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國學(xué)如何走向開放與自由

作者：劉東

來源：《光明日報(bào)》（2015年7月13日）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年五月廿八日庚寅

           耶穌2015年7月13日

一

我們都知道，孔子曾經(jīng)向著“德之不修”和“學(xué)之不講”的狀況，表達(dá)出特別深切的憂慮。而如果再參照他那個(gè)年代“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)，我們就不難由此體會(huì)出，對于學(xué)術(shù)話語的“講說”或“講談”，至少從孔子的角度來看，一旦這樣的“講說”或“講談”被冷落了下來，載有文化精義的經(jīng)典就要被束之高閣了，而文化的內(nèi)在運(yùn)脈也便要漸漸式微了。同時(shí)，這種來自主體內(nèi)傾的文化動(dòng)力，對于由孔子所開出的這個(gè)文化類型而言，又具有遠(yuǎn)較其他文化更為重要的意義。因?yàn)榇朔N文化的特點(diǎn)恰在于“無宗教而有道德”。它決定性地舍棄了外在神學(xué)支點(diǎn)，轉(zhuǎn)而去向更有把握體會(huì)到的、來自主體的仁愛之心去尋求支撐。此種文化模式給予人類的啟示是：善于自我救度的、充滿主動(dòng)精神的人類，實(shí)則只需要一套教化倫理、提升人格的學(xué)術(shù)話語，去激發(fā)和修養(yǎng)社會(huì)成員的善良天性，就完全可能保證日常生活的道德判斷，從而不僅維系住整個(gè)社會(huì)的綱常，而且保障人們?nèi)废碜约旱奶炷辍?/p>

到了兩千多年以后，為了維持這種話語本身的生機(jī)，現(xiàn)代學(xué)者馮友蘭又把儒家后學(xué)對于它的“講說”或“講談”活動(dòng)，區(qū)分成了“照著講”和“接著講”兩種。而沿著他的這種思路和句式，我跟著又把從“照著講”到“接著講”的關(guān)系，發(fā)展到了再從“接著講”到“對著講”的關(guān)系。

這是因?yàn)椋捎谖幕g越來越密切的交流，已使得任何統(tǒng)緒都無法單獨(dú)自閉，又使得任何想要在哪條單線內(nèi)進(jìn)行的“接著講”，都會(huì)不自覺和程度不一地變成了“對著講”。比如，如果只看其表面的宣示，唐代韓愈口中的“道統(tǒng)”曾是何等的森嚴(yán)和排他，可在實(shí)際的文化操作中，等到這個(gè)“道統(tǒng)”在后世真被繼承下來，獲得了被稱作宋代“道學(xué)”的精神后裔，卻不僅沒對佛老進(jìn)行“人其人，火其書，廬其居”，反而被后者打上了不可磨滅的烙印。

難道不是這樣嗎？如果沒有印度文化的傳入與接受，其立論重心原在仁愛之心的儒家，頂多也只會(huì)以康德式的“主觀的合目的性”，去虛擬地提出《易傳》中的天地解釋，以充當(dāng)自家學(xué)說內(nèi)核的、拉卡托斯意義上的“保護(hù)性假說”。而宋明理學(xué)的那些基本命題和圖式，什么“格物/致知”，什么“主敬/主靜”，什么“天理/人欲”，什么“道心/人心”，什么“天地之性/氣質(zhì)之性”，就不會(huì)照后來的樣子被誘發(fā)出來。

馮先生當(dāng)年想把“接著講”跟“照著講”劃分開來，其本意無非是賦予后者以學(xué)術(shù)合法性，以便名正言順地對經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)造性的發(fā)揮?！@樣一來，如果他在“貞元六書”中想要代圣人立言，就只需照顧這些言論是否貼合儒學(xué)的內(nèi)在走向，而不必計(jì)較是否確有先賢的語錄可供征引。可在另一方面，這位自覺要來做個(gè)“宋學(xué)家”的現(xiàn)代學(xué)者，實(shí)則又在宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步揉進(jìn)了西方哲學(xué)的要素。于是在這個(gè)意義上，他當(dāng)年借以自況的這種“接著講”，也就屬于一種照顧面更廣的“對著講”了，即不光是在中印文化之間來“講說”，更是接續(xù)著中、西、印三種文化的統(tǒng)緒，來進(jìn)行水乳交融的、你中有我的“講說”。

