7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

愛城主義

作者：貝淡寧

           吳萬偉 譯

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 當代大陸新儒家文叢《儒家政治哲學：――政治、城市與日常生活》

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月初九日辛未

           耶穌2015年6月24日

在西方傳統(tǒng)中，政治思想首先作為對不同城市及其所表達的價值觀的對比而出現(xiàn)。古希臘代表民主和對普通人判斷的信任（除了奴隸和婦女之外）而斯巴達代表了更明顯的寡頭模式，由受到良好訓練的公民士兵（和相對強大的婦女）去追求國家的榮譽。政治思想家選擇不同的立場，從這些競爭性模式中吸取靈感以便提出自己的政治管理理論。柏拉圖或許更容易親近斯巴達，而亞里士多德對民主管理持有更加平衡的觀點，因為他看到了雅典模式的一些美德。第三個城市耶路撒冷則質(zhì)疑這種世俗政治成功的關切：人生的最終目的是崇拜上帝。世界三大一神教---猶太教、基督教和伊斯蘭教都要把耶路撒冷作為宗教價值觀的象征。.[1]

在希臘城邦處于高峰的同時，那個后來被稱為中國的國家被分裂成不同國家，它們?yōu)榱藸帄Z政治上的最高權力而相互廝殺。七個主要大國的首都都是建有圍墻的城市，這些城市讓更早期的中國城市相形見絀：每個城市的人口都在十萬以上。城市被官僚集團組織起來，服務于對國民的登記、稅收、征募等目的。但并非所有城市都具備軍事或政治氣質(zhì)，如作為周朝首都洛陽的雙子城就是作為商業(yè)大都市繁榮起來的。政治思想家和戰(zhàn)略家攜帶著讓國家富強和安全的不同主張從一個城市周游到另一個城市，中國社會和政治思想的主要學派就是從戰(zhàn)國時期城市的觀點碰撞中產(chǎn)生的。[2] 理論家們確實都贊同一個沒有領土邊界的大同世界理想（與主張小國優(yōu)勢的早期希臘思想家們不同），但他們在如何實現(xiàn)這個理想以及最終的國家是什么樣子等問題上分歧很大。像孔子和孟子等思想家試圖說服君主實行德治，而像法家等冷酷無情的現(xiàn)實主義者則鼓吹通過嚴厲的懲罰來統(tǒng)治。法家在秦王身上取得了即刻的成功，在他的統(tǒng)治下國家獲得了統(tǒng)一，他也贏得了始皇帝的稱號，但隨后的漢朝逐漸采取了儒家的原則。把隨后兩千年的中國政治歷史描述為儒家和法家的不斷斗爭只是稍微有點夸張。

 西班牙畢爾巴鄂古根漢姆博物館

認為城市代表了現(xiàn)代世界的不同政治價值觀能說得通嗎？和古希臘城邦國家或中國的用城墻圍起來的城市相對比，當今的城市龐大、分散、和多樣化。[3] 說一個城市代表了這個或那個似乎顯得怪異，但只要想想耶路撒冷和北京：還有什么城市的差異比這兩個更大嗎？兩座城市都被設計成由同心圓圍起來的一個核心，但一個核心表達的是精神價值觀而另一個則代表了政治權力（更不要提北京的人口是耶路撒冷的16倍之多）。顯然，有些城市確實表達和優(yōu)先選擇了不同的社會和政治價值觀：我們稱之為城市的“精神”或“氣質(zhì)”?！皻赓|(zhì)”（Ethos）被定義為一個民族或社會的代表性精神、普遍的心態(tài)(《牛津英語辭典》)。在本書中，我們一直使用這個定義，更具體地說，我們把城市的氣質(zhì)定義為被生活在這個城市的人普遍承認的一套價值觀和視角。[4]

城市用很多方式反映并塑造了其居民的價值觀和視角。城市建筑的設計和構造也反映了不同的社會和文化價值。公共紀念碑往往標志著在政治上具有重要意義的場景和懷念死者的不同方式。大都市向外蔓延擴張和交通的繁忙程度則反映了有關城市和鄉(xiāng)村生活在人口控制領域的不同假設以及國家計劃或自由市場的差異等。婦女是否上街也表達和影響了性別關系的概念。正如大衛(wèi)·哈維指出的，許多臨近社區(qū)的形勢惡化與社會公平正義的議題密切相關，也影響人們對社會公平正義的理解。[5] 社區(qū)的組成和鄰居狀況能推動或破壞民主和公共參與的程度。貧民窟反映了種族關系的糟糕狀況。劇院、體育館、咖啡館、飯店則與生活方式、享樂主義、精英文化、大眾文化等問題有關。為步行和自行車出行提供方便的城市和為轎車出行提供方便的城市鼓勵和推動了有關可持續(xù)發(fā)展的不同價值觀。[6] 街道標志牌上往往寫著不止一種語言，這反映了多元文化主義和少數(shù)團體權利的不同立場。醫(yī)院的存在或缺失體現(xiàn)了人們對身體的關心程度。普通市民相互交往以及與外地人交往的方式同樣反映了不同的價值觀。甚至（尤其是）出租車司機的談論話題往往反映一個城市的主要氣質(zhì)。雖然我們常聽見“全球化”和“同質(zhì)化”的說法，但不同城市在這些方面常常存在很大差異。

現(xiàn)在，能夠辯論的是規(guī)劃、建造、建筑設計在影響城市氣質(zhì)以及反映在居民身上的生活方式方面存在一種局限性，但確實存在諸如“耶路撒冷綜合癥”的清晰影響力，其中游客對這座城市的街道和建筑的宗教象征所感動，以至于他們相信自己已經(jīng)變身成為耶穌。斯大林主義者和法西斯主義者的建筑常常有令個人顯得渺小的效果，使得國家很容易令民眾相信他們應該服從國家和“偉大領袖”。從更積極的方面說，或許令人不由得產(chǎn)生敬畏之情的哥特式大教堂如沙特爾大教堂能夠強化人們對上帝的信仰（拿破侖的名言是大教堂會“讓無神論者感到不自在”），看到世界上最漂亮的象征愛情力量的泰姬陵，你很難無動于衷。法蘭克·蓋瑞在畢爾巴鄂的引人注目的博物館幾乎單槍匹馬地改變了西班牙城市，把它從衰落的工業(yè)中心變成了旅游勝地。使用特別的建筑影響價值觀并不總是有效的，科倫坡郊區(qū)的杰弗里·巴瓦的議會大廈建筑結合了僧伽羅人的、佛教的、和西方的特征，旨在傳達出理想的多元文化和寬容的斯里蘭卡形象。[7]不過，隨著時間的推移，在一個城市氣質(zhì)的更廣泛背景下，人們可能受到都市環(huán)境的影響。正如旨在推動都市生活的創(chuàng)造性思考的智庫科米迪亞的創(chuàng)始人查爾斯·蘭德里所說，城市的物質(zhì)基礎設施建設對當?shù)厝说慕煌a(chǎn)生影響。[8]

