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世俗儒家與精英儒家

作者：劉東（清華大學(xué)國(guó)學(xué)院教授）

來(lái)源：《光明日?qǐng)?bào)》（2016年06月06日16版）

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申五月初二日己未

? ? ? ? ? ?耶穌2016年6月6日

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“儒家”這個(gè)稱謂，究竟是指一種學(xué)理體系，還是一個(gè)文明結(jié)構(gòu)，抑或兩者都可以包括，這仍是一個(gè)有待認(rèn)清的問(wèn)題。在中華文明尚能自成一體的年代，或曰在全球化的沖擊到來(lái)之前，依據(jù)“諸子百家”的內(nèi)部參照系，“儒家”當(dāng)然屬于學(xué)理體系的一種。但是，一旦來(lái)到了跨文化的視野中，我們的文明就根據(jù)它的價(jià)值內(nèi)核，也被冠上了“儒家”（Confucian）的稱謂，從而成為跟“佛教文明”（Buddhist）、“基督教文明”（Christian）并稱的一大文明了。

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以往對(duì)于孔子之后的學(xué)派分化，主要是根據(jù)韓非子的說(shuō)法，分為八個(gè)門(mén)派，即所謂“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(lè)正氏之儒”。按照要么“學(xué)理”要么“文明”的標(biāo)準(zhǔn)，偏于強(qiáng)調(diào)“心性”的孟子是在探討一種學(xué)理，而偏于強(qiáng)調(diào)“王制”的荀子是在支撐一個(gè)文明。我們由此也就可以理解，為什么當(dāng)儒家文明被西潮解構(gòu)之后，在同時(shí)舶來(lái)的“哲學(xué)史”的話語(yǔ)中，更容易留有一席之地的是思孟學(xué)派了。

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上述各家共屬于儒家，因而在相互拉開(kāi)距離的同時(shí)，又必然有其內(nèi)在整合的一面。這中間，既包括“子思之儒”與“孫氏之儒”的整合，或曰“內(nèi)圣之學(xué)”與“外王之學(xué)”的整合，也包括儒家在其中心與邊緣，乃至上層與下層之間的整合。不管怎么說(shuō)，當(dāng)儒學(xué)從一種觀念或?qū)W理，逐漸擴(kuò)展成為一個(gè)有影響的學(xué)派，乃至于一個(gè)占主導(dǎo)的思想流派，而終至于整個(gè)文明的內(nèi)核與骨架時(shí)，就必然發(fā)育出復(fù)雜的內(nèi)部架構(gòu)。

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正因?yàn)檫@樣，我們才會(huì)看到，主要在操心著文明架構(gòu)的荀子，會(huì)依據(jù)他本人的道德理想，在一個(gè)儒家社會(huì)的內(nèi)部，視人們各自修為的不同，而設(shè)想出了相應(yīng)的社會(huì)分工，用他的話來(lái)說(shuō)正是：“志不免于曲私，而冀人之以己為公也；行不免于污漫，而冀人之以己為修也；甚愚陋溝瞀，而冀人之以己為知也，是眾人也。志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好問(wèn)，然后能才，公、修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，諸侯大夫、士也；眾人者，工、農(nóng)、商賈也。禮者，人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也?！避髯舆€在同一篇文章中，提到過(guò)“俗人”“俗儒”和“雅儒”的區(qū)別，略等于前述“眾人”“小儒”和“大儒”的劃分。當(dāng)然從感情上來(lái)說(shuō)，荀子是不會(huì)傾向于“小儒”的，而且他寫(xiě)這篇《儒效》的主旨，也還是像主張“哲學(xué)王”的柏拉圖那樣，去想象、贊美和推舉“大儒”。

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不過(guò)，仍需特別留意的是，這樣的“小儒”在荀子那里，無(wú)論怎樣“小”，怎樣不夠“理想”，也終究還是要屬于“儒”的范疇。而我們由此又可聯(lián)想到，孔子當(dāng)年在教誨子夏的時(shí)候，也早就說(shuō)出過(guò)類似的話——“汝為君子儒，無(wú)為小人儒”。這段話大家都很熟悉，但不知有誰(shuí)更仔細(xì)地想過(guò)，“謙謙君子”和“儒者”這兩者，在大家心中當(dāng)然是并不排斥的?？煞催^(guò)來(lái)，既屬于“小人”又屬于“儒者”，則畢竟顯得有些矛盾，而這到底又意味著什么呢？