出于同樣的道理，現(xiàn)代中國著名的“新儒學(xué)三圣”，即性格既鮮明、貢獻(xiàn)亦突出的熊十力和梁漱溟、馬一浮，這些學(xué)者從一個(gè)方面來說，當(dāng)然也都是“接著”宋明理學(xué)來講的，而且或許正因?yàn)榇?，他們才如此不約而同地，全都突顯了自己的佛學(xué)淵源，而這自然就已經(jīng)屬于“對著講”了；從另一方面來說，他們所共同發(fā)出的學(xué)術(shù)話語，又在同時(shí)回應(yīng)著西學(xué)的強(qiáng)烈沖擊，而或隱或現(xiàn)地回應(yīng)著外部世界的挑戰(zhàn)——甚至，即使是在那些看似未涉西學(xué)的命題中，如果細(xì)繹其立意的初衷亦莫不如此，而這就更要屬于自覺的“對著講”了。

二

晚近以來，我們的傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出了全面的復(fù)振之勢。對此，作為沉重歷史的某種慣性表現(xiàn)形式，長期受到文化激進(jìn)主義熏陶的人們，就難免要生出嘀嘀咕咕的狐疑，誤以為這只是在簡單地走回到過去和徑直地恢復(fù)已被拋棄的傳統(tǒng)，包括其中所有曾被認(rèn)作“悖理”的東西。

要是果然這樣的話，那么即使我本人也必須坦率地承認(rèn)，別看它在表面上又被普遍追捧著，可國學(xué)卻不啻陷進(jìn)了另一種危機(jī)中。而且這種危機(jī)，也并不比國學(xué)當(dāng)年被毀棄時(shí)更輕，因?yàn)檫@會(huì)使它的研究者太過飄飄然，再也意識不到一味抱殘守缺的壞處，想不到再到交互文化的思想場域中去澡雪自己。不過，也還有一種可能是，這類危機(jī)更多的只是出自“國學(xué)熱”的批評者本身，因?yàn)橹灰菍φ找幌虑拔闹械恼撌?，大家也就不難發(fā)現(xiàn)，這些人的方法論仍嫌太過陳舊，以致還是把對于學(xué)術(shù)話語的當(dāng)代“講說”，只是狹隘地理解為“照著講”，充其量也只是在“接著講”。

其實(shí)，休說只打算去“照著講”了，就算只打算去“接著講”，這樣的文化詮釋活動(dòng)都顯得狹隘，因?yàn)闊o論打算接續(xù)著何種精神傳統(tǒng)來開講，這樣的主講人都已先入為主地設(shè)定了，所有的真理都已窮盡于此一傳統(tǒng)的基本取向，而后人與時(shí)俱進(jìn)的詮釋工作，哪怕再充滿靈感和再富于創(chuàng)意，也不過是把真理從以往的隱性推演到應(yīng)時(shí)的顯性罷了。受這類前定預(yù)設(shè)的無形制約，即使外來文化構(gòu)成了某種刺激，也只能刺激得固有的文化更加強(qiáng)勁和周到。所以骨子里，在對于文明價(jià)值的此種本質(zhì)主義的理解中，各文明的原教旨根本是老死不相往來的。

在一個(gè)全球化的時(shí)代，任何學(xué)術(shù)性的話語言說，都只能發(fā)生在交互文化的大環(huán)境下。對此梁啟超在《歐游心影錄》已經(jīng)明確地意識到了。從更為廣遠(yuǎn)的世界性的“大空間”來看，從各方水土中接引出來的各種殊別文化，都注定會(huì)使人類意識中的那個(gè)疊合部分受益。也正因此，梁啟超才會(huì)在他這本意識大大超前的著作中，對于自己未來的運(yùn)思進(jìn)行了這樣的籌劃：

第一步，要人人存一個(gè)尊重愛護(hù)本國文化的誠意；第二步，要用那西洋人研究學(xué)問的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補(bǔ)助他，叫他起一種化合作用，成一個(gè)新文化系統(tǒng)；第四步，把這新系統(tǒng)往外擴(kuò)充，叫人類全體都得著他好處。