以城市為基礎的氣質(zhì)也影響人們評價城市的方式。想象一下我們常常對不同城市的生活方式做出的比較判斷。人們往往說“我愛蒙特利爾、北京、耶路撒冷等”或者我恨多倫多、上海、特拉維夫等”，就好像城市是人一樣，有獨特的個性。一般來說，對一個城市的魅力的評價不僅僅是美學判斷，而且是對那座城市居民的生活方式的道德判斷。這種判斷往往被強烈地納入到對有關國家的判斷中去，而這些判斷往往比城市判斷更抽象，更虛幻。比如，一個受過教育的人如果說“我愛加拿大、中國、丹麥等”或“我恨法國、朝鮮、埃塞俄比亞等”，人們會覺得怪異，因為我們期待他在這些問題上有更加細膩的判斷。但有關城市的判斷似乎不這么涵蓋一切，在道德上也沒有什么問題，往往值得進一步分析做出這種判斷的原因，反思一下或許我們會贊同這種判斷。城市對外來者的喜歡和認同更開放一些。一個外國人更愿意說“我愛阿姆斯特丹”而不是說“我愛荷蘭”。這種認同更不容易被本地人覺得怪異。

但是，很少有人對這種以城市為基礎的判斷進行理論化。在政治理論中，辯論的內(nèi)容往往是應不應該把整個世界或某些國家作為規(guī)范性的理論化場所。生活在城市的人為什么不能在政治過程中竭力繁榮和推廣他們獨特的生活方式呢？在政治實踐上，城市往往是集體自決的場所，但當代思想家沒有把旨在為人們提供有關都市自豪感好壞的知情判斷理論化。[9] 實際上，很難想出一個能抓住都市自豪感的詞，即城市居民對自己的生活方式感到驕傲并努力推廣其獨特身份認同的觀點。今天的愛國主義指的是國家自豪感，但是對作為耶路撒冷、北京、蒙特利爾等城市的市民而感到驕傲的感情是什么呢？我們創(chuàng)造一個詞“市民精神”（civicism）來表達這種都市自豪感。[10]

都市社群主義

我們?yōu)槭裁搓P心這個話題呢？對艾維納來說，這個主意來自他在環(huán)境理論方面所做的工作。他開始質(zhì)疑環(huán)境總是有關“荒野”的假設，城市當然是環(huán)境的一部分，所以他是那些開始研究城市問題的環(huán)境理論家群體的一員。因為他曾經(jīng)使用創(chuàng)造環(huán)境理論的方法，通過讓環(huán)境討論與理論家對話結合起來，他確實寫過一篇有關紐約的文章，把它當作一個和優(yōu)雅的逛街者談話的環(huán)境，通過紀念碑、大樓、城市網(wǎng)格狀布局、及居民意外的談話而顯示自身?；镜南敕ㄊ潜M可能積累更多的信息，然后再認真確定研究的問題和理論。對丹尼爾來說，他在有了有關城市的想法后就跟艾維納交流過了。他已經(jīng)從文明對比（東亞和西方）到國家對比（中國和美國），為什么不再往下具體到城市對比呢?這樣的對比往往是有問題的，因為它們往往把多樣的分析單位“扼要表達”（essentialize），如果再進一步往下走，考慮到分析單位將越來越具體和真實，問題或許就更少了。[11]而且，丹尼爾曾經(jīng)在好幾個城市里生活了相當長時間，對這些城市在表達和代表社會和政治生活方式等方面的差異印象深刻。為什么不采用艾維納的模式，根據(jù)親身經(jīng)歷和感受提出理論上的思考呢？

作為政治理論學者，我們試圖描述和解釋社會和政治現(xiàn)象，但我們也試圖思考規(guī)范性問題的隱含意義，如“從道德上來說具有合理性的政治生活是什么”，所以，我們的議程是：本書旨在反駁全球化時代的擔憂，即社會單位沒有反對全球化的政治和經(jīng)濟意志。[12] 或許國家變得越來越千篇一律，城市可能前來救駕。國家往往不得不遵循國際協(xié)議和規(guī)定以及像國際貨幣基金組織、世界銀行、歐盟或自由市場的命令，這些可能削弱特別的文化、價值觀和生活方式的作用。在此意義上，全球主義具有將文化同質(zhì)化的影響，把眾多文化轉變成單一的消費主義文化，結果可能是一模一樣的感覺，多元文化的削弱和文化觀點及選擇的平淡無奇。那些認定國家應該在幸福生活的概念問題上保持中立立場的自由派理論家無意間加重了文化的貧乏程度，因為國家沒有了繁榮和支持遭遇全球化威脅的特別生活方式。

但是，許多人確實想經(jīng)歷特殊性，維持和豐富自身的文化、價值觀和風俗習慣，他們相信這些是其身份認同的組成部分，如果缺少了它們，其群體生活方式將受到很大削弱。因此，我們想指出，城市越來越多地成為人們用來反對全球化及其將文化同質(zhì)化的機制的工具。許多城市花費時間、精力和金錢來保護其獨特氣質(zhì)，通過城市規(guī)劃和建筑政策，通過人們使用城市和與城市交往的方式來保護這些氣質(zhì)?；蛟S并不是所有城市都這么做，有些城市只是簡單地屈服于全球化的要求。但城市能夠和應該推動自己獨特生活方式的觀點并不會引起多大爭議：即使在國家層次上捍衛(wèi)中立立場的自由派也傾向于允許大眾在城市層次上表達其特殊性。因此，擁有某種氣質(zhì)的城市往往擁有國際性聲譽，并且能吸引那些在很大程度上就是因為這種氣質(zhì)前來的游客和居民就決非巧合。

簡而言之，氣質(zhì)能為使得社會生活具有價值和趣味的多樣性做出貢獻。一方面，不同的城市創(chuàng)造更加美麗多彩的人類畫面，這是審美上的愉悅；另一方面，不同的城市給社會和政治生活的可能形式增加了新內(nèi)容，這是多樣性的道德要求。有時候，在城市層次上能比在國家層面上更容易實現(xiàn)道德上可欲的目標：雖然中國政府似乎不愿意采取能源保護的國家工程，如碳排放的最高限額，但中國若干城市競相追求“綠色環(huán)?！睔赓|(zhì)，通過為綠色技術提供稅收補貼等優(yōu)惠措施（保定市是由太陽能提供電力的），像上海世博會等重大事件也推廣電動車。印度也是如此：新德里已經(jīng)要求所有公交車和出租車使用壓縮的天然氣。在美國，舊金山正在重新修改其建筑規(guī)范，要求新建筑必須為電動車充電器做好準備，[13]而這樣的政策在全國范圍內(nèi)實行是難以想象的。[14]城市還能實現(xiàn)其他目的。中國的重慶市正在試驗旨在推動相對更加平等的經(jīng)濟發(fā)展模式的另類財產(chǎn)權形式。[15] 而且，擁有類似氣質(zhì)的城市有時候可以在國家領導人之上（或之下）進行交流，以便獲得共同的目標，如在城市間分享保護傳統(tǒng)建筑的想法和專業(yè)知識。[16] 極富創(chuàng)造性的思想家提出了以城市為基礎的處理問題的觀點（比如保羅·羅默“承包城市”的建議，由國家聯(lián)盟管理下的城市規(guī)模的管理區(qū)，幫助城市擺脫貧困的束縛）。[17] 與全球化時代保持競爭力的“命令”做斗爭的活動在國家層面無法進行，但在城市層面往往可以實現(xiàn)。[18]

