，立子以貴不以長。”何休注云：“禮，嫡夫人無子，立右媵；右媵無子，立左媵；左媵無子，立嫡侄娣；嫡侄娣無子，立右媵侄娣；右媵侄娣無子，立左媵侄娣。質(zhì)家親親，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孫而死，質(zhì)家親親，先立弟；文家尊尊，先立孫。其雙生也，質(zhì)家據(jù)見立先生，文家據(jù)本意立后生。皆所以防愛爭?！贝艘晕馁|(zhì)論殷、周繼嗣法之異。

隱七年，齊侯使其弟年來聘。傳云：“母弟稱弟，母兄稱兄?！焙巫⒃疲骸胺謩e同母者，《春秋》變周之文，從殷之質(zhì)。質(zhì)家親親，明當親厚異于群公子也?！币笕俗优鄰哪妇?，則同母兄弟為親，《春秋》尚質(zhì)，故別同母兄弟與異母兄弟也?！短垂分凶酉膿?jù)魯俗而答狄儀之問，以為當服齊衰，則《春秋》或有取于魯俗耶？

隱十有一年，春，滕侯、薛侯來朝。何注云：“滕序上者，《春秋》變周之文，從殷之質(zhì)，質(zhì)家親親，先封同姓。”滕與魯皆姬姓，《春秋》親親，故以滕侯序于薛侯之上。

桓十一年，鄭忽出奔衛(wèi)。傳云：“《春秋》伯、子、男一也，辭無所貶?！焙巫⒃疲骸啊洞呵铩犯闹苤?，從殷之質(zhì)，合伯子男為一，一辭無所貶，皆從子，夷狄進爵稱子是也。忽稱子，則與《春秋》改伯從子辭同，于成君無所貶損，故名也。名者，緣君薨有降既葬名義也，此非罪貶也。君子不奪人之親，故使不離子行也。王者起所以必改質(zhì)文者，為承衰亂救人之失也。天道本下，親親而質(zhì)?。坏氐谰瓷?，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質(zhì)而親親；及其衰敝，其失也親親而不尊，故后王起，法地道以治天下，文而尊尊；及其衰敝，其失也尊尊而不親，故復反之于質(zhì)也。質(zhì)家爵三等者同，法天之有三光也。文家爵五等者，法地之有五行也。合三從子者，制由中也。”其先，董仲舒《三代改制質(zhì)文》及《爵國》皆以文質(zhì)論周爵五等與《春秋》爵三等之異。此處何休論之尤詳。

何休于《解詁》中屢發(fā)殷質(zhì)周文之論，今不贅錄。然其說不過由師徒相傳而得之，考諸漢人議論，實非鮮見。司馬遷《史記·孔子世家》云：

觀殷夏所損益，曰：“后雖百世可知也，以一文一質(zhì)。周監(jiān)二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?/span>

據(jù)此，殷、夏間之損益，亦一文一質(zhì)也，其后，雖百世之嬗替，皆文質(zhì)相損益也。

而司馬遷學于董仲舒，觀《春秋繁露》，頗有文質(zhì)之說。其中，《三代改制質(zhì)文》一篇，尤為董仲舒論文質(zhì)之大端。其曰：

商質(zhì)者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸。故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴?；韫谥Y，字子以父。別眇夫婦，對坐而食，喪禮別葬，祭禮先臊，夫妻昭穆別位。制爵三等，祿士二品?！鞯胤ㄏ亩?，其道進陰，尊尊而多義節(jié)。故立嗣與孫，篤世子，妾不以子稱貴號?；韫谥Y，字子以母。別眇夫婦，同坐而食，喪禮合葬，婦從夫為昭穆。制爵五等，祿士三品。

此以文、質(zhì)論夏、殷、周三代各項制度之異。

《白虎通》言文質(zhì)尤備?！度氛撐馁|(zhì)之義云：

王者必一質(zhì)一文者何？所以承天地，順陰陽。陽之道極，則陰道受；陰之道極，則陽道受，明二陰二陽不能相繼也。質(zhì)法天，文法地而已。故天為質(zhì)，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文。《尚書大傳》云：“王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道?！薄抖Y·三正記》曰“質(zhì)法天，文法地”也。帝王始起，先質(zhì)后文者，順天地之道，本末之義，先后之序也。事莫不先有質(zhì)性，后乃有文章也。

其論改朔征伐先后云：

文家先改正，質(zhì)家先伐何？改正者文，伐者質(zhì)。文家先其文，質(zhì)其先其質(zhì)。

又論改正不隨文質(zhì)云：

天質(zhì)地文。質(zhì)者據(jù)質(zhì)，文者據(jù)文。周反統(tǒng)天正何也？質(zhì)文再而復，正朔三而改。三微質(zhì)文，數(shù)不相配，故正不隨質(zhì)文也。

可見，歷代制度之異同與變化，漢人多以文、質(zhì)而析其義。

至于《禮記》諸篇，凡涉四代制度之異，后世諸家莫不據(jù)文質(zhì)以別之。今據(jù)《檀弓》一篇，稍自變量條以明之。《檀弓》云：

公儀仲子之喪，檀弓免焉。仲子舍其孫而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前聞也?！壁叾妥臃佑陂T右，曰：“仲子舍其孫而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孫腯而立衍也，夫仲子亦猶行古之道也?！弊佑螁栔T孔子，孔子曰：“否！立孫?！?/span>

據(jù)董仲舒《三代改制質(zhì)文》，“立嗣予子”為文家法，“立嗣予弟”為質(zhì)家法。

《檀弓》記合葬之禮云：

大公封于營丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：“樂，樂其所自生。禮，不忘其本。”古之人有言曰：“狐死正丘首，仁也?！?/span>

孔疏云：“先王制禮，其王業(yè)根本，由質(zhì)而興，則制禮不忘其本，而尚質(zhì)也。若王業(yè)根本由文而興，制禮尚文也，是不忘其本也。禮之與樂皆是重本，今反葬于周，亦是重本，故引禮樂以美之。”周人夫妻同居而合葬，種種制度莫不自此而出，周之“郁郁乎文哉”，蓋以此出。周人尚文，故合葬焉，此其反本也。

又記冠之橫、直縫云：

古者冠縮縫，今也衡縫。故喪冠之反吉，非古也。

孔疏云：“古者，自殷以上?？s，直也。殷以上質(zhì)，吉兇冠皆直縫，辟積襵少，故一一前后直縫之。今，周也。衡，橫也。周吉冠多辟積，不復一一直縫，但多作襵而并橫縫之；若喪冠，猶疏辟而直縫。是喪冠與吉冠相反。”陳祥道云：“一幅之材，順經(jīng)為辟積則少而質(zhì)，順緯為辟積則多而文。”則冠之縮、衡，乃殷、周質(zhì)文之異也。

又記子張之喪云：

子張之喪，公明儀為志焉：褚幕丹質(zhì)，蟻結(jié)于四隅，殷士也。

陳祥道云：“子張之喪，門人公明儀為志，不墻不翣，畫褚以蟻而葬之，以殷士之禮，何也？殷禮質(zhì)同，周禮文，質(zhì)則厚，文則薄，子張之時既甚文矣，故門人從質(zhì)以救其弊?！?/p>

又論周人名字之例云：

幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也。

孔疏云：“此一節(jié)論殷、周禮異之事。名以名質(zhì)，生若無名，不可分別，故始生三月而加名，故云‘幼名’也。人年二十，有為人父之道，朋友等類，不可復呼其名，故冠而加字。年至五十耆艾轉(zhuǎn)尊，又舍其二十之字，直以伯仲別之，至死而加謚。凡此之事，皆周道也。然則自殷以前為字不在冠時，伯仲不當五十，以殷尚質(zhì)，不諱名故也。又殷以上有生號，仍為死后之稱，更無別謚，堯、舜、禹、湯之例是也。周則死后別立謚，故總云‘周道’也?！妒抗诙Y》二十已有‘伯某甫、仲叔季’，此云‘五十以伯仲’者，二十之時，雖云‘伯仲’，皆配‘某甫’而言。五十之時，直呼伯仲耳?！抖Y緯·含文嘉》云：‘質(zhì)家稱仲，文家稱叔?！艽俏?，故有管叔、蔡叔、霍叔、康叔、聃季等，末者稱季是也?！币?、周名字諱謚之不同，亦以質(zhì)、文異故也。

又論喪葬之制云：

掘中溜而浴，毀灶以綴足。及葬，毀宗躐行，出于大門，殷道也。學者行之。

方愨云：“凡此，皆殷所常行。殷尚質(zhì)，故禮之所由本；周尚文，故禮之所由備。生以文為尚，故名字之制，學禮者行乎周道焉；死以質(zhì)為尚，故喪葬之制，學禮者行乎殷道焉。”[9]

又論喪事與吉事之異云：

喪事欲其縱縱爾，吉事欲其折折爾。故喪事雖遽不陵節(jié)，吉事雖止不怠。故騷騷爾則野，鼎鼎爾則小人,君子蓋猶猶爾。

李格非云：“質(zhì)勝文，故騷騷；文勝質(zhì)，故鼎鼎。猶猶，則質(zhì)不至于騷騷，而文不至于鼎鼎?！盵10]

又論明器之制云：

仲憲言于曾子曰：“夏后氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也?！痹釉唬骸捌洳蝗缓酰∑洳蝗缓?！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡為而死其親乎？”

孔疏：“（曾子）言二代用此器送亡者，非是為有知與無知也，正是質(zhì)文異耳。夏代文，言鬼與人異，故純用鬼器送之，非言為無知也。殷世質(zhì)，言雖復鬼與人有異，亦應恭敬是同，故用恭敬之器，仍貯食送之，非言為有知也。說二代既了，則周兼用之，非為疑可知，故不重說。尋周家極文，言亡者亦宜鬼事，亦宜敬事，故并用鬼敬二器，非為示民言疑惑也。然周唯大夫以上兼用耳，士唯用鬼器，不用人器。崔靈恩云：‘此王者質(zhì)文相變耳?！诱f義既竟，又更鄙于仲憲所言也?！拧^夏時也，言古人雖質(zhì)，何容死其親乎？”

又論喪事之儀節(jié)云：

辟踴，哀之至也，有算，為之節(jié)文也。袒、括發(fā)，變也；慍，哀之變也。去飾，去美也；袒、括發(fā)，去飾之甚也。有所袒、有所襲，哀之節(jié)也。

方愨云：“有算則有節(jié)，有節(jié)則文，無節(jié)則質(zhì)，故謂之節(jié)文?！盵11]

又論朝禮云：

喪之朝也，順死者之孝心也。其哀離其室也，故至于祖考之廟而后行。殷朝而殯于祖，周朝而遂葬。

孔疏：“殷人尚質(zhì)，敬鬼神而遠之，死則為神，故云朝而殯于祖廟。周則尚文，親雖亡歿，故猶若存在，不忍便以神事之，故殯于路寢，及朝廟遂葬?！?/p>

凡此，足見漢以后注疏家多用文質(zhì)說禮也。

4．尊尊與親親

《禮記·大傳》云：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也?！弊鹱鹛幚砼c祖禰之關系，親親則處理與子孫之關系，尊尊與親親實為家庭中兩項基本倫理。又云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。……其不可得變革者，則有矣。親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！敝劣谑ト酥翁煜拢杂H親、尊尊、長長、男女有別為人道之常，而親親、尊尊此家庭倫理為圣人治世之二端。王國維則以為，有周一代之政治制度，莫不出于親親、尊尊、賢賢、男女有別四原則，而親親、尊尊亦在其中?？梢?，小至家庭，大至天下，皆不離乎親親、尊尊二原則也。

公羊家以文質(zhì)論殷周之異，而文質(zhì)之大者，則周尚尊尊、殷尚親親而已?；付?，何休《解詁》說宗廟、社稷之方位云：“質(zhì)家右宗廟，上親親；文家右社稷，尚尊尊?！庇郑f十九年，何休《解詁》釋諸侯一娶九女、各以其侄娣從之制云：“因以備尊尊、親親也?！毙鞆┦柙疲骸皞渲端宰鹱穑瑐滏匪杂H親?！庇?，桓十一年，鄭忽出奔衛(wèi)。何休《解詁》釋周爵五等、殷爵三等之制云：“天道本下，親親而質(zhì)??；地道敬上，尊尊而文煩?！庇?，隱七年，何休《解詁》釋母弟稱弟、母兄稱兄之制云：“分別同母者，《春秋》變周之文，從殷之質(zhì)。質(zhì)家親親，明當親厚異于群公子也。”其先，董仲舒《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》，即以夏文法地而尊尊，殷質(zhì)法天而親親，周文亦法地而尊尊，皆以文質(zhì)與尊尊、親親互釋。