在梁啟超所籌劃的這些運(yùn)思步驟中，便已然不僅包涵了“照著講”和“接著講”，還其包涵了“對著講”?？恐@三種循序漸進(jìn)的“講說”或“講談”，或者說，循著自家文化本根的逐步擴(kuò)張與生長，文明歷史的過往進(jìn)程不僅不會(huì)被戛然中斷，而且其中各種智慧種子反倒會(huì)在交互的合力下，不斷地發(fā)生碰撞、嫁接和交融、共生，并最終發(fā)揚(yáng)光大為足以為人類共享的精神財(cái)富。唯其有了這種延續(xù)中的上升，從地球各個(gè)角落中生長出來的智慧種子，才有可能同時(shí)去向某一個(gè)中心集聚，并最終在我們的哪一代后人的寬大頭腦中，被決定性地熔鑄為真正足以被全人類所接受的精神。也只有等到了那一天，才能最終化解掉“文明沖突”的內(nèi)在根源，從而最終消除掉正要?dú)缯麄€(gè)人類的心魔；而馬克斯·韋伯所深刻刻畫的、令人絕望的“諸神之爭”，也才能真正轉(zhuǎn)化為整個(gè)世界的“諸神之合”。

正是為了逐漸地走向這種前景，我在這里卻要平衡地再度提醒：一方面理所當(dāng)然的是，對于任何嚴(yán)肅的思想者來說，無論他最初出生于哪個(gè)具體的時(shí)空，他由此所屬的那個(gè)特定思想場域，盡管會(huì)向他提供出阿基里斯般的力量，卻不應(yīng)構(gòu)成他不可克服和擺脫的宿命；恰恰相反，他倒是正要借助于從“照著講”到“接著講”再到“對著講”的學(xué)術(shù)言說，借助于不斷拾級而上的、足以“一覽眾山小”的文化間性，而不斷地攀越著文明的高度和走向思想的合題。

然而，另一方面也需更加注意的是，即使是在這種交互文化的場域中，或者說，恰恰是為了穩(wěn)健踏實(shí)地踏進(jìn)這種場域，我們又必須不偏不倚地看到，一種入土很深和基礎(chǔ)強(qiáng)固的、足以作為充沛泉源的文化本根，對于任何一位具體的歷史主體而言，都仍然具有非常關(guān)鍵的、不可或缺的意義。

只有在一種小心翼翼的平衡中，我們才能確保既不會(huì)故步自封，也不致喪失自我。

三

我在這里要嘗試提出的術(shù)語，是一組可以稱作“大空間”和“小空間”的概念，用以歷史性地描述不同的文化因其內(nèi)在的特性，而在傳播方面所展示出的優(yōu)勢或劣勢，乃至在傳播范圍上所實(shí)際達(dá)到的廣遠(yuǎn)或偏狹、普遍或逼仄。

大家都覺得，莫扎特和貝多芬這些人筆下流出的音樂已經(jīng)傳遍了全球，而且已經(jīng)被形容為最“沒有國界”的。但“大空間”和“小空間”的理論所具有的謹(jǐn)慎和彈性，仍然提醒我們不必過于急躁地將他們?nèi)粴w入“普世性”的范疇，而可以再對他們作品的內(nèi)容進(jìn)行小心的細(xì)分，看看其中究竟哪些有資格進(jìn)入公共的“大空間”，而哪些則只屬于他們自己的獨(dú)特“小空間”。比如，就以本人生平最愛的貝多芬為例，我們一方面當(dāng)然應(yīng)當(dāng)意識到，即使以往只被抽象理解的《第九交響樂》，仍有暗中的文化之根和宗教之根，而不能對它用人聲所推向的樂曲高潮，只認(rèn)定是利用了某種“高級的樂器”。但我們另一方面也應(yīng)注意到，盡管這兩者幾乎就是前后腳完成的，而且《貝九》還肯定是挪用了《莊嚴(yán)彌撒》中的人聲要素，但由于其宗教意味的濃淡不同，畢竟只有前者才是屬于“大空間”的，而后者則只能是屬于“小空間”的。換句話說，在非西方的或非基督教的世界中，人們也許可以接受貝多芬的《第九交響樂》，卻未必就可以領(lǐng)教他的《莊嚴(yán)彌撒》，因?yàn)橹辽僭谇罢吣抢铮囟ㄗ诮痰囊夂⒉皇且砸环N勸世口吻而道出的，而是以一種稀釋的和人間的形式而表現(xiàn)的；甚至，人們即使在接受《貝九》的時(shí)候，也未必就是全盤接受了它的“文化之根”，而只是接受了它能跟自己的文化意識相互重疊的那個(gè)部分。