當然，全球化也有好的一面。它常常是資本、人員、商品自由流動以及對待外國人和“他者”的開放態(tài)度的同義詞。誰能反對信息的自由流通，與遠方的人進行更多交流以及全球團結的感情呢？誰能反對全球化為歷史上被邊緣化的人們提供的眾多經(jīng)濟機會呢？因此，我們關注的焦點集中在具有不反對開放性和全球團結的精神氣質(zhì)的城市，如果其精神是圍繞外國人恐懼癥、種族主義、和仇恨等建立起來的，我們就不感興趣。柏林在曾經(jīng)不寬容的時代擁抱了世界上最兇惡的政權，我們不愿意尊重那種精神氣質(zhì)。但是當一個城市（和其他社會和政治實體）跨越了為居民提供最低限度的人權、基本物質(zhì)必需品（食物、飲水、住房）等門檻后就是安全的，沒有人被虐待、屠殺、奴役或遭到制度性歧視，那么，這座城市的主導性精神氣質(zhì)自然就有了值得尊重的理由。

尊重一個城市的精神氣質(zhì)的觀點最好地體現(xiàn)在“到了羅馬，就按羅馬人那樣做”這句諺語上。一方面，從能量和經(jīng)濟上考慮，改變一個城市的精神氣質(zhì)是昂貴的，也會給居民的心理上帶來動蕩。但我們想說存在這樣的情況，即使我們通常反對體現(xiàn)在某個城市精神氣質(zhì)上的價值觀，我們?nèi)匀蛔鹬厮木?。[19] 如果這種精神氣質(zhì)不為令人震驚的人權侵犯辯護，我們就相信它反映了城市居民的特別價值觀，幫助形成了他們集體的身份認同，維持了多樣性和多元化，只要不過分排外，就存在尊重這種精神氣質(zhì)的強大理由。比如，對于香港這個以資本主義生活方式而自豪的城市，我們就沒有多少理由去批評香港的經(jīng)濟不平等比高度尊重經(jīng)濟平等的其他城市更嚴重。[20]或者讓我們考慮這樣的問題：新加坡政府宣稱它有時候需要限制某種政治權利，在剛一聽到的時候，我們會覺得可疑，但是我們需要保持對可能性的開放態(tài)度，即這種權利限制對一個缺乏強烈的國民團結意識而又需要擺脫貧困的國家來說或許是必要的。類似的，強迫蒙特利爾市主要是說英語的居民區(qū)的商店店主掛上法語招牌或者耶路撒冷強迫商店（和大學）在宗教節(jié)日關門并非沒有合理性。[21]

雖然如此，我們并沒有暗示主要精神氣質(zhì)應該得到尊重，不管帶來的后果是什么。如果這個精神氣質(zhì)是自暴自棄的，如新加坡旨在推動國家建設的政策產(chǎn)生了相反的影響，或耶路撒冷的宗教狂熱主義傾向給更高的宗教敏感性造成集體破壞，對這種氣質(zhì)進行批判就是有道理的。但這種批判必須建立在詳細了解本地情況的基礎上，也就是說，在全面了解信息后描述對某種集體精神氣質(zhì)的某些解釋為什么弊大于利。

我們來談一下可能出現(xiàn)的誤解。我們沒有暗示人人都應該遵從一個擁有精神氣質(zhì)的城市的意思。有些人更愿意生活在同質(zhì)性的社會里，他們湮沒在人群中默默無聞（正如有些人更喜歡住在“國際性的”五星級賓館，或喜歡麥當勞而不是帶有地方風味的迷人賓館或餐廳）。[22] 其他人或許喜歡生活在體現(xiàn)特殊品格的街區(qū)，即使這個城市作為整體是個并不連貫的大雜燴。或許也有人珍視“無特征的”城市，僅僅因為他們就在那里出生和長大。這是有道理的。不過，本書的讀者是那些尊重文化多樣性的人，那些擔心全球化危害多樣性的人。我們確實相信許多城市居民贊同我們的觀點，即使這樣的人是少數(shù)，我們?nèi)匀幌Ｍ緯軌蜃屵@個事業(yè)堅持下去不至于被毀滅。

我們也沒有打算為竭力論證某一種城市或某一種精神氣質(zhì)的合理性的價值體系辯護。相反，我們相信國際主義有眾多好處，在很多城市都有賓至如歸的感覺是可能的。應該承認，我們自己的親身經(jīng)歷與我們的規(guī)范性世界觀是吻合的：我們覺得自己的根并不局限于一個城市。丹尼爾在蒙特利爾長大，在牛津求學，在新加坡和香港工作，如今住在北京。艾維納在耶路撒冷長大，現(xiàn)在仍然在家鄉(xiāng)工作，但他在牛津住了很多年，因為研究和度假的緣故經(jīng)常返回牛津，所以覺得那里就像家鄉(xiāng)一樣。我們每個人都認同至少兩個以上的城市精神，本書的某些讀者或許也對兩三個城市有認同感。當然，這種感情存在一些局限性：一個人不能有數(shù)不清的群體歸屬感的強烈意識。.[23] 但一個人能夠屬于若干群體的事實暗示我們的道德觀并非狹隘的社群主義：因此，我們把它描述為“世界性社群主義”（cosmopolitan communitarianism），它的意思是我們允許把我們的忠誠和興趣擴展到其他城市的可能性。因此，我們也描寫了各自最初的“家鄉(xiāng)”之外的城市?！盵24]

逛街和講故事

這促使我們?yōu)樽约禾暨x的城市辯護。我們主要討論能夠從個人親身經(jīng)歷的角度來描寫的城市，我們使用親身經(jīng)歷是要比較自信地談論這些城市的社會和政治生活的主流方式，我們也想顯示自己的生活和道德觀是如何受到牽連和改變的，被我們所在城市的生活經(jīng)歷所改變。人們或許能寫出有關新加坡的體育或者耶路撒冷的爵士樂的精彩文章甚至書籍，但是這些城市的大部分居民的生活可能根本不受這些東西的影響。相反，不管喜歡與否，主流精神氣質(zhì)往往涉及到生活在這些城市的居民。蒙特利爾人幾乎毫無例外地必須探索了解這個城市的微妙的語言政策，新加坡人也一定受到這個城市國家推動共同的國家身份認同努力的影響。人們很難想象一個耶路撒冷人會對宗教身份認同的問題一無所知。

我們選擇這些城市也被更加“客觀”的因素所決定。我們選擇那些與當代政治思想主要議題有關的城市，也就是說，我們試圖顯示表現(xiàn)和優(yōu)先選擇特定主題如追求經(jīng)濟財富（香港）和追求個人抱負野心（紐約）的城市會帶給我們什么東西。換句話說，我們選擇那些特別強調(diào)某些價值觀和主題的城市，使得這些城市成為社會和政治意義的哲學思考對象。[25]從否定的角度看，我們拋棄了那些真的似乎沒有表達主要價值觀的城市，意思是人們想了半天也很難提出這個城市最具代表性的東西應該是什么。就我們的目的而言，城市精神應該對那些稍微了解一點這個城市的人來說都非常明顯。[26]