其實，董仲舒以前，漢人已有類似說法?！妒酚洝ち盒⑼跏兰摇份d：

梁王西入朝，謁竇太后，燕見，與景帝俱侍坐于太后前，語言私說。太后謂帝曰：“吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也。安車大駕，用梁孝王為寄?！本暗酃蛳e身曰：“諾?！绷T酒出，帝召袁盎諸大臣通經(jīng)術者曰：“太后言如是，何謂也？”皆對曰：“太后意欲立梁王為帝太子。”帝問其狀，袁盎等曰：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道，太子死，立其弟?！钡墼唬骸坝诠稳纾俊苯詫υ唬骸胺浇駶h家法周，周道不得立弟，當立子，故《春秋》所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而與弟。弟受國死，復反之與兄之子。弟之子爭之，以為我當代父后，即刺殺兄子，以故國亂禍不絕。故《春秋》曰：“君子大居正，宋之禍宣公為之。”

其時《春秋》尚未獨尊，然漢人議論已頗用其公羊家言矣。

今且就家庭之孝道而論，實兼尊尊與親親二義。中國自漢以后，家庭之規(guī)模恒小，不過兩世、三世共居之小家庭而已。然春秋以前，家庭之規(guī)模當較后世為大。宗法所言之小宗，皆在五服之內(nèi)，蓋以親親而相綴屬，至六世以外，則親盡矣，其性質(zhì)猶后世之大家庭也。小宗之內(nèi)，或親或尊，皆可藉孝道而得維系。至于大宗，雖有共同始祖之親，然皆在五服之外，俗語謂“遠親不如近鄰”，可見族人血親之疏也。族人之間既不復以血親而相綴屬，則推族人之始祖所自出者為宗，族人敬祖，故敬宗。則宗族之內(nèi)，因血疏而建宗子之尊以統(tǒng)率族人。如是，孝道之外又有弟道，以及由此擴充而來之君道。后世以君臣關系出于父子，然西周時君臣關系則不同，實出于兄弟也。是以《喪服》規(guī)定族人服宗子，與庶民為國君服同，皆齊衰三月，蓋族人與宗子之間，親雖不過三月，然尊則至齊衰，猶庶人之尊君也，此等喪服足見孝道之局限，亦可見君道之實質(zhì)也。

《喪服傳》云：

是故始封之君不臣諸父、昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟，封君之孫盡臣諸父昆弟。

蓋上古之建國，莫不由化家而來，是以太祖與諸父、昆弟，本自一家也，是以不必臣諸父、昆弟，蓋太祖尚能以父兄之身而率其子弟也；至其化家為國，繼嗣君以諸父為父所不臣，故亦不得臣，至于諸弟，雖欲以弟道率之，則諸弟因立嫡立長之制，當自疏別于王族、公族，是以不得不以臣之卑而屈于君也。弟道必然為君道，此封君之子所以必臣諸弟也。其下至封君之孫，祖、父之余烈未可盡恃，乃須盡臣諸父昆弟矣。

是以就一家而言，能以血親而相屬，而尊道不過見于父子、祖孫之間而已，其余則報矣。此尚不出孝道之籓籬。至一族而言，《大傳》謂“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世，親屬竭矣”，族人間雖有百世而婚姻不通之親，有合族而食之誼，然畢竟疏矣，故尊大宗為君，服齊衰之等，蓋非此不足以摶聚族人。至一國而言，君以孤寡自處，其子孫自三代以后則別自為族，不得稱公子、公孫矣，遑論一國之庶人乎！是以《禮記·禮器》云：“天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺。”尊卑之嚴如此，蓋以其親疏，而不得以血屬，遂不得不尊君至極以率眾民也。

此為君道所自出之弟道，然其尊與父道之尊不同。蓋父子之間，以至親之故，其尊亦出自然。若兄弟之間，親不及父子，而弟之尊兄，亦難施設。兄弟尚且如此，是以君之于臣，乃至于庶民，非尊之至極，而不足以自尊也；臣、民之于君王，非卑之至極，而不足以尊君也。古代國家如此，至于現(xiàn)代之國家，政府與百姓絕無親屬可言，親親之情僅見于家庭，而絕無可能擴充至公眾生活，是以政府之自尊又遠邁古人矣，而人民雖假以主人之虛名，然其卑亦遠遜古人也。然唯其如此，人民與政府始能團結(jié)一致，萬眾一心。至于古代之國家，天子尚能親諸侯，諸侯尚能親大宗，大宗尚能親小宗，小宗之內(nèi)各以其服相系屬，上下用情，則周制雖文，而尊尊之義絕不若現(xiàn)代國家之甚矣。

誠若此論，群體愈小，且能相親，則尊尊之義愈弱；群體愈大，彼此愈是疏遠，則尊尊之義愈強。凡此，皆出于群體存在之必要。故對于家庭而言，至親之服可至期，甚而加隆至于三年；然對于宗族而言，族人之間不相為服，故定宗子擬君之服。宗子之尊比于國君，故與庶人為君服同；宗子之親疏于緦麻，故止為服三月。則宗子之于族人，親不過三月，而尊則至于齊衰矣。

然自春秋以降，宗法崩潰，弟道唯限于家庭之內(nèi)，且無立子立嫡之制以佐之，兄弟不免常相等夷矣，則弟道因宗法之衰而勢微矣。若孝道，則實不稍衰也。蓋此時小家庭為社會之基本單位，而親親原則亦愈見推重?！洞呵铩窊p文用質(zhì)，故厚母弟，以殺世子、大臣為罪，欲君臣間以恩義而相結(jié)，皆家庭原則之擴充也。父子之親遂泛遍化，而子之尊父亦假以解釋君臣之道矣。至此，君道與弟道之關系，遂為君道與孝道之關系所取代。

就親親而言，《禮記·郊特牲》云：“男女有別，然后父子親?！贝苏Z頗能反映人類更晚近時候的情況。蓋人類由從母而居，進而至于從父而居，女子出嫁之前，或未能別男女，至其婚后，則有男女之大防。此時子知其父，父亦知其子，如是而生父子之親。否則，男子若不能確信其子為其所生，如何能親之愛之？因此，對男子而言，唯其親生，始能親其所生矣。此為人之常情。不獨古人如此，今人亦何嘗不如此？儒家講親親之義，殆始于父子相親，非必追溯至母子之親也。

《喪服傳》云：“野人曰：父母何算焉?！睋?jù)賈公彥疏，居于國外或城外者為野人，與“都邑之士”相對，蓋遠于政化也。周禮崇尚等級尊卑，野人居于城外，不為周禮所化，故不知父尊母卑之義。因此，不獨今人崇尚男女平等，其實人類早期亦經(jīng)歷過此種階段，蓋彼時唯知親父，而不知尊父。今日概謂父為“父親”，孰不知父亦當有“父尊”之名。因此，《喪服傳》在解釋為父何以服斬衰時，即以為“父至尊也”。

又，《論語·為政》有這樣一段：

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎！”

關于此段之義，大致有二說。一說以為，人之養(yǎng)親，若不能敬之，則與養(yǎng)犬馬無異。又有一說，古時多以犬馬比人子，至今猶然，故人子事親，當效犬馬之勞，至于諂事他人，亦常以此為喻。蓋犬能守御，馬能負乘，人子亦當如此而事其親也。不過，此二說皆未能切中此段之實質(zhì)。

《孟子·盡心上》上有一段話頗能說明其義，其曰：“食而弗愛，豕交之也。愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也?！壁w歧注云：“人之交接，但食之而不愛，若養(yǎng)豕也。愛而不敬，若人畜禽獸，但愛而不能敬也?！庇郑斗挥洝吩唬骸靶∪私阅莛B(yǎng)其親，君子不敬，何以辨？”今且僅就人情考之，養(yǎng)豕與養(yǎng)犬馬不同。養(yǎng)豕者，不過利其肉而食之而已，且人于豕之蠢垢，常懷憎厭之心。若犬馬則不然，觀今人之畜寵物，則備極親近，至于溺愛之。至于犬馬之視主人，亦甚親昵。然而，主人與犬馬之間，不過極盡親受，猶小人之態(tài)而已。今日西人處父子關系，多以朋友之道視之，則唯取其親愛而已。是以西方多有老人，無奈子之不孝，乃養(yǎng)犬馬而自歡慰，蓋犬馬之親猶子之親，此視犬馬若子也。因此，人與犬馬之間，親昵有余，而無敬意焉。人子若僅視其父為“父親”，而不以為“父尊”，則不論人子養(yǎng)其親如犬馬，抑或自比犬馬而服事其親，皆以親昵之甚，而不能敬其父矣。觀乎日本封建社會，子敬其父，而過于親其父，至于父之于子，幼小尚能親之，至其稍長，則多以敬遇之矣。

二  墓葬、家庭與孝道

《禮記·檀弓》中關于墓葬的討論頗多，從中可以了解當時中國社會結(jié)構(gòu)之變化，正是基于這種變化，儒家提出了一種新的倫理，即基于家庭關系的孝道。

孝道本施于家庭內(nèi)部而已。最初，因子女從母氏而居，此時雖有孝道，當不過孝于其母及其黨也。其后，夫妻共居，而子女由親母而至親父，如是孝道漸及于其父矣。雖然，西周因封建而有宗法之制，則孝道又常為宗族倫理所屈抑。至春秋中晚期以降，宗族漸趨崩潰，家庭成為社會之基本單位，而孝道始伸張，其后兩千余年前，歷朝莫不標榜“以孝治天下”，甚而至于國家倫理，若忠君之屬，亦莫能與抗矣。

上古時，人類因血親而族屬。無論家庭，抑或氏族、宗族，皆血緣團體也。人類生時而合族，死后亦不離散，此所以有合葬之制也。合葬之形態(tài)有二：其一，族葬也，即同族之人葬于一處，不過非同穴也。此制發(fā)端于氏族時代，乃泰古之制也。此時夫妻猶析居別葬，各與其族人合葬?！吨芏Y·地官·大司徒》中有“族墳墓”之說，《春官》中又有“公墓”與“邦墓”之分，皆謂族葬也。其二，夫妻合葬。后世“生同衾，死同穴”之說，即謂此也。此種合葬起源較晚，大致見于母系氏族晚期，隨著個體家庭之形成而出現(xiàn)。族葬不過合葬于一地，而夫妻則合葬于一穴也。夫妻合葬出現(xiàn)以后，族葬繼續(xù)存在，此即后世之公有墓地，今之農(nóng)村猶頗有此種制度之闕遺。

就族葬而言，其墓制當“墓而不墳”，闔族之人皆葬有定所，自無封樹之必要。其后夫妻共居而為一體，因夫妻之卒有先后，則孝子必知先葬者之墓，后死者乃得合葬焉，于是既墓且墳，而有封樹之制矣。觀《檀弓》謂孔子“不知其父殯于五父之衢”，可知封樹之制，當出于合葬之需要也。然孔子合葬其母之后，又封之崇四尺，且曰：“今丘也，東西南北人也，不可以弗識也?！眲t以墓祭之故而封樹矣。自此，墓祭乃成為孝道之內(nèi)在要求。[12]

可見，后世墓葬之制，基于兩種理由：其一，出于合葬之需要。就此種理由而言，則合葬起源甚早，《檀弓》中推至周初。此時是否有墓祭，則未可知也。其二，出于孝道之需要。就此種理由而言，則必有墓祭矣。然墓祭之起源，當與宗族之有關，大致稍早于孔子時代。

1．傳子與合葬

《檀弓》以傳子制列全篇之首，其中或有深意焉！王國維《殷周制度論》以傳子制為有周一代禮制之所出，可謂卓識。不過，王氏論傳子制，偏于政治制度為言，故以為周公個人之創(chuàng)制，而未見及其當時社會結(jié)構(gòu)之變化。

就政治制度而言，傳子制容或起于周有天下之后，蓋周公居攝，欲自別嫌，乃以傳子為辭故也。今又有考古家言，以為殷之中晚期已頗施行傳子之制矣。若據(jù)人類學之說，則傳子制之確立久矣。蓋遠在母系時代，男女異居，男子夜宿女家，而朝歸己之氏族，實未嘗有共同之生產(chǎn)與生活也。至于子女，必從母居，且常不知其父也。此種情形，實與動物世界無異?！秵史鳌分^“禽獸知母而不知其父”，其實早期人類亦然。此時男女既非穩(wěn)定同居，則必定無共同之家庭財產(chǎn)，而財產(chǎn)多屬氏族公有；即便有私有財產(chǎn)，亦不過傳予同族之兄弟而已，此殷人所以有“兄終弟及”也。隨著人類進入父系氏族時代，男女同居，一起共同生活，一起共同生產(chǎn)，男女不再為獨立之個體，各為一半而組成一整體之家庭，《喪服傳》謂夫妻“牉合”，即謂此也。于是家庭有共同之財產(chǎn)，子女隨父而居，亦能親父矣，如是傳子之制始得確立。