在交互文化的全球化進(jìn)程中，必須要分清哪些東西屬于“文化之根”，哪些東西屬于“文化之果”，從而知道哪些東西只能屬于“小空間”，而哪些東西則可以屬于“大空間”。也就是說，由于任何特定的具體文明，都在它的特定起源之處，有其獨(dú)特而隱秘的、人類學(xué)意義上的根源，所以，在這個(gè)全球化的時(shí)代，真正能夠提供給跨文化交流的，便只是從那些根底處長出來的、作為“文化之果”的東西。反之，對于那些隱秘而獨(dú)特的“文化之根”，凡是居于特定文明之外的人們，充其量也只能去同情地了解，力爭能夠既“知其然”，也“知其所以然”，而絕不能亦步亦趨地再去學(xué)習(xí)。

有了“大空間”對于“小空間”內(nèi)容的“過濾”，即使已經(jīng)清楚地認(rèn)識到了，在印度佛教哲理的背后，也還有作為隱秘身體態(tài)度的瑜伽修行，或者在希臘悲劇文化的背后，也還有作為民間孑遺形式的獻(xiàn)祭節(jié)禮，正如在中國岐黃醫(yī)道的背后，也還有作為身體想象的吐納導(dǎo)引之術(shù)，我們在當(dāng)下這種全球化的“大空間”中，也只能理性地收納佛教哲理、悲劇文化和岐黃醫(yī)道，讓它們到未來的世界性文化中，去構(gòu)成具有普適意義的文化因子。而如果缺乏這種方法上的這種謹(jǐn)慎，一旦認(rèn)識到了曾經(jīng)發(fā)生在某個(gè)特定“小空間”中的、曾經(jīng)展現(xiàn)于某個(gè)特定歷史階段中的因果關(guān)系，就急于要沿著這種關(guān)系溯源回去，甚至恨不得讓自己從文化上“脫胎換骨”，那么，這樣一種過了時(shí)的、不無可笑之處的“返祖”心理，就僅僅意味著在步步地誤入歧途了。

對于居于某個(gè)獨(dú)特“小空間”之外的人們來說，那些具體的“文化之根”當(dāng)然也是重要的，正如中國本土的“國學(xué)”對于我們自己一樣；然而，它們這種獨(dú)特的重要性，卻毋寧表現(xiàn)在各自的“小空間”中，而不在這個(gè)同屬于全人類的“大空間”中。正是這一個(gè)個(gè)既不可置換、又不可替代的“小空間”，在一個(gè)方面，需要在自身共同體的“必要的張力”中，維持住自己固有的生活世界，和看護(hù)好既有文明的路徑依賴；而在另一個(gè)方面，也要為彼此共享的、多元一體的“大空間”，提供出源源不斷的、借以持續(xù)對話的精神動(dòng)力；更不用說，在它們之間所發(fā)生的摩擦、沖撞和協(xié)商，還要為世界文化的進(jìn)一步發(fā)展，提供出作為互動(dòng)與互滲之結(jié)果的未來方向。

四

借助于“照著講”“接著講”和“對著講”，“大空間”和“小空間”，“文化之根”和“文化之果”這一系列彼此關(guān)聯(lián)的概念，以及由它們所共同構(gòu)成的、既開放和進(jìn)取又謹(jǐn)慎而彈性的理論立場，我們看到，傳統(tǒng)的中國文化雖未曾失去固有的風(fēng)神，但它卻會(huì)在一種世界性的眼光下，被不斷地進(jìn)行發(fā)掘、評估和重組。某些以往被壓抑或忽視的潛在線索，如今就有可能在“對著講”的語境下，被重新賦予了思想的力量和生機(jī)，從而，某些曾經(jīng)被判為先哲“短板”的外緣觀念，如今也有可能在“對著講”的激發(fā)下，而以“正中下懷”或“早該如此”的驚喜口氣，被從自身的精神歷程中接引出來。

同樣我們也就能夠理解，為什么偏偏是堅(jiān)守儒生氣節(jié)的陳寅恪，反而會(huì)奮筆寫下堪稱“清華?；辍钡拿裕骸皝硎啦豢芍?，先生之著述，或有時(shí)而不彰。先生之學(xué)說，或有時(shí)而可商。唯此獨(dú)立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光?！庇譃槭裁雌潜环Q為“一代儒宗”的馬一浮，反而會(huì)在反駁章學(xué)誠的考據(jù)時(shí)，沿著儒家的思路發(fā)揮出這樣的思想：“今人言思想自由，尤為合理。秦法‘以古非今者族’，乃是極端遏制自由思想，極為無道，亦是至愚。經(jīng)濟(jì)可以統(tǒng)制，思想云何由汝統(tǒng)制？曾謂三王之治世而有統(tǒng)制思想之事邪？唯《莊子·天下》篇?jiǎng)t云：‘古之道術(shù)有在于是者，（某某）［墨翟、禽滑厘］聞其風(fēng)而說之?！耸撬枷胱杂勺匀恢?？”