我們?nèi)绾握J識這些精神呢? 作為大學老師，我們閱讀過有關這些城市的很多東西，包括小說、詩歌、旅游指南等。我們需要研究每個城市的文化、社會、經(jīng)濟、規(guī)劃設計，試圖對這些城市的演變過程做出連貫的歷史敘述。從原則上說，我們應該最好使用“硬”科學來描述價值觀和城市。人們或許使用民意調(diào)查問卷或者價值觀調(diào)查數(shù)據(jù)，雖然這樣的調(diào)查往往是對比國家或者更大的區(qū)域而不是城市的。[27] 價值觀優(yōu)先選擇的另外一個標志是看這個城市在預算中是如何分配資源的：人們可以預測，在蒙特利爾，用來保護語言的預算比例肯定更高，而在牛津，學術和文化的預算比例更高等。谷歌的點擊率也可能是優(yōu)先選擇的標志，如“耶路撒冷和宗教”有九百萬點擊率，而“耶路撒冷和浪漫”只有一百萬（當然，坦率地說，我們并沒有期待這種膚淺的指標會改變我們的發(fā)現(xiàn)）或許更重要的是，利用檔案研究和城市規(guī)劃者解釋什么價值觀促使他們做了什么之類的敘述。我們在某種程度上確實依賴這種方法，我們相信這種研究方法是重要的也是值得使用的。

但是，在本書中，我們主要采用的是定性研究方法。我們采訪（回訪）了書中描寫的城市，事先安排了與這些城市居民的訪談（如牛津的一個學院院長、巴黎的作家、柏林的年輕政治積極分子）。或許，更容易引起爭議的是我們假設通過逛街和心血來潮式的采訪也能了解這個城市及其價值觀的很多東西。在過去四年中，我們一直在這些城市的大街上閑逛，與人們交談，聽他們談論建筑、紀念碑、街道、鄰居街坊就好像給我們說似的。艾維納在擔任了系主任后不久再次感受到這個方法的價值。當他問同事如何更好地理解老師們的需要時，有人建議他只要在走廊上走一走，與隨便碰上的一個人聊聊而不是坐在辦公室等著有人上門來找。在這個“主觀性”更強，缺乏哲學思辨設計的方法中，城市及其居民不僅作為信息來源而且成為靈感來源。城市不僅激發(fā)觀點而且產(chǎn)生故事和情感，而這些反過來又會催生新的想法。這種“閑逛”方法對研究巴黎和紐約這樣對我們的身份認同沒有結構性和建設性影響的城市非常有用（相反，我們在談到蒙特利爾和耶路撒冷時可能更多依賴個人經(jīng)歷）。當然，在不斷向外擴張和污染嚴重的城市如北京，逛街的方法也存在一些局限性。

我們就逛街問題再多說幾句。我們不是第一批把逛街作為研究方法的社會學家或哲學家。最著名的是沃爾特·本雅明(1898-1940)求助于都市漫游者（flaneur）的形象，即長時間在街上漫無目的閑逛的人作為考察19世紀巴黎的資本主義、消費主義、都市主義興起的方法。本雅明研究了巴黎的街道，尤其是臨街店鋪---鋼鐵和玻璃街道作為現(xiàn)代社會的縮影。在描述他的逛街時，常常以聯(lián)想意義和聯(lián)系的方式附帶描述歷史、文化和社會學著作。和社會學中強調(diào)冷靜的、不帶感情色彩的研究者的方法不同，本雅明顯示了親密的知識和“此時此地”的現(xiàn)場經(jīng)歷對理解社會現(xiàn)象同樣很重要。[28]

就我們來說，我們并沒有確定的假設，相反只是聽任城市告訴我們具體內(nèi)容。我們在逛街的時候，故意試圖把期待和偏見拋到一邊，對發(fā)生的一切保持開放的心態(tài)，隨時準備對我們有關城市精神的最初觀點進行修改。[29] 比如，丹尼爾本認為蒙特利爾或許已經(jīng)達到了語言戰(zhàn)爭的最后狀態(tài)，就在這時他注意到蒙特利爾人現(xiàn)在揮舞的旗幟更多是蒙特利爾加拿大人冰球隊的旗幟而不是魁北克或者加拿大國旗。因此，我們的途徑非常類似于數(shù)據(jù)驅動下的研究，我們越來越多的理解是在收集到的數(shù)據(jù)推動下完成的，雖然是隨機碰見的人、看到的建筑、與街上人的交談、或解釋發(fā)生在我們身上的事等。這種數(shù)據(jù)驅動研究方法如今常常遭遇挑戰(zhàn)，因為多數(shù)研究者寧愿采取假說驅動研究。不過，我們發(fā)現(xiàn)對公墓的一次拜訪、與商店店主的聊天、對主要火車站的參觀能夠提供導致新研究問題和假設的數(shù)據(jù)。我們是如何選擇要收集那些信息呢？我們收集那些促使我們對城市精神做出連貫敘述的數(shù)據(jù)，其中每個故事都和其他故事協(xié)調(diào)一致，每條數(shù)據(jù)都有各自的位置。比如，暗示耶路撒冷是和諧之城的故事與這里有如此頻繁的種族和宗教沖突是不協(xié)調(diào)的，因此我們就拒絕這個故事。

現(xiàn)在，我們的觀點可能遭遇挑戰(zhàn)，有人可能說擁有精神氣質(zhì)的是國家而不是城市。如果我們只描述紐約、牛津、北京、耶路撒冷，這可能是有道理的反駁，但我們確實有不同的章節(jié)分別描述北京和香港的不同精神，雖然它們同屬一個國家。而且在有些章節(jié)，我們還寫到與之對比的城市或同一個國家的另一個城市。我們對比牛津和劍橋、蒙特利爾和多倫多、耶路撒冷和特拉維夫。由此我們宣稱這些精神代表的是城市而不是國家。

我們的觀點還可能遭遇如下的挑戰(zhàn)，如城市有不止一種精神，因為在任何一個城市內(nèi)部，人們因為社會地位、階級、地域、宗教的不同會呈現(xiàn)不同的精神氣質(zhì)。我們盡量顯示被種族群體、社會階級、性別等共享的精神，我們通過采訪不同群體的成員，參考相關文獻和學術著作來做到這些。

關于方法的最后一點評論：雖然我們受到本雅明方法的影響，這并不能解釋我們?yōu)槭裁匆袁F(xiàn)在的方法而不是更標準的學術研究方法進行研究和寫作。雖然我們羨慕和尊重標準的學術著作，但我們同時認為太多的學術著作已經(jīng)過于專業(yè)化甚至遠離了人們?nèi)粘ｊP心的內(nèi)容。我們在試圖描述所看到的真理時更愿意用通俗易懂的文筆引起讀者的共鳴。