母系氏族時期，夫妻生時既不同居，死后亦當各歸葬于本族，此時蓋行族葬也?！短垂吩疲?/p>

大公封于營丘，比及五世，皆反葬于周。

關于五世反葬的做法，《檀弓》及后世儒家，皆立足于儒家“不忘本”之精神，即從孝道來解釋。不過，后人亦有懷疑這條記載的真實性，以為不合情理。然而，且不論事實之真假，此條表明當時人們猶行族葬也。

又云：

季武子成寢，杜氏之葬在西階之下，請合葬焉，許之。入宮而不敢哭。武子曰：“合葬非古也，自周公以來，未之有改也。吾許其大而不許其細，何居？”命之哭。

舜葬于蒼梧之野，蓋三妃未之從也。季武子曰：“周公蓋祔?！?/p>

祔，夫妻合葬也。季武子以為，合葬非古制，自周公以來始有之，又舉舜事以明之。結(jié)合五世反葬之事，可見，周以前多行族葬，而周以后則始有合葬。董仲舒即以殷人乃“喪禮別葬”，而周人則合葬。[13]

如果我們同意王國維關于傳子制的論述，那么，我們不妨認為，人類由族人合葬到夫妻合葬，其實與傳子制有著內(nèi)在的關系，皆起源于個體家庭之形成。因此，殷周之際的變革，從政治制度上表現(xiàn)為周公之創(chuàng)制，而在社會層面上，則早在周公之前，與之相應的一套社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)有了根本變化。周公制禮，不過是個體家庭之社會變化與西周封建之政治行為相結(jié)合的產(chǎn)物而已。

可以說，個體家庭的形成，不僅構(gòu)成了周禮的前提，而且還構(gòu)成了以后數(shù)千年中華文明的前提。正因如此，孔子當周禮崩壞之余，但依然堅持周人之傳子制。是以孔子其母死，猶欲將之合葬于其父之墓。

關于人類由母系時代到父系時代的轉(zhuǎn)變，我們可以分析《檀弓》中如下一段話：

子上之母死而不喪，門人問諸子思曰：“昔者子之先君子喪出母乎？”曰：“然?！薄白又皇拱滓矄手?，何也？”子思曰：“昔者吾先君子無所失道，道隆則從而隆，道污則從而污，伋則安能！為伋也妻者，是為白也母；不為伋也妻者，是不為白也母?！惫士资现粏食瞿?，自子思始也。

這段話歷來分歧很大。首先，孔子、伯魚、子思三代是否皆有出妻之舉。譬如，清代夏炘作《檀弓辨誣》，即否定此說，以為不論在史實上，還是情理上，圣門皆未嘗出妻。

其次，《喪服》規(guī)定子為出母服齊衰杖期。那么，這條規(guī)定到底是周禮，還是經(jīng)過孔子改制之禮？譬如，朱子就認為，子思是從古禮，而孔子不過是因“時人喪之，故亦令伯魚喪之”而已。[14]而且，據(jù)子思對孔子“道隆則從而隆，道污則從而污”的說法，顯然是指孔子為圣之時者，故能隨俗。朱子這種說法，應該是可取的。

第三，孔子使伯魚為出母服，而子思卻不從孔子，而堅持不讓子上為出母服。子思的做法應該符合古禮，即周禮；至于孔子的做法，未必合乎周禮。這就證實了一點，今天我們看到的《喪服》，應該經(jīng)過了孔子的訂正。這與公羊家認為孔子“損周文用殷質(zhì)”的說法，實屬一致。

最后，為什么孔子讓伯魚為出母服喪？其中是否有禮的依據(jù)，還是孔子本人覺得應該對周禮有損益，甚至只是從俗而已？在公羊家看來，孔子對周禮的損益是有原則的，這個原則就是《公羊傳》強調(diào)的尚質(zhì)原則，即人情。因為母為父所出，只是父母之恩斷義絕而已，至于母子之間，其恩義實未斷絕，故緣情制禮，子應該為出母服喪。

其實，關于為出母服喪的問題，《喪服》中還有一條規(guī)定：“父卒，繼母嫁，從，為之服，報。傳曰：何以期也？貴終也?！边@條規(guī)定可以幫助我們理解《檀弓》這段話。蓋繼母非生母，乃嫡母死而父再娶之繼室，父卒，繼母改嫁而己從之，故為服期。繼母尚且如此，若生母改嫁，則更當為服?？梢姡环年P鍵在于從不從。這里我們可以看到母系時代的實質(zhì)在于，子女從母而居，自當為母服，至父系時代，子女雖從父而居，但一旦因父死母嫁而從之，其道理與母系時代之從母并無不同。因如，當子女不從母嫁時，服不服就成了問題。站在父系時代從父居的角度，子女自當不為出母服。我們從子思那段非常強硬的話語，不難看到周禮背后的父系色彩。雖然，母系時代的殘余并沒有完全因周禮而清除，從母居乃至從母姓的做法還大量保存下來，甚至一直到兩漢，還有大量的殘余。然而，這反而成為孔子改制的依據(jù)，即把母系時代的這些因素當成了一種最自然的人情，以此來淡化周禮中的尊尊之義。

當然，周禮中父系的因素也在一定程度上保留下來，畢竟這是文明進步的標志。譬如，《喪服傳》對“出母服期”有一條補充解釋：“出妻之子為父后者，則為出母無服。傳曰：‘與尊者為一體，不敢服其私親也?！本褪钦f，只有當出母之子是承繼宗廟的“為父后者”時，才不為出母服。對此，《公羊傳》中就有不少類似的規(guī)定，譬如，文姜弒其夫，其子莊公念母，《公羊傳》就提出了批評；衛(wèi)太子蒯聵欲弒其母，為其父靈公所逐，靈公死，蒯聵子輒繼位，而拒其父歸國，雖傷父子之情，而《公羊傳》猶以為得禮?？梢姡谌寮铱磥?，血親雖重要，但若因此而損害了整個宗族和國家時，是可以犧牲的。在西周封建時代，父系的原則其實是與宗族關系聯(lián)系在一起的。

因此，子思不使其子為出母服，是站在周禮的立場，代表了父系時代的精神。至于孔子使其子為出母服，則是站在損益周禮的立場，以母子關系這種人情因素來淡化周禮的尊尊之義?？梢哉f，孔子在這個問題上的表現(xiàn)，體現(xiàn)了其改制的基本取向，即損文用質(zhì)。

2．墳、墓與封樹之制

《檀弓》云：

孔子少孤，不知其墓。殯于五父之衢。人之見之者，皆以為葬也。其慎也，蓋殯也。問于郰曼父之母，然后得合葬于防。

孔子欲合葬其親，卻無從知其父墓所在，可見，當時封樹之制尚不普遍。不過，亦因此表明，正是因為合葬的要求，從而導致了封樹之制的出現(xiàn)?！短垂酚衷疲?/p>

孔子既得合葬于防，曰：“吾聞之：古也墓而不墳；今丘也，東西南北人也，不可以弗識也?！庇谑欠庵?，崇四尺?？鬃酉确?，門人后，雨甚；至，孔子問焉曰：“爾來何遲也？”曰：“防墓崩?！笨鬃硬粦?。三?？鬃鱼涣魈樵唬骸拔崧勚挪恍弈??！?/span>

墳與墓不同，墓是為了埋棺藏尸而已，至于筑墳的目的，由上面兩段話，可以推知兩點理由：其一，合葬的需要，否則，就可能象孔子一樣，找不到先死者之墓，也就無合葬了。其二，合葬以后，本無須筑墳封樹，然而，孔子又以自己為“東西南北人也，不可以弗識也”，就是說，孔子封樹其親墓，是為了使自己記住親墓所在，目的顯然是為了祭奠。

蓋夫妻別居，死各葬于其氏族，亦不必有封樹也。唯至周時，人類結(jié)成個體家庭，則生同居，而死同穴矣。然父、母之卒，常一先一后，故于先死者當封樹之，以為標識，以待后死者得合葬焉。是以孔子其父死，而無封樹，至其母死，而不得不殯于五父之衢，問于郰曼父之母，乃得合葬于防?？梢姡鈽渲茖嵟c合葬之需要有關。后世封樹其父母之墓，則以孝子之哀思得寄于此焉。

關于墳墓之制，《檀弓》中還有一種說法：

葬也者，藏也，欲人之弗得見也，是故衣足以飾身，棺周于衣，槨周于棺，土周于槨，反壤樹之哉？

這段話是以批評的口吻提到封樹之制，因為這個做法違背了墓以“藏尸”的古義。古人對葬的這種理解，應該與土葬這種葬法有關。譬如，對于火葬或天葬來說，就不會有“藏尸”的必要。正因為如此，不同民族對死亡的理解也因此不同。鄭玄《三禮目錄》云：“不忍言死而言喪，喪者，棄亡之辭，若全存居于彼焉，已亡之耳?！憋@然，這種說法只有放在土葬這種葬法才可以理解。并且，人類普遍都有一個陰陽觀念，這種觀念與中國的土葬習俗結(jié)合起來，形成了中國人非常特殊的世界觀，即陰間與陽世的兩重世界觀。中國人一般認為，陰陽是完全相反的，兩個世界通常不相往來，這種觀念其實大量體現(xiàn)在喪葬的具體儀式之中。

《檀弓》中還有一段話：

延陵季子適齊，于其反也，其長子死，葬于嬴、博之間?？鬃釉唬骸把恿昙咀樱瑓侵曈诙Y者也?！蓖^其葬焉。其坎深不至于泉，其斂以時服。既葬而封，廣輪掩坎，其高可隱也。既封，左袒，右還其封且號者三，曰：“骨肉歸復于土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也?！倍煨?。孔子曰：“延陵季子之于禮也，其合矣乎！”

在孔子之前，吳國的季札葬其子，即封樹其墓，而孔子以為知禮?？梢?，早在孔子之前，封樹之制就已存在，因為它符合個體家庭的要求，甚至可能就是周禮的規(guī)定。故《周禮·春官·冢人》云：“以爵等為丘封之度與其樹數(shù)?！彪m然《周禮》之真?zhèn)晤H成問題，但普遍認為至少在戰(zhàn)國時就已成書，因此，其中關于“封樹”的說法，應該反映了當時普遍的做法，孔子不過從其俗耳。是以孔子封其父墓四尺，鄭玄以為，“高四尺，蓋周之士制”，而《春秋緯》以為，“天子墳高三刃，樹以松。諸侯半之，樹以柏。大夫八尺，樹以藥草。士四尺，樹以槐。庶人無墳，樹以楊柳”?？梢?，墓上筑墳的做法在當時應該是比較普遍的。

可以說，傳子、合葬、封樹是相連貫的一整套社會制度，皆與個體家庭之形成有關，此實為孔子從周禮之大端也。

不過，此處孔子從周禮，除了合葬的考慮外，還有一個原因，這就是墓祭的需要?？梢哉f，墓祭完全符合與個體家庭相適應的倫理，即孝道觀念。

《禮記·祭義》云：

眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚于上，為昭明焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服。

對中國人來說，骨肉銷歸于土，雖有墓以藏之，實無祭祀之必要。至于魂氣，能發(fā)揚于上，無所不之，為昭明焄蒿凄愴，為百物之精，此古人以之為鬼神而祭之也。游桂以為，“古人以為，死者魂氣歸于天，形魄歸于地。于人之始死而為之重，既葬而為之主，召致其魂氣而祭之；于體魄則無所事焉，故既葬則去之”[15]，可見，就古人之靈魂觀念而言，實無墓祭之需要。

游桂又以為，“及夫后世，始封為墳。夫既已為之墳，則孝子仁人之見之，固亦有所不忍。此雖后世之異于古，亦人情所不能已也” [16]，就是說，邏輯上是先有封樹的做法，然后才有墓祭。然人類所以墓祭其親，則出于人情之自然，即出于孝道。