但另一方面，這種文化言說“協(xié)商性”又意味著，即使已經(jīng)堅(jiān)定地步入了國際的語境，我們的學(xué)術(shù)言說也仍能保持它的謹(jǐn)慎，并且就在持續(xù)“對著講”的研討氛圍中，即使對于已然涌入了“大空間”的文化觀念，也仍能保持著自己的獨(dú)立思考，乃至保持著要求重申和剔除的權(quán)利。無論如何，既然迄今為止的全球化進(jìn)程，仍在很大程度表現(xiàn)為“西方化”的進(jìn)程，那么，對于這種“單極化”的不無偏頗的全球化，我們就有權(quán)利去進(jìn)行反思、改造和重塑?！聦?shí)上，也是唯其如此，這種在“大空間”中對于疊合意識的尋求，才能夠具有足夠的彈性和活力，才容納下所有人類部落的持續(xù)對話，也才能向今后的歷史保持敞開。

擺在我們面前的“全球化”，毋寧是一種相反相成的運(yùn)動(dòng)?！跓o可回避的外來文化沖擊下，我們只能是雖然并非全然被動(dòng)地，卻又是心懷警覺地，既是要去加入、又是要去抵抗，既在從本土中抽離、又在朝向它再嵌入，既是在領(lǐng)受其裨益、又是在疏離其損害，既接受了它的標(biāo)準(zhǔn)化、又啟動(dòng)了傳統(tǒng)的再發(fā)明，既去擁抱著普適化、又去向往著在地化，既在進(jìn)行著向心運(yùn)動(dòng)、又在發(fā)展著離心趨勢，既去享受均質(zhì)化的好處、又去欣賞個(gè)性化的特色，既看到了歷史的斷裂、又努力要讓文明延續(xù)，既在跨越有限的國界、又要回歸文化的本根……寬廣而全面地看，正是這種帶有雜音的雙向發(fā)展，才較為理想和包容地構(gòu)成了所謂“全球化”的全部特征。

在我們這一代學(xué)者身上，擔(dān)負(fù)著如何“講說”國學(xué)的重大使命。我們當(dāng)然也有可能，還打算只去“照著講”和“接著講”，從而也就繼續(xù)把它局限在這個(gè)“小空間”中，從而使它自然而然地萎縮下去，越來越失去它在“軸心時(shí)代”的巨大權(quán)重；但另一方面，究竟怎樣在“對著講”的持續(xù)進(jìn)程中，既把它順利地接引到國際的“大空間”中，又能同時(shí)發(fā)揮出它的“批判性”和“自反性”，從而既不讓它顯得消極、又不讓它顯得固陋，既不讓它格格不入、又不讓它化為烏有，那同樣不是輕而易舉之事。

正是在這種具有“自反性”的“對著講”中，我們在把自己的國學(xué)帶入那個(gè)“大空間”的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)頭腦清醒地意識到，自己身后的傳統(tǒng)無論多么厚重和偉大，都絕不是什么僵硬的、刀槍不入的死物；恰恰相反，它會(huì)在我們同世界進(jìn)行持續(xù)對話的同時(shí)，不斷借助于這種對話的“反作用力”，而同整個(gè)國際文化展開良性的互動(dòng)，從而不斷地謀求自身的遞進(jìn)，也日益地走向開放與自由。如果宏觀地展望，實(shí)際上全世界各個(gè)民族的“國學(xué)”，都在百川歸海地加入這場“重鑄金身”的運(yùn)動(dòng)，而我們的傳統(tǒng)當(dāng)然也不能自外于它。從深層的學(xué)理而言，也只有在這樣的意義上，這次從民間自然興起的、正待被充滿熱情與遠(yuǎn)見地因勢利導(dǎo)的“國學(xué)熱”，才不致淪為一次毫無前途的、簡單孤陋的當(dāng)代復(fù)古，或者對于被毀傳統(tǒng)的一種單純情緒性的追悔懊惱；恰恰相反，正如一棵枯木逢春的大樹一樣，當(dāng)我們的文明之樹把根須扎向身下土地時(shí)，它反而是為了讓居于最頂端的樹梢，更加挺拔地指向和沖向蔚藍(lán)的天空。

責(zé)任編輯：葛燦