推廣一種精神

鑒于我們對擁有一種主流精神的城市的偏愛，這里值得說一下增加城市塑造一種城市精神的可能性因素。贊同我們的世界觀的政策制訂者和關心這個問題的市民因此可以就如何創(chuàng)造、復興或者培養(yǎng)城市精神做出知情的決策。不過，在這里提醒一下，我們想強調(diào)指出公眾對創(chuàng)造或者培養(yǎng)一種精神的承諾只有在這個城市已經(jīng)克服了物質(zhì)匱乏之后才有可能。城市和農(nóng)村地區(qū)區(qū)分開來的特征之一是城市籠統(tǒng)地說要更富裕一些。但是，貧窮國家的有些城市仍然非常貧窮，意思是許多居民在為日常生存而奔波，如弄到足夠的食物和飲水，甚至沒有體面的廁所設施。在此情況下，城市很難也不應該發(fā)展出把人們團結起來的城市精神：在非常貧困的城市竭力創(chuàng)造一種精神似乎是不道德的，如果它是在犧牲更加緊迫的獲得生活必需品的緊迫任務的情況下。這樣說，我們并不是宣稱貧窮城市的人民不關心或者過去沒有關心過城市精神問題，我們只是說要求這個城市關注城市精神是不合適的，如果該要求和對付極端貧困的更緊迫任務發(fā)生沖突的時候。[30] 讓我們回到幫助推廣城市精神的因素。

首先，這個城市沒有貧富差距或民族和種族群體間的巨大鴻溝。如果不同族群各過各的生活，相互強烈不喜歡對方，他們將發(fā)現(xiàn)很難參與一個共同的（主導性）精神。在有些美國城市，貧富和黑白分界線如此明顯以至于城市居民很少有什么共同之處。耶路撒冷似乎是個例外，因為尖銳兩極化的群體都承諾于把城市作為宗教身份認同的象征的理想。貝爾法斯特可以作為一個曾經(jīng)被分裂現(xiàn)在又團結起來尋找其共同精神的城市的例子。但是這里仍有規(guī)范性的一面。在有些城市，貧富差距或不同民族群體的鴻溝需要疏通（如巴黎，許多貧窮的移民生活在城市的偏遠郊區(qū)），我們的主張是富裕居民應該盡一切努力擁抱新來者。可能更容易引起爭議的是，我們也主張來到一個城市的移民或許希望考慮這種精神并決定它是否適合他們。不錯，有些移民來到某座城市是因為他們孤注一擲，沒有其他選擇。而一旦進入這座城市，他們就能竭力適應城市的精神，同時在新的方面為塑造城市精神做貢獻。

其次，某個城市和另一個城市有長期的競爭關系，這往往發(fā)生在一個國家內(nèi)部。像蒙特利爾、北京、耶路撒冷等城市的身份很多是從它們與像多倫多、上海、特拉維夫等說英語的、“膚淺的”或者“享樂主義的”城市的對比中形成的。從道德角度看，這種競爭與國家競爭相比問題更少些，因為城市沒有自己的軍隊（新加坡是個例外），即使競爭的感情失控也不會發(fā)生戰(zhàn)爭。而且，這種競爭常常是幽默的話題，能激發(fā)具有持久價值的文化創(chuàng)造（如蒙特利爾加拿大人隊如果不能連續(xù)打敗無能者多倫多楓葉隊，就不大可能成為冰球歷史上最偉大的隊伍。）[31]

第三，城市的身份認同/精神受到外來力量的威脅，因此，居民擁有一種強大的動力來爭取維持這種身份。香港人竭力要維持其資本主義生活方式，對應“共產(chǎn)主義”的中國大陸，蒙特利爾人竭力要在“英語的海洋”中維持法語的地位，新加坡人竭力要在更大的和潛在敵對的鄰國包圍中維持其國家存在等。只要在競爭中不侵犯他人的基本權利，就沒有理由批判這種斗爭的努力。

第四，城市有實質(zhì)性權威來推行法律（如新加坡）、條例、地方法規(guī)、以及保護和繁榮其特別身份和精神的規(guī)定。作為城市國家，新加坡是極端的例子（新加坡政府還不能自由地就他們認為合適的方式立法：受到其地方太小、自然資源缺乏、必須服從全球化“指令”等限制）。中國城市通過戶口（家庭登記體系）的手段而有力量決定誰有資格成為城市的完整一員，這不僅影響城市的性格，而且對人具有生或死的隱含意義（如天津在大躍進之后的饑荒時期那樣）。在另一個極端的例子是美國城市往往缺乏處理共同問題的權威，因為城市只能做州政府授權它們做的事，因而有助于郊區(qū)化和根據(jù)階級和種族把城市變成獨特的社區(qū)。.[32] 更典型的或許是“中間”案例，其中像巴黎和北京的城市管理者必須處理若干重疊的法律權威層，但仍然能（有時候）實施旨在推廣城市精神的管理規(guī)定。

第五，城市擁有或者曾擁有偉大的城市規(guī)劃者，他們用道德的、政治的或法律的權威來推行旨在幫助實現(xiàn)共同的公共思潮的城市改造計劃。極端的例子包括從零開始產(chǎn)生的城市如堪培拉、昌迪加爾或更近的瑪斯達爾城，這是由福斯特建筑事務所設計，旨在建造“綠色”城市的阿拉伯聯(lián)合酋長國的試驗工程，即使最小的細節(jié)都要從生態(tài)可持續(xù)性的角度來考慮。[33] 本書中討論的偉大城市規(guī)劃者包括巴黎的豪斯曼男爵、紐約的羅伯特·摩西、新加坡的吳慶瑞、蒙特利爾的讓·德拉波。這并不是說計劃總是成功的。典型的情況是，它們必須扎根于居民關心的某些潛在精神氣質(zhì)。把巴西利亞建設成與過去完全不同的無階級都市社會的計劃使得它比巴西任何一個古老城市更加無情的貧富分割。[34] 讓·德拉波把蒙特利爾打造成世界級中心城市的計劃也失敗了，因為蒙特利爾大部分人更多關心的是語言權利。

第六，一個外部機構如廣告宣傳活動或電影把城市貼上擁有某個特征的標簽。與都市規(guī)劃一樣，這種努力往往只有在這種標簽與人們心中或都市風景中已經(jīng)存在的某些特征吻合時才能成功。[35] 巴黎成為“浪漫之都”很大程度上是因為好萊塢電影的形象以及像亨利·卡蒂埃·布列松之類攝影家的作品，但這些形象確定下來僅僅是因為城市本身很漂亮，有利于人們的浪漫想象（正如我們在訪談中發(fā)現(xiàn)的，許多巴黎人反對這種形象概括）。

單獨來看，這六個因素中沒有一個必要或足以創(chuàng)造或者繁榮一種精神氣質(zhì)。但每個因素確實增加了成功的可能性。這些因素存在得越多，成功的可能性就越大。對于試圖開發(fā)或者繁榮一種精神氣質(zhì)的城市來說，想一想這些因素或許是有用的，或從反面來看，如果這些因素不存在或不大可能在可見的未來成為重要因素，關心城市發(fā)展的市民和城市領袖應該把注意力轉向其他具有道德和政治重要性的事務上，如獲得生活的基本必需品供應。