《檀弓》中有這樣一段話：

子路去魯，謂顏淵曰：“何以贈我？”曰：“吾聞之也，去國，則哭于墓而后行。反其國，不哭，展墓而入。”謂子路曰：“何以處我？”子路曰：“吾聞之也，過墓則式，過祀則下?！?/span>

子路、顏淵雖為孔門弟子，然從兩人之對答來看，不過遵從時俗而已。就是說，時人已視墓為親之所在，故哭墓而行、展墓而入，蓋取“出必告，反必面”之義，事生如此，事死亦如此。

古人葬親之尸，先是藏之而已，繼則封樹之，種種做法，或出于土葬法的內(nèi)在邏輯所致。蓋無論如何土葬，其中莫不有這樣一種觀念，即埋尸之塋域始終未割斷與親屬之關系，不論從神秘的意義上，還是從人情的表達上，皆是如此。可以說，土葬之法，最終必將導致墓祭這種行為。而且，春秋以后，墓祭又與宗法崩潰以后之孝道觀念相結(jié)合，終于造成了一種影響國人至今的習俗。雖然，墓祭與廟祭之不同，亦終始如故。蓋古人以靈魂與肉體相分離，葬時送形以往，祭時乃迎魂而歸；墓祭不過哀其親之棄亡于彼，而廟祭則喜其親之顯現(xiàn)于此矣。

此外，儒家主張墓祭，除了合葬與孝道的原因之外，還有一點，即此種做法符合了中國人的靈魂觀念。對于施行火葬或天葬的民族來說，靈魂須通過消滅肉體才得以自由，但對于施行土葬的中國人來說，骨肉雖歸于土，但畢竟在一定時間還是不朽的，甚至古人還要弄出一套棺槨之制來防止骨肉的朽壞。不僅如此，生時靈魂依于肉體，死后則立神主以依神，可見，對中國人來說，靈魂從來不是絕對自由的，而是有所憑依的。正因為如此，墳墓不僅僅是藏尸之處，而且，死者的靈魂也沒有完全割斷與墳墓的聯(lián)系，因此，后人才可能到墳墓去致其哀思，且冀死者有所知而已。

3．葬親與孝道

最初，人類殆未嘗葬其親者?！兑讉鳌吩疲骸肮胖嵴?，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)?！贝穗m葬，猶不葬也。不過，相對于后世之瓦棺、塈周與棺槨而言，此說或許描述了一種更早的葬法，譬如，在藏人、蒙古人、門巴人那里，曾盛行過天葬、鳥獸或野葬的做法，或許就是“葬之中野”這種習俗的闕遺。當然，對于文明程度較高的漢民族來說，此種習俗已經(jīng)消失了，甚至在漢人的歷史記憶中，亦無絲毫痕跡了。

那么，葬禮是如何起源的呢？孟子虛構(gòu)了這樣一個過程：

蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有沘，睨而不視。夫沘也，非為人沘，中心達于面目。蓋歸，反虆梩而掩之。（《孟子·滕文公上》）

在孟子看來，上古曾經(jīng)有過不葬其親的階段。至于葬禮之起源，孟子則視為一種偶然的產(chǎn)物，不過，孟子又將之溯源于孝親這種心理的自然表達。因此，葬禮作為人情之自然，其出現(xiàn)又可以說是必然的，正因如此，我們在現(xiàn)代民族那里都可以看到葬禮的存在。

顯然，孟子的說法反映了儒家對葬禮的理解?？梢哉f，出于孝道而葬親，這應該是一種較晚近的觀念，至于人類早期，據(jù)《檀弓》所說，葬親則是出于“藏尸”的目的。

那么，為什么人類要藏尸呢？我們從古人對喪服的理解，或許可以找到某種合理的解釋。

關于喪服之起源，儒家同樣立足于孝道進行解釋。譬如，《尚書·堯典》云：“二十有八載，帝（唐堯）乃殂落，百姓如喪考妣，三載，四海遏密八音?！辟Z公彥認為，“黃帝之時，樸略尚質(zhì)，行心喪之禮，終身不變?！朴葜眨緲銤u虧，雖行心喪，更以三年為限。……三王以降，澆偽漸起，故制喪服，以表哀情?！盵17]這代表了儒家的普遍看法，就是說，人類本有孝親之心，最初表現(xiàn)為心喪終身，后世則表現(xiàn)為喪服，然不過三年而已。

但是，《禮記》中還有一些說法，可以讓我們看到古人對喪服的不同理解。譬如，《檀弓》云：

君臨臣喪，以巫、祝、桃、茢，執(zhí)戈，斯惡之也，所以異于生也。喪有死之道焉，先王之所難言也。

又，《檀弓》載子游答有子語云：

人死，斯惡之矣；無能，斯倍之矣。是故制絞衾，設蔞翣，為使人勿惡也。

可見，古人制定喪服，未必出于孝親之心，而是出于對死者的厭惡或恐懼之情。顯然，人類對親人的這種情感，就道德倫理而言，完全是負面的，是必須消除的?；诖朔N考慮，人們才制訂出種種喪服，以便消除這些負面情感，并且，還試圖借喪服來激發(fā)出哀親、思親等積極的情感。[18]

可見，如果先民對死者普遍有這種厭惡或恐懼的情感，那么，出于此種目的而把死者埋葬起來，實在是非常自然的做法。正因如此，最初人類葬親必定是“墓而不墳”的。

至于中國人為什么選擇土葬這種形式，則完全是由自然環(huán)境和生活方式?jīng)Q定的。對于游牧民族來說，可能會自然選擇鳥葬、獸葬或野葬，而對于漁獵民族來說，則會選擇水葬。中國至西周以后，就始終是一個依靠土地耕作而生活的民族，選擇土葬其實是很自然的。雖然葬法各有不同，但是，里面包括的那種厭惡或恐懼死者的情感，則是共通的。從這個意義上講，“藏尸”這種說法或許可以解釋所有的葬法。可以說，不論是土葬之埋尸，還是火葬、土葬等葬法之滅尸，都是基于人類對死者的這些負面情感，換言之，在人類看來，死者必須要從生者的世界中驅(qū)逐出去，否則，陰陽淆亂，實在是非?？膳碌?。對于先民來說，這是另一種“失序”。

然而，當儒家興起以后，面對基于家庭單位的新社會結(jié)構(gòu)，就要求把家庭中的孝道原則與對古禮的重新闡釋結(jié)合起來。關于這方面，《檀弓》中有大量的文字，從中不難發(fā)現(xiàn)，儒家其實是有意識地從孝道的角度對古禮進行了不同的闡釋。

儒家除了對葬親進行重新闡釋外，此外還有許多儀式，里面都不難看到儒家強調(diào)的孝道內(nèi)涵?！短垂吩疲?/p>

喪之朝也，順死者之孝心也。其哀離其室也，故至于祖考之廟而后行。殷朝而殯于祖，周朝而遂葬。

葬前有朝廟之禮，而《檀弓》這番解釋，完全是儒家化的。儒家講“事死如事生”，生時之孝親，當“出必告，反必面”，那么，當親人死后，也應當朝廟，內(nèi)中的道理完全一樣。顯然，此處儒家以孝道為出發(fā)點，對殷、周之朝廟禮進行了取舍。

又云：

喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也，君子念始之者也。

喪禮的意義何在？在儒家看來，因為親人棄世而自然產(chǎn)生一種哀戚之情，喪禮就是這種情感的自然表達。然而，在很多民族那里，親人去世同樣伴隨有哀戚的表現(xiàn)，但未必就是儒家講的思親、念親之心。有的民俗學者就發(fā)現(xiàn)：

喪服的第一主旨乃在于表示服喪者的禁忌（Taboo）狀態(tài)。典型的喪服與服喪者平常的服飾恰為顯著的對照。平常剃發(fā)的人都任他們的頭發(fā)伸長，辮發(fā)或結(jié)發(fā)的人則改為散發(fā)。阿依奴族的人在舉行葬式時便是把他們的外衣翻過一面來穿著的。像這一類的相反情形甚多，有些地方服喪中的親族，或?qū)⑸砩洗┑囊挛锩摋壐囊晕纳?，有的切掉指上關節(jié)，又有的用小刀割傷身體將血流在墳墓上。他們或者絕食，或者在葬畢以前只吃很少的食物，在調(diào)理上往往又加以控制，家中不舉火，以防護某種不祥的事情發(fā)生。[19]

喪禮的過程中往往伴隨著對身體的毀傷，故儒家講“毀不滅性”，不過，儒家又視為孝的表現(xiàn)，“君子念始之者也”。然而，我們從上面所引的材料發(fā)現(xiàn)，許多民族毀傷自己的身體，完全是出于對死者的恐懼，而非出于孝道。

《檀弓》又云：

仲憲言于曾子曰：“夏后氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也?！痹釉唬骸捌洳蝗缓?！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡為而死其親乎？”

這里提到了兩種對明器的解釋。仲憲的說法，很可能是一種更古老的解釋，但是，曾子的批評顯然是站在孝親的角度，而提出了一種新的解釋。

按照仲憲的說法，夏人以死者無知而用明器，猶子游所說的死者“無能，斯倍之矣”；至于殷人以死者有知而用祭器，亦猶子游所說的“人死，斯惡之矣”，即出于一種恐懼之心。這種對夏、殷之禮的解釋，皆無關乎孝道。此處曾子尤其反對的是仲憲對夏人做法的解釋，畢竟殷人的做法還容納了“事死”的必要性，如果按照仲憲對夏人的解釋，則死后世界就根本不存在，也就無從“事死”了。而且，就人之孝心而情，是不愿意親人就這么一死百了的，總是希望親人死后還生活在另一個世界，曾子的說法，實際上是認為人類從一開始就有孝親之心。

其實，從馬克思主義意識形態(tài)來看，完全否認了死后世界的存在，同時，在“四海之內(nèi)皆兄弟”的階級感情中，完全沒有孝親之心的地盤?？梢?，今人其實是“死其親”的，那么，為什么夏人就不能“死其親”呢？或許，仲憲的解釋更符合上古人的觀點。這里，我們明顯看到儒家在闡釋古禮時的那種孝道價值關懷。

可見，儒家講改制，不僅是對古禮的節(jié)文度數(shù)進行了損益，而且，對許多古禮都賦予了新的意義，尤其是站在孝道的基礎上，對以周禮為主的古禮進行了重新闡釋，以便適應家庭為基本單位的新社會結(jié)構(gòu)。

三  禮制與人情

文質(zhì)問題的另一表現(xiàn)，則為禮制與人情之關系?！洞呵铩飞匈|(zhì)，而《春秋》多以人情為質(zhì)，觀乎《檀弓》亦然，故孔子改制，蓋緣人情以制禮也。《荀子》謂圣人“稱情立文”，實就孔子改制而言。前乎孔子之圣人，如周禮尚文，則不由人情也；而后乎孔子者，如今之法制國家，其制度施設，或出于某種抽象理念，或出于某種功利考慮，何嘗有絲毫念及人情者哉？[20]

先秦對人情之理解，與宋明以后學者迥然不同，大抵以人情有美有惡，有過不及，是以圣人制禮，其美者表而揚之，其惡者抑而制之；其過者俯而就之，其不及者跂而及之。唯人情之不齊若此，于是圣人起而立中制節(jié)，始為必要。此禮制與人情問題所由而起也。

1．稱情立文

孔子改制之基本精神，即公羊家講的尚質(zhì)。那么，如何改制呢？此即荀子“稱情立文”之說。蓋周禮以敬為本，而儒家則以仁為本，且將仁落實到家庭中的孝親之情，質(zhì)言之，儒家蓋據(jù)孝親之情而改造周禮也。

《荀子·禮論》云：

三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。故曰：無適不易之術也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復生有節(jié)也哉！凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸失亡其群匹，越月逾時，則必反鉛；過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然后能去之。故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣。

三年之喪，今人視為至難，甚至以為古禮之違逆人情者，莫此為甚。不獨今人也，觀乎宰予之疑，則古人亦有以三年為太長者。然荀子恰恰由三年之喪入手，而謂其亦出乎人情之不容已者。對荀子而言，若能成立此論，則其余諸禮，更是合乎人情。自孔子之譏宰予，及孟子之答公孫丑、勸滕文公，可見，此種思路自孔子、孟子以至荀子，可謂一以貫之，即當古禮之宗法制基礎崩潰以后，如何在家庭及孝的情感基礎上重建禮制。

然而，孔、孟、荀此番努力實為不易。首先，禮之出乎人情，古人即有不同看法。是以孟子與告子辯，提出“義內(nèi)”之說，極論禮之本于性，出于人情之自然。

《孟子·告子上》云：

告子曰﹕“性，猶杞柳也；義，猶桮桊也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊。”孟子曰﹕“子能順杞柳之性而以為桮桊乎？將戕賊杞柳而后以為桮桊也？如將戕賊杞柳而以為桮桊，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫﹗”