本書的提綱

最后，我們談一下本書的結構。在討論的九個城市中，我們試圖顯示每個城市是如何發(fā)展和繁榮某種公共的城市精神的。我們利用機會根據(jù)個人對這些城市的親身經(jīng)歷（我們用斜體字描述我們的個人經(jīng)歷）和情感進行了一些理論化。從對自己身份認同產(chǎn)生最大影響的城市開始，即耶路撒冷（艾維納）和蒙特利爾（貝淡寧），然后轉向在影響我們身份認同的過程中發(fā)揮重要作用的其他城市：新加坡、香港、北京（貝淡寧）和牛津、柏林（艾維納）。這些章節(jié)是由受到這些城市精神影響最大的作者所寫。最后一部分討論了對我們個人身份認同并不很重要的兩個城市巴黎和紐約，著重探討我們認為非常重要，能教導我們?nèi)绾尉S持某種氣質(zhì)精神的東西。這兩章由貝淡寧所寫，但吸收了艾維納的眾多注釋（巴黎）和早期文章（紐約）。

第一章耶路撒冷，討論了宗教信仰問題。毫無疑問，這個城市的精神氣質(zhì)是宗教。正如耶路撒冷許多居民的生活方式所顯示的，宗教可能是精神的、溫和的。但這個城市常常被民族群體種族群體或者每個宗教內(nèi)部的不同教派撕扯得粉碎。而且，耶路撒冷被認為是一神教的中心，不過宗教已經(jīng)常常墮落為信奉多神教，把石頭和建筑神圣化，以上帝的名義讓人做出犧牲或者被殺。艾維納在最后采用樂觀的語調(diào)，暗示返回信仰的一種方式。

第二章蒙特利爾，討論了語言在經(jīng)濟意義上和歸屬感的心理意義上的價值。這種議題往往導致像蒙特利爾這樣的多語環(huán)境下的社會沖突。貝淡寧討論了蒙特利爾語言沖突的歷史和該市如今采取的相對來說和平互利地解決語言沖突的辦法。無論說法語者還是說英語者都對雙語的價值感到自豪，這或許可以作為其他多語城市學習的強調(diào)語言價值的模式。

第三章討論了新加坡。作為一個獨立國家的唯一大城市，新加坡在1965年被踢出馬來西亞聯(lián)邦之后不得不從事國家建設活動。政府推動了旨在構成國家認同的三個價值---物質(zhì)生活富裕、種族多元化、和賢能政治，這些實際上破壞了國家的團結，導致了極端形式的個人主義。本章的最后描述了貝淡寧最近對新加坡的訪問，其中他意外地發(fā)現(xiàn)在過去15年左右的時間里國家建構方面取得的實質(zhì)性進步。

第四章轉向香港，中國內(nèi)部的“特別行政區(qū)”。因為其作為殖民地前哨的早期歷史，香港幸存下來，通過其自由市場的意識形態(tài)有時候還很繁榮。在某些方面，自由市場個人主義的意識形態(tài)并不符合現(xiàn)實：香港的成功部分可以通過這個事實來解釋，即政府推行了一種“帶有儒家特色的”福利國家制度，存在被廣泛共享的儒家道德觀，優(yōu)先考慮家庭成員和其他社區(qū)而不是個人的自我滿足。資本主義意識形態(tài)仍然是讓香港不同于中國大陸其他城市的驕傲之處，但香港式資本主義并不是建立在自我利益或者享樂主義追求之上的。

第五章集中談論北京。與上海和香港不同，北京一直以政治城市而自豪。但這個城市的政治史并不一直是按計劃進行的：以北京為中心的最可悲的共產(chǎn)主義革命試驗完全濫用了馬克思歷史理論的主要教訓之一。在本章的第二部分，貝淡寧討論了當今政府通過在北京的政治象征手段讓中國人去政治化的努力。結尾是對儒家政治傳統(tǒng)如何影響北京以及整個中國的未來的預測。

第六章談論牛津以及學習的習性。牛津以世界上最古老的大學和追求卓越的中心而聞名。艾維納認為牛津的觀點是學習而不是研究，是學問而不是出版。而且，他批判性地考察了該市學習資源分配的不平等。

第七章集中在柏林和寬容（不寬容）觀。柏林一直在進行從歷史中學習的工程，我們好奇的是該工程的可行性如何，人們從歷史中到底學到了什么。現(xiàn)在這個城市似乎是那些關心寬容精神的人的圣地，但它的居民似乎仍然表示懷疑，這個情況隨時都可能一下子轉變?yōu)椴粚捜?。艾維納詢問如果新的政治文化就足夠的話，是否有必要讓某些制度體系來防止柏林墮落成種族主義和暴力的新時代。

第八章轉向浪漫之都巴黎。巴黎作為浪漫之都很大程度上歸功于外國人的認識，巴黎人自己排斥這種說法。但更加復雜的浪漫習性，與資產(chǎn)階級生活方式對立的我們稱之為“非殺菌消毒”的浪漫是對當?shù)厝怂斫獾陌屠杈竦母鼫蚀_描述。本章結尾是對追求浪漫和追求道德之間緊張關系的一些反思。

最后一章討論“世界之都”紐約及其個人抱負的精神。紐約成為金融和文化之都是它吸引各類雄心勃勃移民的歷史形成的結果，他們通過不斷質(zhì)疑現(xiàn)有生活方式而不斷革新和創(chuàng)造。但野心勃勃的黑暗一面是極端形式的個人主義，這幾乎是大城市中獨特的現(xiàn)象。但矛盾的是，紐約存在強烈的“公民精神”意識，這使得紐約能夠承受體面社會生活遭遇到的多次挑戰(zhàn)。

厚與薄

這本書既太厚又太薄。從表面看，它確實太厚。作為作者，我們希望讀者閱讀整本書，我們試圖用通俗易懂、引人入勝的筆調(diào)寫作，讓讀者閱讀時不覺得太勞累。但我們認識到或許需要做出某些選擇。實際上，本書需要按特別的順序來閱讀。我們希望讀者閱讀自己所在的城市或許發(fā)現(xiàn)一些新鮮觀點，我們也更希望讀者從不同的城市中了解一些新東西。學習不同城市的過程也能改善我們對自己的理解：我們通過理解別人而認識自我。

本書太薄是說我們對城市的討論或許不怎么全面深刻。我們的討論很大程度上受到個人經(jīng)歷的決定和限制。在嚴格的社會學家眼中，我們的方法或許顯得過于印象式的了。我們能夠和應該用更加客觀的測試和研究來支持城市精神的論點。而且，有些學者或許提出反對意見，指出本書沒有充分利用社會學、地理學、建筑學、心理學和都市研究等學科的研究發(fā)現(xiàn)。即使我們試圖進行跨學科研究，我們或許仍然受限于政治理論的專業(yè)經(jīng)驗。或許涂爾干、弗洛伊德、皮埃爾·布迪厄的理論和當代研究城市的學者如薩斯基婭·薩森、曼紐爾·卡斯特爾、馬里奧·波利斯、大衛(wèi)·哈維、理查德·佛羅里達、查爾斯·蘭德里和杰布·布魯格曼的有影響力的理論能幫助我們更深入地思考城市精神，或許質(zhì)疑我們的整個觀點。

也許是一種辯護，我們覺得自己的方法產(chǎn)生了可靠的結果。我們打算開展所討論的城市的對話而不是關閉這種對話。我們歡迎檢驗我們觀點的機會，社會科學或許不支持其中的某些觀點。即使作為我們所討論的城市的個人參與者，可以肯定的是，本書并不是要提供最終答案。或許其他作者會給出這些城市的主流精神的不同的或者更加吸引人的故事：香港和文化雜合性？耶路撒冷和學問？巴黎和飲食？伊塔洛·卡爾維諾已經(jīng)寫了一本很吸引人的書，回顧了馬可·波羅給中國皇帝忽必烈講的不同城市的故事，但結果發(fā)現(xiàn)馬可·波羅只是提供了同一城市（威尼斯）的不同精神的解釋。[36] 這個工作是小說（幾乎是夢一樣的），但我們并不是否認“我們的”城市講出至少和我們講述的故事一樣吸引人的不同故事的可能性。

我們更肯定的是本書中沒有涉及到的城市的公共精神及深刻思想的故事。我們希望聽到非洲城市精神的描述（約翰內(nèi)斯堡與種族和解？）拉丁美洲（馬那瓜和革命?)印度(孟買和電影?)[37]日本（京都和傳統(tǒng)?)以及美國不同城市（格林貝的體育、伯克利的異議者、波特蘭的環(huán)保主義)等。本書只是一個開端，我們希望其他作者得到鼓勵去講述他們自己城市的精神的個人和政治解讀。

全世界都市人，聯(lián)合起來！[38]

（本章選自《城市的精神》緒論，貝淡寧 艾維納·德夏里特 著  吳萬偉 譯）

【注釋】

[1] 美國哲學家列奧·斯特勞斯認為雅典和耶路撒冷是西方文明的兩個傳統(tǒng)的模式或象征。雅典代表理性而耶路撒冷代表圣經(jīng)啟示。參閱Strauss, "Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections," in Jerusalem and Athens: Reason and Revelation in the Works of Leo Strauss, ed. Susan Orr (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1995).

[2] W.J.F. Jenner, “Linzi and Other Cities of Warring States China,” in The Great Cities in History, ed. John Julius Norwich (London: Thames & Hudson, 2009), 48-49.

[3] 在21世紀，超過19個城市將超過兩千萬人，請參閱 www.192021.org. 到了2025年，單單中國將擁有平均人口超過2500萬的特大城市15座。(www.mckinsey.com/mgi/publications/china_urban_summary_of_findings.asp)今天，世界人口中超過一半生活在城市（在1800年代城市人口不足3%）。我們?nèi)绾味x城市呢？對我們的目的而言，一個城市是一個社會群體，至少要有十萬人，這個定義被冰島和中國等眾多國家所共享。

[4] 更加具體的是，我們的意思是這個精神被共同分享，城市居民普遍相信城市表達了某種特別的價值觀，但不一定每個人都同意這種價值或者世界觀。更加引起爭議的是，我們認為那些不贊同這種價值和世界觀的人仍然有義務尊重它們（只要這種價值不違反基本權利。）

[5] David Harvey, Social Justice and the City (Athens: University of Georgia Press, 2009).

[6] 按照大衛(wèi)·歐文的說法，像紐約和香港這樣提倡步行的人口集中的城市比人口稀少的農(nóng)村更加“綠色環(huán)?！?，因為居民散步、騎車使用公共交通工具而不是駕車的比例更高，他們居住的空間更小，使用供暖的能量更少，不大可能積累很多龐大的浪費能源的設備。David Owen, Green Metropolis: Why Living Smaller, Living Closer, and Driving Less Are the Keys to Sustainability (New York: Riverhead, 2009).

[7] See Alain de Botton, The Architecture of Happiness (New York: Vintage, 2006), 229-30.

[8] Charles Landry, The Creative City (London: Earthscan, 2008). 此外，建筑通過引起人們情緒的變化對價值觀也能產(chǎn)生非直接的影響。比如，一座丑陋的城市能令人情緒低落，對人類及其在生活中獲得好東西的潛力感到悲觀。

[9] 或許可以寫另外一本書關于鄰居驕傲（人們可能想到東京這樣的城市，或者倫敦的行政區(qū)在自豪感和身份認同方面確實發(fā)揮了關鍵的作用。）但是，從我們的觀點看，對社區(qū)的自豪感特別是在當今似乎不如對城市的感情那么強烈。（在北京，人們常說人的口音暴露出他是哪里人，但是北京口音變得越來越一致性，因為北京人在市內(nèi)的遷移更頻繁了）從規(guī)范的角度看，我們相信社區(qū)往往更封閉和同質(zhì)性，因此從道德上來說不如多樣的開放的城市那樣有合理性。

[10] 在意大利語中，campanilismo 這個詞指愛國主義的比國家低一級的形式（法語中的 esprit de clocher 與此類似)但是，它不同于我們說的公民精神，campanilismo 是貶義詞，包含著褊狹、自大、狹隘，而公民精神則帶有褒義，只要它不為侵犯基本人權的行為辯護。

[11] 集中在“城市”上或許還是太抽象無法抓住一個團體內(nèi)社會生活的所有的或大部分的細節(jié)，我們不能避免在準確性和社會相關性之間的交換關系。飛得過高意味著丟掉太多的細節(jié)，但是挖掘太深入意味著錯過可能具有更大趣味和相關性的社會趨勢。

[12] 有人給我們建議應該有另外一個議題：使用對城市的感情抗衡民族主義。但是我們沒有反對任何形式的民族主義的意思：當民族主義有助于給國家?guī)砗推胶桶踩?，激勵有錢有勢的人關心其他人時，我們支持它。我們確實希望公民精神能夠抗衡民族主義的反動形式。如果人們對城市擁有強烈的感情，他們就不大可能形成對國家的排外的沙文主義情緒，除了一些例外，如對城市國家的感情如新加坡或者像耶路撒冷和北京這樣常常被作為國家的象征的城市。

[13] Todd Woody and Clifford Krauss, “Cities Prepare for Life with the Electric Car,” New York Times, 15 February 2010.

[14] 其他例子，請參閱 Stephen Moore, Alternative Routes to the Sustainable City: Austin, Coritiba, and Frankfurt (Lanham, MD: Lexington Books, 2007).

[15] See www.cui-zy.cn/Recommended/Chongqing/cui?慶模式.doc.

[16] 城市也能給國家造成令人頭疼的政治問題。比如巴黎的公眾支持達賴喇嘛破壞了法國政府修補與中國關系的努力。(請參閱巴黎一章).

[17] See www.ted.com/talks/paul_romer.html.

[18] 帕拉格·卡納認為全球城市，像中世紀后期和文藝復興時期常常推動歐洲革新的自治城市一樣，將越來越多地刺激未來世界秩序在經(jīng)濟、政治、外交上的革新。請參閱Parag Khanna, How to Run the World: Charting a Course to the Next Renaissance (New York: Random House, 2011.