先秦時，性與情無甚分別，皆指人之自然者為性為情。告子以仁義外在于人性，孟子則以仁義不外乎人性，即出于自然之情也。

又云：

告子曰﹕“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰﹕“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

進而，孟子又論人性之自然即有道德屬性，若能順其自然，仁義自在其中。

又云：

告子曰﹕“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！泵献釉哗s”何以謂仁內(nèi)義外也？”曰﹕“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！痹哗s“異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰﹕“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”曰﹕“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也。然則耆炙亦有外與？”

告子在此舉兄弟之愛為喻，即以基于親緣關系的倫理可視為“內(nèi)”，也就是人情之自然，或者說，孟子說的“老吾老”、“幼吾幼”可以算作“內(nèi)”，至于“及人之老”、“及人之幼”，則是“外”，因為不是出于人情之自然，只是一種社會價值的外在要求。孟子與告子的這種不同，讓我們充分看到儒家重建核心價值的努力方向，就是要將整個社會價值建立在家庭情感的基礎之上，或者說，家庭內(nèi)部的情感必須擴充為一種普遍的道德情感?？梢哉f，儒家改造周禮的基本方向，即由此可見。

又云：

孟季子問公都子曰﹕“何以謂義內(nèi)也？”曰﹕“行吾敬，故謂之內(nèi)也?！薄班l(xiāng)人長于伯兄一歲，則誰敬？”曰﹕“敬兄。”“酌則誰先？”曰﹕“先酌鄉(xiāng)人?！薄八丛诖耍L在彼，果在外，非由內(nèi)也?！惫甲硬荒艽?，以告孟子。孟子曰﹕“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰﹕‘敬叔父?！哗s‘弟為尸，則誰敬？’彼將曰﹕‘敬弟。’子曰﹕‘惡在其敬叔父也？’彼將曰﹕‘在位故也?！右嘣哗s‘在位故也。’庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人?！奔咀勇勚哗s“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也?！惫甲釉哗s“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”

“敬”本是周禮的基本原則，與宗法制度中大宗率小宗這種結(jié)構(gòu)有關，本非自然之情，即便如孟子所說，視為“義內(nèi)”，亦與家庭親情無關。蓋宗子與族人，本為無服之親，唯因尊祖敬宗之故而為三月之服。然而，孟子在此似乎推論過度，而把基于等級關系的周禮亦視為“稱情立文”，不過，若就儒家擴充自然情感的努力來看，則勢所必然。

基于這種認識，孟子把仁義禮智這些普遍的道德要求都看作內(nèi)在情感的體現(xiàn)，皆出于“心之所同然”。是以《告子上》有云：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

又曰：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

可見，孔子首先提出了仁的原則，并以仁為禮之本，至孟子，則把仁植根于一種內(nèi)在自然的情感，并試圖在此情感上重建一種新的秩序。當然，從孟子與時人的論辯來看，這番苦心是不大有人理解的，畢竟孔、孟對古禮的理解實在是一種新的創(chuàng)造，未必與周禮的精神相符合。

其次，孔子的時代，為親服三年之喪并不多見，至于其弟子宰予，即以三年太長，而一年足矣。宰我提出的理由如下：

三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。（《論語·陽貨》）

孔子不同意宰予之說，并批評其不仁。關于仁之定義，孔子從未給出明確的說法，而此處則提到了另一個概念，即“愛”。關于仁與愛的關系，后來宋儒頗有討論，從其討論中，大致可以看到有兩個基本的要點：其一，仁是本體，與作為情感表現(xiàn)的愛不同，或者說，僅僅有愛，尚不能視為仁。其二，仁之表現(xiàn)，必然是愛，人若無愛，則不得為仁。

關于此問題，我們不打算多做探討，只是就孔子的回答來稍作推究。面對宰予的質(zhì)疑，孔子事后提到他主張三年之喪的理由，即人子“有三年之愛于其父母”，故必須為父母守喪三年。然而，就人之常情而論，人子在襁褓之中，父母之愛多出自然，較少倫理的成分；至于父母去世，人子哀痛愈恒，亦能出于自然之情。凡此，皆可視為“義內(nèi)”。不過，人子若進而報以一年或三年之喪，則似乎更多出于倫理之要求，或可稱為“義外”矣。因此，孔子此處批評宰予不仁，結(jié)合孔子在其它場合對仁的使用來看，仁顯然是一種倫理上的至高價值，絕非人情之自然。宰我之不仁，不是因為對父母沒有自然之情，而是不能把那種自然之情進一步擴充，達到仁的高度罷了。

因此，我們回過頭來看宋儒關于仁、愛的討論，便可明了其義。蓋人莫不有愛，此為人情之自然，然而，愛就其發(fā)乎自然而言，則莫不有偏有私，故多能愛妻子，而不能愛父母，遑論及于他人。如是，常人只是偏愛而已，能私于一處而不達愛之全體，非為仁也。人若能仁，則當無所不愛，而達乎仁之全體大用矣。若人只有愛之自然，則多不免偏私，未足為仁也，且在現(xiàn)實中亦常害事。因此，仁雖不離愛，而愛亦不足以盡仁矣。

可見，孔子此處應該意識到仁與愛的不同。后來孟子對惻隱之心的論述，以及勸喻齊宣王行仁政，都有著同樣的問題意識，即人皆有此自然之情，至于將此自然之情擴充為一種普遍的倫理情感，則需要道德上的修養(yǎng)工夫。

其后，荀子對三年之喪亦進行了討論，其問題意識與孔子、孟子相同。在荀子看來，鳥獸于其同類之死，尚有鳴號啁噍之時，而人類亦血氣之屬，自然能哀其親之死。而且，荀子還進一步推論，鳥獸哀痛的時間較短，人則是萬物進化的頂點，“有血氣之屬莫知于人”，如此，人之哀痛情感不僅出于自然，而且對親人去世的感受更強烈，“創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲”，因此，人對死者之哀痛乃無窮無盡，就其服制而言，亦當“喪期無數(shù)”。

荀子對人情的這種理解，決定了他對三年之喪的解釋。在宰予看來，三年之喪是勉為其難，非人情之自然，或者說，就人情之自然表現(xiàn)而言，最多不過取法四時之終始，一年即已足矣。然而，荀子以為，三年之喪只是“立中制節(jié)”，是中道。換言之，三年之喪對某些人來說，乃勉為其難，因此，“不至焉者，跂而及之”；然而，君子之感情卻不同，“三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也”，因此，對于君子來說，三年之喪乃“過之者，俯而就之”，出于“送死有已，復生有節(jié)”的道理，而不得不加以克制其綿綿無絕期的自然情感。

人之情感，或過或不及，皆出于自然而已。圣人制禮，不是偏于情感之一端，而是在兩種情感之中確立一個中道，以便兼顧兩種不同的人群。此種禮意，在《檀弓》中多有反映。譬如，子思認為“水漿不入于口三日”是中道，達不到三日者當“跂而及之”，至于曾子“水漿不入于口者七日”的做法則過了，當“俯而就之”。又，三年之喪后當鼓素琴以釋哀，然孔子弟子的表現(xiàn)就不一樣：子張鼓琴，則和之而和，彈之而成聲，然以“先王制禮，不敢不至焉”而自解，此乃“跂而及之”者；而子夏鼓琴，則和之而不和，彈之而不成聲，然辭以“哀未忘也，先王制禮，而弗敢過也”，此乃“俯而就之”者。又，弁人母死而孺子泣，孔子對此則曰：“哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也?！鄙w情之過者，實難為他人效法，不可據(jù)以為禮也。

因此，先王制定三年之喪，實出于“立中制節(jié)”的禮意，如此方能兼顧兩種或過不及的人情，才是“稱情立文”的內(nèi)中深意。自荀子視之，“遂之而無窮”的情感是過，“朝死而夕忘之”的情感則是不及，只有三年之喪，才符合中道?？梢?，圣人制定三年之喪，并非純粹是勉為其難，強人所不能，而是針對兩種不同的人，人情淡薄的人要撥高自己的情感，而人情深厚的人則要克制自己的哀情，節(jié)哀而順變而已。

進一步的問題是，誠如宰予所疑，先王制禮，為什么要以三年為中道，而不是一年，或者別的時間呢？宰予的理由頗有代表性，荀子在《禮論》中也重復了同樣的理由，亦以為父母服喪，本當一年而已，因為“天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也”。蓋天地之變化，四時之更迭，皆以一年為期，可謂自然的法則，而古人“道法自然”，講究事事取法自然，因此，人情亦當順應這種規(guī)律，有始有終，春去秋來，滿一年就可以結(jié)束了。天地萬物，莫不有生有滅，人情亦然，過去的就過去了，如果不斷重溫舊情，既不符合自然，亦非人情所能堪。

既如此，為什么為父母又要服喪三年呢？荀子認為，這是出于加隆的緣故。但是，為何要加隆呢？諸家未有明說?！墩撜Z》中提到一種理由，因為人子“有三年之愛于其父母”，故出于報恩的需要，應該以三年為期。然而，依據(jù)《荀子》、《禮記》中“至親以期斷”的說法，以及《喪服傳》中夫妻、兄弟之至親亦止一年的規(guī)定，可見，僅僅出于親愛之情，不應該超過一年?！秵史鳌酚终J為，父母、祖父以至尊之故，可以加隆。因此，人情之自然猶如天道之運轉(zhuǎn)，于其親死，而服喪不當超過一周年，然因尊尊之義，則可加隆至三年矣。[21]

因此，在孔子那里還只是泛泛地強調(diào)仁為禮之本，而到了《荀子》、《禮記》那里，則意識到人情的復雜，強調(diào)禮必須兼顧人的不同情感，而相應制訂不同的儀節(jié)，這才是“稱情立文”的全部內(nèi)涵。

2．中道：過俯與跂及

儒家提倡中道，那么，中道如何確立呢？這個標準就在禮那里。《檀弓》中關于喪禮的大量討論，從中不難體會儒家對中道的把握。

在儒家看來，一方面，喪禮乃人們最為悲痛之時。譬如，《檀弓》謂“喪禮，哀戚之至也”，《荀子·禮論》則以三年之喪為“至痛極也”，因此，喪禮中的種種儀節(jié)，如“齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也”，都是極度哀痛之情的外在表現(xiàn)。至于《儀禮·喪服》中對五等喪服的不同規(guī)定，其中體現(xiàn)了這樣一個基本精神，即與自己關系愈親近的人去世，帶來的哀痛就愈強烈，穿著的喪服也就更重，而且，還規(guī)定人的行為、飲食都要與之相應。

另一方面，儒家又要求對這種哀痛之情進行節(jié)制。譬如，《荀子·禮論》中講“立中制節(jié)”，就是說，孝子對親人的去世，就人情之自然表現(xiàn)而言，應該是無窮無盡處于哀痛之中，此恨綿綿無絕期也；但是，對于小人來說，則親人朝死而夕忘之。因此，圣人制訂三年喪，就是要在孝子與小人之間，尋找一個平衡點，這就是中道。

《檀弓》中對中道有大量的闡發(fā)。譬如：

曾子謂子思曰：“伋！吾執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者七日?！弊铀荚唬骸跋韧踔贫Y也，過之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者三日，杖而后能起?！?/span>

曾子七日不進水漿，乃盡乎哀情也。子思裁以三日，則得禮之中也。換言之，禮規(guī)定三日不進水漿，乃為中道。

后世學者多喜歡引《論語》中“過猶不及”一語，以明儒家中道之精神。其實，《論語》中那段話，遠不如《檀弓》此處說得透辟。按子思的說法，中道的標準就是禮，因此，過禮者當“俯而就之”，不及禮者則當“跂而及之”。

《檀弓》又云：

子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也?？鬃釉唬骸昂胃コ玻俊弊勇吩唬骸拔峁研值芏ト桃??！笨鬃釉唬骸跋韧踔贫Y，行道之人皆弗忍也?！弊勇仿勚?，遂除之。

據(jù)禮，兄弟姊妹相為服期，若姊妹出嫁，則彼此降一等服大功；唯姊妹于嫡兄弟不降，而嫡兄弟于姊妹猶服大功?！秵史反朔N規(guī)定，即是中道。然子路以為，己雖為嗣子，但以寡兄弟之故，則姊弟之情更厚，此為情之自然，故緣情制禮，而不降其姊服?？梢姡勇冯m順乎人情，卻為過禮；若孔子則明宗法傳重之義，得周禮之文，如此而為文質(zhì)彬彬，斯為中道矣。此處與伯魚“期而猶哭”一段，禮意相近，皆孔子據(jù)尊尊之義以裁抑人情之過。如果親親、尊尊并重，斯得中道之義焉。