[19] 因此，我們不打算根據(jù)“我們的”價值標準給城市排名（一旦城市跨過了最低限度的人權門檻后）。這里，我們從安霍爾特城市品牌綜合指數(shù)之類調(diào)查中做出區(qū)分，它根據(jù)可疑的價值觀比如“每個城市的友好和安全程度”進行城市排名，北京社會科學院設計的新世界城市指數(shù)根據(jù)“在國際核心期刊上發(fā)表的學術論文的數(shù)量”給城市排名。

[20] 我們并沒有打算暗示批評香港的經(jīng)濟不平等是沒有道理的，許多社會批評家就是這么做的。但是他們使用的標準并不像比如東京的標準那樣平等，或許因為本能性使用的標準意味著當?shù)厝藢Τ鞘芯竦淖院栏械哪撤N尊重。

[21] 雅各布·列維引用了蒙特利爾一群正統(tǒng)派猶太人的例子，他們要求社區(qū)附近的健身房把窗戶遮擋起來，以免看到正在鍛煉的穿著身體大量裸露的訓練服的女性。(Jacob T. Levy, “Multicultural Manners,” 12 May 2009, http://ssrn.com/abstract=1403687). Levy提供了應該拒絕他們的要求的若干理由，但是我們提供另外一個關鍵的理由：蒙特利爾的精神不是宗教精神。在宗教占主要地位的耶路撒冷，這樣的要求或許不會被看作太牽強的。

[22] 公平地說，麥當勞的成功部分因為它常常采用當?shù)匚幕摹帮嬍筹L格”，比如在印度供應咖喱和蔬菜“漢堡包”，在魁北克供應鱈魚漢堡包。而且，世界最好的五星級酒店多數(shù)都結合當?shù)匚幕慕ㄖL格。

[23] 把一個人的承諾擴展得過于稀薄或許是不公平的：丹尼爾擔心他搭便車吸收了若干城市的精神但沒有付出足夠的努力維持它們。對他來說，這本書是一種“報答”，感謝在他身上維持的曾經(jīng)生活的不同城市的精神。

[24] 克瓦米·安東尼·阿皮亞的扎根于世界主義的理想類似于我們的理想。請參閱Kwame Anthony Appiah, The Ethics of Identity (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005).阿皮亞企圖把常常沖突的理想結合起來，通過長期的哲學和個人旅行的探索把全球義務和特別感情 結合起來。我們提供另外一種方法：通過建造動態(tài)的開放的城市身份認同。

[25] 讀者或許在眾多地方發(fā)現(xiàn)本書章節(jié)從對城市的描述轉變到我們在這些城市中的遭遇引發(fā)的反思。我們的目標是顯示城市像國家一樣如何激發(fā)我們思考政治。我們想顯示如果你在蒙特利爾，思考語言和政治是不可避免的，如果你在耶路撒冷，思考宗教和政治是不可避免的。在我們看來，有關語言和多元文化主義的豐富辯論出現(xiàn)在蒙特利爾決非巧合，有關宗教的辯論出現(xiàn)在耶路撒冷，對“資產(chǎn)階級”生活方式的理論挑戰(zhàn)出現(xiàn)在巴黎也決非巧合。這些城市的精神實際上提供了豐富的資源來反思政治理論中的議題，這些議題對這些城市之外的政治思考和政治實踐都有隱含意義。

[26] 換句話說，我們選擇城市是根據(jù)我們個人親身經(jīng)歷的城市和產(chǎn)生了明顯的精神的城市。其實，我們經(jīng)歷的城市也往往有明顯的精神。部分因為幸運，我們在兩個具有明顯精神的城市出生和長大（艾維納在耶路撒冷，丹尼爾在蒙特利爾），部分因為選擇，意味著后來我們受到那些擁有明顯的精神的城市的吸引，雖然在寫本書之前我們并沒有從理論上闡釋我們的選擇。

[27] 一個例外是在定義長沙精神的研究。長沙是中國中部的一個城市，以香辣美食和火爆脾氣的性格而聞名。居民被要求從表達這個城市精神的幾個理想中選擇，多數(shù)選票都給予了“做事堅定，熱心腸，有辣椒性格和騾子精神”。請參閱顧慶豐《長沙的傳說》北京：中國工人出版社2009年，第80-81頁。

[28] Walter Benjamin, The Arcades Project, trans. Howard Eiland and Kevin McLaughlin (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002).

[29] 同樣的，法國社會學家米歇爾·德·塞爾托認為沒有特別的目的在城市散步的人挑戰(zhàn)了規(guī)劃者和機構強加的“戰(zhàn)略”，因此可能以更真實的方式感受這個城市。請參閱Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life (Berkeley: University of California Press, 1984).

[30] 從理想上說，減少貧困和推動精神的目標可以結合起來。比如曲阜市（孔子的故鄉(xiāng)）使用儒家學說的精神吸引文化游客，他們的資金輸入刺激當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展。與反對這種努力的“商業(yè)化”的文化純潔論者相反，我們相信使用稀缺的資源推廣相對貧窮的城市的精神更有合理性，如果它和經(jīng)濟發(fā)展的目標結合起來的話。

[31] 請注意以城市為基礎的體育競爭不一定要局限在一個國家內(nèi)的城市之間：比如，巴塞羅那隊和AC米蘭隊之間的競爭就有悠久的歷史。但是這樣的競爭發(fā)展成為戰(zhàn)爭的可能性不大，因為以成為為基礎的感情在各自的國家里并不被其他城市的人所分享（相反，以國家為基礎的體育競爭有時候可能導致戰(zhàn)爭，比如在1969年薩爾瓦多和洪都拉斯之間發(fā)生的“足球戰(zhàn)爭”http://libcom.org/library/soccer-war-1969-el-salvador-honduras-kapuscinski).

[32] 請參閱Gerald E. Frug, City Making: Building Communities without Building Walls (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999), 4-5. 但是，美國城市確實有力量實施發(fā)展規(guī)范，在那個領域的差別能產(chǎn)生不同的經(jīng)濟影響。擁有相對嚴格的建筑規(guī)范的城市如舊金山和波特蘭已經(jīng)試圖限制延伸，因而在2008年房屋陷落后比監(jiān)管更少的城市如拉斯維加斯和鳳凰城受到打擊更小些。請參閱Timothy Egan, “Slumburbia,” Opinionator Blog, New York Times, 10 February 2010).

[33] 請參閱 Poul Erik Tojner, Ole Thyssen, Kasper Guldager, and Wilfried Wang, Green Architecture for the Future (Copenhagen: Louisiana Museum of Modern Art, 2009), 46-55.

[34] Peter Hall, Cities of Tomorrow, 3rd ed. (Oxford: Blackwell, 2002), 230-34.

[35] 這并不是說品牌宣傳活動必須講出完整真理，尤其是如果有問題的聯(lián)系破壞了推廣的精神的話。一個例子“可以從以色列城市埃拉特的營銷活動中看出，該市在1990年代在歐洲是這樣呈現(xiàn)的“紅海上的埃拉特”。這個活動沒有提到這個城市位于以色列的事實，它被當時很多人認為是個對游客不安全的城市，由于安全問題。”請參閱Eli Avraham, “Media Strategies for Improving an Unfavorable City Image,” Cities 21, no. 6 (December 2004): 477.

[36] Italo Calvino, Invisible Cities, trans. William Weaver (Orlando, FL: Harvest, 1974).

[37] 想了解孟買不同階層的人的性格的扣人心弦的描述，請參閱 Suketu Mehta, Maximum City: Bombay Lost and Found (New York: Vintage, 2004)。該書的幾個主要人物只是在電影片段中集中在一起。

[38] 但是請不要忘記為維持你自己的城市的文化特殊性而斗爭。

責任編輯：陳汝佳