又云：

弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：“哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節(jié)?！?/span>

據(jù)禮，成服之前，哭不絕聲，自無哭踴之節(jié)，故曾子譬諸嬰兒之無常聲。其后成服，乃各自為位，有哭踴之節(jié)矣。此處弁人如孺子之泣，當指成服后猶哭不絕聲，則非中道矣。

蓋圣人雖緣情以制禮，若弁人為孺子泣者，此質(zhì)之甚者，非常人所能。禮以是裁之，非不以質(zhì)為可貴，然欲眾人皆得盡其情也。因此，禮之為中道，不過在君子與小人之間取其中而已，使君子能俯就，小人能跂及耳。此段可見圣人立中制節(jié)之用意，猶今人講的“普遍有效性”也。

又云：

喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也，君子念始之者也。

盡哀，自孝之至也；而節(jié)哀，亦為孝也。古人以子女為父母之遺體，故善待自己的身體，猶如愛護父母之身體。曾子臨終囑人“啟予手，啟予足”，即孝子“念始”之意。可見，儒家講中道，尚有孝道的考慮。

此段尚有一層意思，蓋人情總是不斷變化的，始則強烈，終則淡然，如《荀子》所謂“至死無窮”之情感，實非常情，故三年之喪，有始死、成服、下葬、卒哭、小祥、大祥、禫之節(jié)次，皆不過順應人情變化之規(guī)律而已。

又云：

顏淵之喪，饋祥肉，孔子出受之，入，彈琴而后食之。

此段頗受后儒質(zhì)疑，如宋程子即以受肉彈琴，非圣人舉動。蓋宋儒多尚質(zhì)，故以盡哀全哀為上，遂不明禮有散哀之義也。

據(jù)禮，大祥除服，則有散哀之義，至禫則哀盡矣。若孔子之于顏淵，若喪子而無服，乃為心喪三年而已。至饋祥肉，則三年喪已畢，故孔子得彈琴以散哀。

又云：

辟踴，哀之至也。有算，為之節(jié)文也。

孔穎達以為，“孝子喪親，哀慕至懣，男踴女辟，是哀痛之至極也”，則辟踴乃哀痛至極的表現(xiàn)。然而，辟踴卻有算，如大夫五踴、士三踴之類，則至痛之時又有節(jié)制，如是而為中道也。

諸上所引各段，可見儒家所言中道，皆以禮為準，甚至據(jù)禮而節(jié)制人情。

3．余哀未了：祥、禫之制

三年之喪，實二十五月而已，故大祥除服，明喪之終也。儒家又有禫祭之說，然不見于《禮經(jīng)》，唯《禮記》數(shù)篇有之。如《間傳》云：“中月而禫，禫而飲醴酒。……中月而禫，禫而床?！性露V，禫而纖，無所不佩?！薄秵蚀笥洝吩疲骸跋槎鉄o哭者，禫而內(nèi)無哭者，樂作矣故也。禫而從御，吉祭而復寢。”《雜記》云：“十一月而練，十三月而祥，十五月而禫。”《喪服小記》又有為父、母、妻、長子禫之條。

大祥雖除服，猶有哀情；而禫者，澹也，至此而后，則哀終矣。故表現(xiàn)在儀式上，祥后以余哀未了，故不得純吉，乃素縞麻衣，不飲醴酒，不睡床，不御婦人。然而，其間可以鼓素琴作樂，蓋欲散哀也；至禫后，因哀已盡，則盡復其故常矣。此說乃禮家之通論，今細繹《檀弓》一篇，則頗疑禫祭本非古禮，實孔子之改制也。

《檀弓》云：

魯人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，爾責于人，終無已夫？三年之喪，亦已久矣夫?！弊勇烦?，夫子曰：“又多乎哉！逾月則其善也。”

按禮有“吉兇不相干”之說，故祥、歌不同日，此子路所以笑之也。又，《喪服四制》謂“祥之日，鼓素琴”，則彈琴與歌不同，其意在散哀，未便為吉也。不過，孔子之譏魯人歌，實以祥后而余哀未了，失尚質(zhì)之義也。

歷來禮家多從鄭玄之說，以為《間傳》所言“中月而禫”，乃祥后間隔一月而禫，即二十七月而禫。而鄭玄之說，實出于戴德。然王肅以為，“中月”即月中而禫，則祥、禫同月。然就此段而論，孔子蓋以逾月得歌，歌當為禫后事，則祥、禫同月，鄭玄之說非也。然鄭注、孔疏于“逾月”之語，皆避而不談，甚可怪也。又，鄭玄謂士逾月葬，以為間隔一月而葬，則鄭玄殆以“逾月”即二十七月而得歌也。然觀此處孔子“多乎哉”之語，則“逾月”不過稍延數(shù)日而已，不至于隔一月之久也。如宋陸佃以為大祥距逾月不過數(shù)日，陳澔以為二十四月大祥，以“逾月”為二十五月。

又云：

祥而縞，是月禫，徙月樂。

此段明謂祥、禫同月，然鄭玄于“是月”二字未著一詞，而孔疏謂“是月禫，謂是禫月而禫”，此說甚是迂曲。宋朱熹、馬晞孟皆據(jù)此段，以為祥、禫同月，三年喪實止二十五月也。

又，祥后得鼓素琴，則“徙月樂”非謂鼓素琴，即前段“逾月歌”之義也。方愨即持此說。

又云：

孔子既祥，五日彈琴而不成聲，十日而成笙歌。

案，祥后得鼓素琴，徙月得歌，則據(jù)此段所言，大祥祭當在二十五月下旬第一日，如是過十日乃徙月而得歌矣?！肚Y》謂“喪事先遠日”，孔疏亦云：“祥是兇事，用遠日，故十日得逾月?！敝劣诙V祭，當在二十五月最后一日舉行。

又云：

孟獻子禫，懸而不樂，比御而不入。夫子曰：“獻子加于人一等矣。”

據(jù)禮，祥而除服，禫而御婦人。又，此處所言“樂”，非謂鼓素琴，蓋有歌矣。祥后乃散哀時日，然孟獻子猶以余哀未了，乃懸而不樂，不御婦人，孔子之許孟獻子，非謂其得禮，蓋取尚質(zhì)之意也。

喪禮講究變除有漸，故大祥除服后，未便即吉，猶有余哀未盡，是以《檀弓》謂“有子蓋絲履、組纓”，以為除服即吉，失禫祭之義也。

又云：

子夏既除喪而見，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲。作而曰：“哀未忘也。先王制禮，而弗敢過也?！弊訌埣瘸龁识姡柚?，和之而和，彈之而成聲，作而曰：“先王制禮，不敢不至焉?！?/span>

此段頗見儒家禫祭之義。除喪者，謂大祥除服也。雖除服，猶未盡哀，故子夏彈琴而不成聲，蓋得禫祭哀終之義。至于子張彈琴成聲，得禫祭散哀之意。

儒家主張禫祭，一則表明，喪服雖終，然“哀痛未盡，思慕未忘”，此恨當綿綿無絕期，“人之于其親也，至死無窮”；又則表明，“三年之喪，二十五月而畢”，不過出于送死有已、復生有節(jié)之義，而不得不“立中制節(jié)”，故有散哀之要求。雖然，又何必有禫祭以明哀之終耶？

可見，就三年之喪而言，先秦時人皆謂止二十五月而已。漢人尊儒，以孝治天下，則《春秋》尚質(zhì)之精神，漸而深入人心矣，則三年喪雖畢，而余哀未了，不得不別立禫祭以終其哀。是以《春秋》于文公二年，書“公子遂如齊納幣”，《左傳》以為得禮，蓋已二十五月矣，而《公羊》以為猶在三年之中，蓋據(jù)《春秋》改制之精意也。鄭玄當后漢之季，誠習于漢人尚質(zhì)之風久矣，故有二十七月之說。

4．戎狄之道與禮道

《檀弓》中記載了一段子游與有子的對話：

有子與子游立，見孺子慕者，有子謂子游曰：“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故制絞衾、設蔞翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺于禮者，亦非禮之訾也?！?/span>

有子是主張直情徑行者，然子游卻區(qū)分了兩類情感：一類情感是善的，如父子、兄弟、夫婦、朋友之情，這既表現(xiàn)為生時之喜慕，又表現(xiàn)為死時之哀思。此類情感之表達往往是有步驟的，如喜、陶、詠、猶、舞、慍、戚、嘆、辟之節(jié)次，這種情感上的節(jié)次表現(xiàn)在禮文上就是所謂“繁文縟節(jié)”。情與禮的這種關系，最具代表性的就是喪服之變除。古時為父母守喪三年，其間經(jīng)歷始死、成服、卒哭、小祥、大祥、禫等階段，每個階段都伴隨著服飾、行為以及情感的變化。其所以如此，大致隨著生人與死者的距離越來越遠，“喪事即遠”，對死者的哀情也越來越淡，故通過喪服之變除來體現(xiàn)這種情感上的變化。

古人制定喪服，據(jù)子游的說法，其緣由有二：即“微情”與“以故興物”。所謂“微情”，子思稱為“過之者，俯而就之”（《檀弓》），荀子稱為“送死有已”（《禮論》），即要求生人克制自己對死者的哀情；而所謂“以故興物”，子思稱為“不至焉者，跂而及之”（《檀弓》），荀子稱為“復生有節(jié)”（《禮論》），即要求生人盡可能表達自己對死者的哀情?？傊?，喪服中可以清楚看到古人所追求的情感表達方式，就是“立中制節(jié)”，從而“綿綿無絕期”；今人則不同，唯求發(fā)泄，如江河之決堤，以快足于一時。然快則快矣，一則傷身，一則未必合死者心意。故孔子譏弁人孺子泣，以為當“哭踴有節(jié)”，即以情感表達當有節(jié)制、有步驟，如此方能持久，而禮制中的種種規(guī)定實由情感本身之有節(jié)次而來。

另一類情感則是消極的，甚至是惡的。這一類情感雖不甚好，卻又無法泯除，故必須通過禮來加以矯治。譬如，按子游的說法，人對死者的態(tài)度頗為矛盾。因為人之于親人，生時固能備極喜慕，然死后往往會伴隨有其它一些情感，如對死者尸體的恐懼乃至厭惡，“人死，斯惡之矣”[22]，還有對死者的忽略、輕慢乃至背叛，“無能，斯倍之矣”，所以，古人在喪禮中，除了表達自己哀思的一些儀節(jié)，此外，尚有一些儀節(jié)，目的是要消除這些負面的情感，如斂殯之修飾及朝夕祭奠之禮，如此，方能全其思慕、哀悼之善心。

這段話頗能看到儒家對人情的理解非常細膩，一方面，人情有善有惡，另一方面，人情的表達又有節(jié)次。人情的這兩個特點，決定了儒家對禮的理解也非常復雜，譬如，對于惡的情感，如對死者的厭惡、背叛，則制絞衾、設柳翣，“為使人勿惡也”；死后依然有祭奠之禮，一如生時之奉養(yǎng)父母，“為使人勿倍也”。人又有善的情感，但不免有過不及的不同，對于情之過者，則禮以“微情”；對情之不及者，則“以故興物”。此段頗見子游對禮意領會之精，甚至在整個孔門弟子中，亦無人能出其右。

人類之情感有美有惡，有過不及，因此，儒家對古禮的闡釋與重建，決非簡單順應人情，因為“直情而徑行”，不過是“戎狄之道”而已。子游這里講的“禮道”，才真正代表儒家的精神，即要求情感的表達要有節(jié)次，或抑或揚，如此而得中道。

四  孝道與鬼神：儒家對古禮的重新闡釋

上古素有鬼神觀念，或與人類關于死亡之經(jīng)驗有關。蓋死亡雖為一自然事實，而死亡之觀念卻并非從來就有，譬如，《淮南子》中有“姮娥奔月”之神話，可見，人類初時本以死為偶然。然后，人類一旦相信人必有死，且時常經(jīng)驗到靈魂與肉體之不同，遂以人之死不過是肉體消亡而已，而靈魂則無所不之，非隨肉體而歸于塵土也。凡此種種，皆出于人類之普通經(jīng)驗。如是，人類自然產(chǎn)生兩重世界之觀念，即陰間與陽世。自此種觀念視之，人死不過靈魂之離開肉體而已，肉體雖銷歸于塵土，而靈魂則常存于彼界矣。且就人之情感而言，見其生，則不忍睹其死，其于親人，朝夕思慕之念，恒不絕于心，曾子謂“胡為而死其親乎”，實得人之常情也。

然人之于鬼神，其態(tài)度實甚復雜。蓋人于其親之生也，雖愛之極，敬之極，然一旦親死，則不免有種種負面情感，或恐懼，或厭惡，皆不可不謂非人情之自然也?！斗挥洝穼已浴叭饲橹幻馈?，誠是矣。雖然，實不可或免，是以圣人制禮，“設絞衾，制蔞翣”，而脯醢之奠不可暫舍，皆出于消彌此種負面情感之考慮。儒家緣情而制禮，推事生之情以事死，則生時盡其孝養(yǎng)親愛之情，死時亦不欲親之棄亡于彼，而猶欲常相親近焉，則死者雖棄亡于彼，而生者猶欲祭于此。古人不欲死其親，而有種種追孝之禮，蓋以此也。

儒家興于西周宗法崩潰之時。就宗法而言，其精神在于摶聚族人于列祖列宗之下，則不得不遍祭諸神也。《禮記·大傳》云：“自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕。自義率祖，順而下之至于禰，名曰重?！眲t族人之事神，愈遠愈尊，蓋敬而遠之也。宗法既壞，社會之基本單位為兩世、三世之小家庭，則父子、兄弟之情漸為人看重，而其事神，常不過祖、禰而已。宗族則不然，常欲推神于久遠，如是而摶聚之族人愈眾，然其于鬼神實不能有親，蓋藉尊事鬼神之禮而親其族人也；至于家庭之事神，則以祖、禰去己未遠，其音容笑貌常接于耳目之間，故其事神，不過推事生之心以事死而已。

觀《檀弓》一篇，其與喪禮相關者，莫不有兩種解釋，或出于尊鬼神之心，或出于孝親之心，而后者尤見儒家改制之用心所在。

1.始死與招魂

《檀弓》云：“始死，充充如有窮。”又謂顏丁善居喪，“皇皇焉如有求而弗得”。充充者，窮急之貌?；驶收撸礂珬?，心無所依之貌。古人以孝子當終身思慕父母，今父母一朝而去，則窮急無所依，念念不舍，其情貌自如此。觀幼兒小時之念父母，亦類此?？梢姡寮乙允妓罆r人之居喪儀節(jié)，乃出于事生之孝心，與事神不同。

古人對死之了解，與今人絕不同，蓋以靈魂之離開肉體為死亡。而靈魂之進出，則在鼻息進出之間，故臨終乃有“屬纊”一節(jié)，蓋借以觀氣息之有無，而知靈魂之所在也。

氣息既無，古人猶不信親之死，故有招魂之禮，即復也?！短垂吩疲?/p>

復，盡愛之道也，有禱祠之心焉。

孔疏云：“始死招魂復魄者，盡此孝子愛親之道也。非直招魂，又分禱五祀，冀精氣之復反，故云‘有禱祠之心焉’。言招魂之時，于平生館舍求魂欲反，又于五祀禱請求之，復與五祀，總是祈禱，故云‘禱祀之心焉’，以總結(jié)之。”此種解釋亦以復禮出于孝子愛親之心，“愛之欲其生也”。

然親之復生，雖為可喜之事，畢竟甚為可怖之事，故疑上古人類之招魂，不過欲確證其親之死亡而已，與“屬纊”之意同，絕無禱祠之心焉。雖然，《檀弓》中對招魂之解釋，深合儒家之孝道觀念焉。

2.虞與卒哭

《檀弓》云：

孔子在衛(wèi)，有送葬者，而夫子觀之，曰：“善哉為喪乎！足以為法矣，小子識之！”子貢曰：“夫子何善爾也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子貢曰：“豈若速反而虞乎？”子曰：“小子識之，我未之能行也。”

此處提到兩種對虞祭的理解。子貢“速反而虞”的說法，應該是虞祭之古義。蓋人之靈魂，生時依于肉體，死后，亦未遽去之，然猶有重、奠以依神。至葬后，肉體銷歸于塵土，而神始真無所依矣，故須速行虞祭以安神，否則，不免孤魂野鬼矣。是以葬事雖未畢，而主人與有司乃速反而行虞祭?？梢?，中國人之鬼神觀念與西人實大不同。

孔子贊衛(wèi)人“其往也如慕，其反也如疑”，蓋死者雖歸于陰間，猶懷思親事生之心，故孔疏云：“言慕如小兒啼呼者，謂父母在前，嬰兒在后，恐不及之，故在后啼呼而隨之。今親喪在前，孝子在后，恐不逮及，如嬰兒之慕。疑者，謂凡人意有所疑，在傍徨不進。今孝子哀親在外，不知神之來否，如不欲還然，故如疑?！вH在彼，是痛切之本情，反而安神，是祭祀之末禮?！笨资柚Z，頗能體現(xiàn)儒家“事死如死生”之態(tài)度。不過，孔疏謂“孝子哀親在外，不知神之來否，如不欲還然，故如疑”，而鄭注則以為，“疑者，哀親之在彼，如不欲還然”，孔疏稍失鄭注意，蓋鄭注尤得儒家尚質(zhì)之義也。此段明孔子重痛切之本情，至于鬼神之存亡，則弗措意焉。

《檀弓》又云：

葬日虞，弗忍一日離也。是月也，以虞易奠。

鄭注云：“弗忍其無所歸?！卑膏嵤现f似與經(jīng)文之本意不同。蓋“弗忍一日離”，猶孝子之思慕父母也，乃事生之情；若鄭氏說，則以神待死者，乃不欲神之無所依而已。可見，鄭氏說為古義，而經(jīng)文則為儒家新義。孫希旦謂“不忍一日離親之神也”，得經(jīng)文之意也。

虞后又有卒哭祭。虞祭乃對死者而言，蓋自肉體下葬，則鬼歸而神來矣。卒哭祭則對生者而言。蓋前乎卒哭者，皆哀親之亡也；后乎卒哭者，則以敬事親之神矣。是以卒哭者，卒無時之哭也，至此哀情漸殺，而敬意生焉。

《檀弓》云：

卒哭曰成事，是日也，以吉祭易喪祭，明日，祔于祖父。其變而之吉祭也，比至于祔。必于是日也接，不忍一日未有所歸也。殷練而祔，周卒哭而祔，孔子善殷。

孔疏云：“今既卒無時之哭，唯有朝夕二哭，漸就于吉，故云成事，祭以吉為成故也。”則對生者而言，卒哭祭乃吉兇之轉(zhuǎn)折點，體現(xiàn)在人情上，則哀情漸殺矣。卒哭之明日有祔，蓋死者至葬后而為神，而生者至卒哭后而事神之心生，于是，不論自死者而言，抑或自生者而言，死者皆為神矣，故乃祔于廟而以神事之矣。

因此，虞祭到卒哭祭，就死者而言，乃由鬼到神的轉(zhuǎn)折；就生者而言，則由事鬼之哀情到事神之敬意的轉(zhuǎn)折；體現(xiàn)在儀式的性質(zhì)上，則為喪祭到吉祭的轉(zhuǎn)折。卒哭之為吉祭，蓋此時死者已為神矣，故止哀痛之情?？鬃铀陨埔?，蓋殷人練而祔，死者成神不若周人之速也，是以猶得以孝子之情事之；若周人卒哭而祔，則死者之成神為早，是以卒哭之后，不免因敬神而遠其親矣?？鬃由匈|(zhì)，欲以事生之心事死者也；若周人尚文，則以事神之心事死者也。

又云：

卒哭而諱，生事畢而鬼事始已。既卒哭，宰夫執(zhí)木鐸以命于宮曰：“舍故而諱新。”自寢門至于庫門。

葬前，生者猶以孝親之心事死者，此“生事”也。葬后，則以敬鬼神之心而事死者，此“鬼事”也。卒哭而后有諱，蓋周人以諱事神也。

且就虞祭與卒哭祭而言，儒家似乎更重視卒哭祭，故就三年之喪而論，其變服、除服多據(jù)卒哭祭為界限。此亦見儒家事生尚質(zhì)之精神也。

3.奠

人甫死，即有奠，此后至葬日，莫不有奠焉。蓋奠頗能體現(xiàn)古人之鬼神觀念，然觀乎儒家對奠之闡釋，則以人雖死而未葬，猶以事生之意待死者也。

《檀弓》云：

曾子曰：“始死之奠，其余閣也與？”

余閣者，生時庋閣上所余食物也。蓋人老及病，飲食須臾不可離身，故就近置于室內(nèi)庋閣上。至其始死，倉猝間不能準備新食物，故以余閣者奠之。人生時不可離開食物，至其死，鬼神亦依于食物，所以用余閣者，猶事死如事生之意，以老者常不離于飲食也。

然就奠之古義而言，或與古人對鬼神之理解有關。蓋人之靈魂不獨依于肉體，亦依于飲食，至死后，猶當以奠依神。孫希旦云：“鬼神依于飲食，始死即設奠，所以依神也?！笨梢?，奠以依神，古義也；以親老生時不離食物，死后亦以此事之，則儒家之新義也。

又云：

奠以素器，以生者有哀素之心也。唯祭祀之禮，主人自盡焉爾，豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也。

葬前奠，葬后祭，一則哀親，一則敬神，此祭、奠之不同也。雖然，無論祭與奠，儒家皆以為本乎生者之心，非關乎死者之魂靈也。是以奠出于哀素之心，固孝子之情也，至于祭，亦出于內(nèi)在之情，猶孟子“義內(nèi)”之旨也。

就奠而言，因生者哀痛其親，而不假修飾，所以用奠，與古人制喪服之意同。就祭而言，所以稍飾其器者，蓋亦因敬神之心使然。儒家講禮制與人情，亦以內(nèi)外而別之也。

又云：

始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。

自始死以至于既葬，乃至種種祭祀儀式，莫不具食物以享死者，所以然者，蓋以死者之魂靈不滅，而常存于彼世也。此種對死者的觀念，顯然與儒家后來的解釋不同，蓋子游以祭奠之禮非出于人情，而出于人們對鬼神的理解，質(zhì)言之，鬼神即存于彼世，則自當有食物以享之。雖然，子游“為使人勿倍也”之語，則又有“圣人神道設教”之意焉。

4.明器與殉葬

古人埋葬死者，為何又須有陪葬物呢？中國人常視此種做法為生者對死者之盡愛盡孝。顯然，此種解釋當屬后起，非古義也。不過，其中卻蘊涵了古往今來共有的一個基本觀念，即肉體雖然銷亡，而靈魂仍會存在于另一世界，此即中國人講的陰間、冥界。并且，人死后到另一世界，卻依然有著同樣的需求和生活方式。

法國人類學家列維·布留爾曾提出“互滲律”的概念。按照這個概念，死者靈魂乃無所不在，滲透到與之有密切關系的一切事物之中，因此，原始人對死者及其靈魂的恐懼或厭惡，就擴展到了死者生前用過的物品，甚至他的妻妾。厚葬以及殉葬的習俗，實由此而來。其實，直到今天，這種心理依然沒有變化。區(qū)別僅僅在于，今人可能把更多的物品，尤其是錢財，消除了與死者的密切關系，而僅僅把少數(shù)生活用品，譬如貼身衣物，依舊歸于死者，不得為活人占有；至于原始人，則通常把一切與死者生前有關的東西都視為禁忌，不僅是物品，甚至還包括了屬于死者的人，這就是厚葬和殉葬的根源。[23]

《儀禮·既夕禮》把死者的陪葬物分為明器、用器、祭器、役器、燕器?！短垂穼γ髌鞯挠懻撚袛?shù)條，其中不難看到儒家改造古禮的做法。

《檀弓》云：

孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡。其曰明器，神明之也?！?/span>

從孔子的說法來看，隨葬物的構(gòu)成與古人對死亡的理解有關。一種理解認為，人死而無知覺，則不過為朽骨而已；另一種則認為，人雖死，依然有知覺，蓋如生者一般而存在于另一個世界而已。至于儒家的理解，則是在不生不死之間對待死者，故主張用明器。

孔子不語怪力亂神，以為幽冥之事難言也，其用明器，就在于明器有“備物而不可用”的特點?？追f達疏引何胤語云：“若全無知，則不應用。若全有知，則亦不應不成。故有器不成，是不死不生也。”儒家蓋以人死之后，乃在不死不生之域，故以不善之器與之。儒家既以鬼神在生死之間，故不以事死之心以事死者，而以事生之哀情以事死者。

《檀弓》又云：

仲憲言于曾子曰：“夏后氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也?！痹釉唬骸捌洳蝗缓酰∑洳蝗缓?！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡為而死其親乎？”

仲憲亦孔子弟子，其對明器的解釋可能更近于孔子的說法。鄭注云：“示民無知，所謂致死之。示民有知，所謂致生之。示民疑，言使民疑于無知與有知?！敝賾椧韵娜酥滤浪勒?，殷人致生死者，此與孔子同；然孔子以周人疑于無知和有知，故用明器，而仲憲則以明器為不堪用之器，蓋夏人以死者無知也，此其異也。

不過，曾子的解釋肯定更符合儒家的精神。蓋自曾子視之，時人用明器，與夏人之死亡觀念不同，否則，若是則“死其親”矣，而大乖儒家之孝道。曾子應該是站在儒家孝道的立場，對明器作了重新闡釋。并且，曾子對鬼神的態(tài)度要明確得多，即直以明器為鬼器，而孔子在生死之間講明器，雖為究竟之說，畢竟是“打通后壁”之言，非有益于教化也。

又云：

宋襄公葬其夫人，酰醢百甕。曾子曰：“既曰明器矣，而又實之?！?/span>

曾子此處的說法，后儒多以為不當。不過，就曾子對明器的理解而言，鬼器自不當作人器用。

又云：

孔子謂“為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉。其曰明器，神明之也。途車芻靈，自古有之，明器之道也?！笨鬃又^為芻靈者善，謂為俑者不仁，不殆于用人乎哉！

看來，孔子對明器的解釋，其意圖與曾子不同。曾子據(jù)孝道而重新闡釋明器之義，而孔子的理解則是為了針對當時殉葬之風俗。

其實，就《檀弓》一篇而言，即有數(shù)條批評當時殉葬的做法。如陳子車死，其妻與家大夫欲謀殉葬，理由是人死后亦有當所養(yǎng)；又，陳干昔臨終，遺命以二妾同棺?！短垂穼Υ硕技右耘u?？梢姡鬃訉γ髌鞯慕忉屖浅鲇诜磳ρ吃岬目紤]。[24]

但是，如果從孝親的角度來看，不大可能提供否定殉葬的理據(jù)，更不可能反對厚葬。因此，隨著儒家倫理確立了在中國社會的主導地位，上古時的厚葬之俗[25]得到了孝道的支持，然而，其弊端實為無窮，且由此導致的盜墓之舉，反而損害了孝親的初衷。

5.君臨臣喪

《檀弓》云：

君臨臣喪，以巫祝、桃茢，執(zhí)戈，惡之也，所以異于生也。喪有死之道焉，先王之所難言也。

《禮記·雜記》云：“君于卿大夫，比葬，不食肉，比卒哭，不舉樂?！薄短垂酚钟浿堑孔幼?，晉平公猶燕飲，而杜蕢諫之?！豆騻鳌酚谥偎熳洌I魯宣公“猶繹”，皆以君于臣卒當有恩禮也。

故君聞大夫喪，當去樂卒事而往，禮也。然《檀弓》則于臣臨臣喪一節(jié)，記有“以巫祝、桃茢，執(zhí)戈”之事，其意則以人死有可惡之道也。故鄭注云：“人之死，有如鳥獸死之狀。鳥獸之死，人賤之。圣人不明說，為人甚惡之?！鄙w君臨臣喪，斯為恩也；然人類之于死亡，自然有一種厭惡或恐懼之情，故以巫祝、桃茢、執(zhí)戈，即是為了驅(qū)逐此種負面情感。正如子游論柳翣之制，其義亦在消除此種情感。然而，就儒家之崇尚親親而言，又不能明說，故《檀弓》以為，“喪有死之道焉，先生之所難言也”?？梢哉f，古禮中的某些儀式，本來是有其古義的，但對儒家來說，既不能廢其儀式，只好對其重新闡釋，或者避而不談。

不過，后世頗有學者不明禮有古今之義，遂妄加訾議《檀弓》中之諸多記載。如宋劉敞即斷然以《檀弓》所記桃茢之舉為非禮，乃周末之事，曰：“君臣之義非虛加之也，寄社稷焉爾，寄宗廟焉爾，寄人民焉爾，夫若是其孰輕，故君有慶臣亦有慶，君有戚臣亦有戚?！稌吩唬骸酌髟眨」呻帕荚?！尊卑異而已矣?！m于其臣亦然，故臣疾君親問之，臣死君親哭之，所以致忠愛也。若生也而用，死也而棄；生也而厚，死也而?。簧捕鴲?，死也而惡，是教之忘生也，是教之背死也?！盵26]顯然，劉氏這種說法，完全是站在儒家君臣之道的立場，卻對古禮本身缺乏透徹的了解。

清人孫希旦之論則頗精妙，其《禮記集解》中云：

君于大夫士之喪，于殯斂必往焉，臨其尸而撫之，其于君臣之恩誼至矣。然必用巫祝、桃茢者，蓋以死有澌滅之道，先王之所不忍言，故必有所恃，以祛其疑畏，正所以使其得盡吊哭之情也。

在孫氏看來，所以備巫祝、桃茢者，最終還是為了全君臣之道，此種理解正是建立在古義之基礎上。

6.朝廟

《檀弓》云：

喪之朝也，順死者之孝心也。其哀離其室也，故至于祖考之廟而后行。殷朝而殯于祖，周朝而遂葬。

此段對朝廟禮的解釋帶有明顯的儒家色彩。蓋死者生時，“出必告，反必面”，此孝子之情也；至死后下葬，將永棄其親于泉壤之下，故朝廟而后葬，亦事死如事生也。

至于朝廟禮之古義，則未可知。觀殷人朝而殯于祖，則顯然無儒家孝親之義。祖者，神之所居也，今朝而殯于祖，則神之也，若是，其子孫將不復以哀心事之，而以事神之敬心處之焉。清孫希旦云：“殷人以死則為神，鬼神以遠于人為尊，故朝而遂殯于祖廟。”此說蓋得之。

五  余論：家庭與孝道之意義

中國人尤重家庭，儒家以孝道為最基本之倫理，正在于此。家庭乃人類最小之血緣團體，起源甚早，然最初卻未能獨立于氏族或宗族之外，且常為氏族或宗族之團體精神所壓抑。觀乎《喪服》中“壓降”及“尊降”之例，可知家庭之孝道常屈從于宗族之尊尊原則也。唯自春秋早晚期以降，宗法崩潰，家庭遂成為中國社會之基本單位，其后歷兩千余年，此種格局皆未改也。此為孔子改制之基本背景，亦是后世儒家得以獨尊之社會基礎也。

然自晚清以降，西方個人主義思潮傳入中國，個體乃漸從家庭中解放出來，若是，家庭漸趨瓦解，而社會之基本單位亦不復為家庭，乃一轉(zhuǎn)而為個體也。古人以孝親為天職，則個體唯奉家庭之“公”而已，而無所容己之“私”也，即便有私，亦誠如《喪服傳》所說，其東宮、西宮之別居，其終不過奉其孝親之私而已。然而，今世則不然，一則個體得以盡成其“私”，至于夫妻之間，亦相防范；一則以國家為最大之“公”，此個體所以為“公民”也。設如是，家庭之于個體，不過人生旅途之寓所而已，而不復有“公”義矣，而儒家之社會基礎又將何在焉！

【注釋】

[1] 參見夏炘：《檀弓辨誣》。

[2] 參見《朱子語類》卷87。

[3] 參見衛(wèi)湜：《禮記集說》卷18。

[4] 為出母服喪，或以為母系時代之闕遺，然畢竟與周制不同，故孔子尚質(zhì)，乃假以為法焉。

[5] 衛(wèi)湜：《禮記集說》卷18。

[6] 衛(wèi)湜：《禮記集說》卷18。

[7] 《河南程氏遺書》卷9。

[8] 《河南程氏遺書》卷11。

[9] 衛(wèi)湜：《禮記集說》卷18。

[10] 衛(wèi)湜：《禮記集說》卷18。

[11] 衛(wèi)湜：《禮記集說》卷18。

[12] 孔子墓祭，蓋從俗耳，非儒家之創(chuàng)制也。案今日發(fā)掘之戰(zhàn)國墓，其中有享堂，可見此時已有墓祭之法。既有墓祭，則必有封樹之制。不過，就其理而言，墓祭之起源更早，且符合儒家倡導之孝道，故無怪乎孔子之墳其父墓也。譬如，苗族嘗有一種觀念，謂人死后有三個靈魂，其中一個靈魂留在家里保佑其子女，一個守住其墳墓，一個則回到始祖所居之地。既以墳墓處有靈魂，則墓祭自屬當然。

[13] 董仲舒：《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》。

[14] 《朱子語類》卷87。

[15] 衛(wèi)湜：《禮記集說》，卷18。

[16] 衛(wèi)湜：《禮記集說》，卷18。

[17] 賈公彥：《禮記·喪服》疏。

[18]《墨子·節(jié)葬下》亦有類似的說法，“古圣王制為葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽體；衣衾三領，足以覆惡”，里面同樣看到了人類厭惡死者的自然情感。

[19] ［美］C.S.Burne，《民俗學概論》，轉(zhuǎn)引自章景明《先秦喪服制度考》。

[20] 西人如康得之流，以道德法則出于神圣之律令，則人以敬畏之心視之，亦與人情無涉也。

[21] 具體論述，可參見曾亦：《論喪服制度與中國古代之婚姻、家庭與政治觀念》一文，《思想史研究》第三輯，上海人民出版社，2007。

[22] 《禮記·雜記下》云：“鑿巾以飯，公羊賈為之也?！笨资柙疲骸按蠓蛞陨腺F，故使賓為其親含，恐尸為賓所憎穢，故設巾覆尸面，而當口鑿穿之，令含得入口也。而士賤，不得使賓，則子自含其親，不得憎穢之，故不得鑿巾，但露面而含耳。于是公羊賈是士，自含其親，而用鑿巾，則是自憎穢其親，故為失禮也。”則古禮中自有厭惡死者之道也。又《雜記下》云：“冒者何？所以掩形也。自襲以至小斂，不設冒則形，是以襲而后設冒也。”鄭注云：“言設冒者，為其形人將惡之也?！眲t人之惡死者，實出人情之自然，故禮有以去此情也。

[23] 個人在世時擁有的私有財產(chǎn)，當他死后，或者帶入地下，成為陪葬物，或者轉(zhuǎn)讓給其他的活人。無論如何，這兩種存在形式不同的東西，都有著共同的性質(zhì)，即曾經(jīng)屬于某人的財產(chǎn)?，F(xiàn)代人把這種關系純粹視作一種法律上的認定，而對于原始人來說，卻是非常實在地在其財物中感受到某種神秘因素。這種神秘因素防礙了他人對其所有物的簡單占有，尤其是他的女人們，人們甚至從中感受到某種亡靈的力量?；谶@種原因，死者的財物或女人，就只能帶入地下，成為陪葬。這就是列維·布留爾揭示出的互滲原理。因此，歐洲人曾對原始人這種做法大惑不解，而原始人則回答道：“這些衣服屬于他們所有，干么奪掉他們的衣服？”

[24] 按照互滲的說法，較之其他的物品，妻子與丈夫有更多的互滲關系。正如占用死者的財產(chǎn)會遭到死者的報復，娶寡婦無疑會有更大的危險性。因此，最初寡婦都是要殉葬的，后來才讓寡婦活著，不過仍然是作為一個滲透著死者亡靈的危險人物而被隔離開來。女人是與男人的魂發(fā)生關系的，不僅生前滲透著丈夫的魂，而且死后也必然為丈夫的魂而守節(jié)。這種滲透從訂婚時就開始了，因此，極端的情形就是，女子若許配于人，但若未嫁則夫已死，女子常常也會為夫守節(jié)?？梢哉f，孔子在這里試圖通過明器的重新闡釋來顛覆殉葬這個古老的習俗和道理。

[25] 關于厚葬之俗，人類學通常有三種解釋：第一，讓死者在另一個世界仍能過上好日子，至少與之身份相稱的生活。第二，避開受死亡玷污因而不宜用的物品，如房子與床。第三，避免那個嫉妒地監(jiān)視著活人的死者想要轉(zhuǎn)回來尋找其財產(chǎn)的危險。三者皆與孝道無關。

[26] 衛(wèi)湜：《禮記集說》卷18。