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這種由不同水準(zhǔn)的儒者所組成的群體，以及由不同層次的儒者所組成的結(jié)構(gòu)，是一種現(xiàn)實(shí)存在的事實(shí)。也正是因此，儒者們自身就構(gòu)成了一個(gè)社會(huì)，所以我們才能從清末吳敬梓的筆下生動(dòng)地看到那個(gè)同樣是紛然雜陳的“儒林”。盡管他那本憤世嫉俗的小說(shuō)，主要是在夸張地諷刺與暴露，可我們?nèi)钥梢詮乃男形闹?，既看到范進(jìn)、匡超人、馬二先生的形象，也看到莊紹光、杜少卿和遲衡山的形象……由此一來(lái)，我們對(duì)于如此龐雜變異的儒林，便已不能再保持道德上的潔癖了；反過(guò)來(lái)，我們對(duì)于儒者群體的構(gòu)成，又增強(qiáng)了相應(yīng)的層次感。上述紛然雜陳的人物譜，與其說(shuō)是在互不相容地對(duì)立，毋寧說(shuō)更像一排具有連續(xù)性的光譜。再聯(lián)系到我在《論儒楊互補(bǔ)》中的論述，我們就應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)念想到，如此林林總總的各色人等，應(yīng)當(dāng)是既參差不齊又錯(cuò)落有致地排列在從“大儒”（或“雅儒”）到“眾人”（或“俗人”）的兩個(gè)極點(diǎn)之間，幾乎有著萬(wàn)花筒般的變幻可能。一方面，如果就社會(huì)層次和地位而言，世俗儒家是跟“俗人”（或“楊朱”）處在同一層面的；而另一方面，世俗儒家在關(guān)切和操守上，畢竟還是屬于儒家的范疇。盡管他們是“志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好問(wèn)，然后能才”，無(wú)法自律且需要進(jìn)學(xué)，卻仍跟“拔一毛利天下而不為”的楊朱有著本質(zhì)差別。不言而喻，在這兩者之間所拉開(kāi)的差距，大體也就等于荀子所說(shuō)的在“小儒”（或“俗儒”）與“俗人”（或“眾人”）之間的不同。

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由此，如果就儒家自身的結(jié)構(gòu)分化來(lái)看，應(yīng)當(dāng)是精英儒家與世俗儒家并存，且在兩者之間形成了依托與互動(dòng)；如果就整個(gè)社會(huì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來(lái)看，則又有儒家思想與楊朱觀念的并立，且在兩者之間同樣構(gòu)成了競(jìng)爭(zhēng)與互補(bǔ)。畢竟，無(wú)論從傳播學(xué)的角度，還是從社會(huì)科層的角度看，在少量“雅儒”和海量“俗人”之間，由于在層次和境界上拉開(kāi)的距離過(guò)大，并不可能經(jīng)常發(fā)生直接的關(guān)聯(lián)。所以儒家的價(jià)值取向，恐怕更多地還是要通過(guò)世俗儒家，才能“二傳”到“俗人”或“眾人”的層面。

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另一種復(fù)雜的纏繞性又在于：一方面，科舉制度的創(chuàng)立，既順應(yīng)了孟子“人皆可以為堯舜”的理想，又貼合荀子尊崇“大儒”的理想；可另一方面，一旦科舉制變成了基本的制度和主要的進(jìn)身之階，那么，得以爬過(guò)這樣的晉升階梯，乃至能高居于廟堂之上的人物，卻仍可能暗中懷有“楊朱”之念，從而在本質(zhì)上仍屬于“俗人”或“眾人”，或者說(shuō)，充其量也只能算作“小儒”（或“俗儒”），遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到“不欺暗室”或“自在充滿”的境界。我們從前述《儒林外史》的刻薄描畫(huà)中，甚至從《二十四史》的各種記載中，可以清晰地看到這種復(fù)雜的發(fā)展。

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由此可知，即使在一個(gè)以儒家為主導(dǎo)的社會(huì)中，在觀念上處于創(chuàng)造性地位的儒學(xué)學(xué)者，卻未必就能在社會(huì)上居于高層。這種現(xiàn)實(shí)中的脫節(jié)與錯(cuò)位，就要求我們的思想界定也需做出相應(yīng)調(diào)整，像荀子所說(shuō)的那種“志安公，行安修，知通統(tǒng)類”的大儒，越來(lái)越像是一種“理想人物”。

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正因?yàn)檫@樣，古代社會(huì)越是發(fā)展到后期，我們就越是只能從思想層面來(lái)進(jìn)行區(qū)分了：一方面，身為“精英儒家”的學(xué)者，會(huì)更加關(guān)切儒學(xué)的內(nèi)部問(wèn)題，更憂心這種學(xué)理的不穩(wěn)定，更要澄清這種學(xué)理的模糊之處，從而在需要考驗(yàn)大節(jié)時(shí)，更有可能為之“舍生取義”；而另一方面，身為“世俗儒家”的人士，則更加恪守儒學(xué)的基本原則，更在意怎樣去維護(hù)這樣的原則，包括怎樣去利用這樣的原則，以達(dá)到個(gè)人“揚(yáng)名立萬(wàn)”的潛在目的?？上Ь鸵话愣裕穷惏乩瓐D式的“理想”正相反，但凡書(shū)生氣比較重的素心人，由于有更加內(nèi)在和持續(xù)的興奮點(diǎn)，就較少在意是否還身著布衣。倒是那些并無(wú)思想沖動(dòng)與抱負(fù)、只關(guān)心現(xiàn)實(shí)榮寵的世俗人，往往會(huì)更著意和算計(jì)官場(chǎng)上的升遷。

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但即使有著此類的偏離或異化，可在以往的實(shí)際歷史進(jìn)程中，由于儒家理想的價(jià)值范導(dǎo)，在社會(huì)的中心與邊緣、上層與下層、官學(xué)與私學(xué)之間，仍然存在著相對(duì)的制約與平衡。無(wú)論如何，總會(huì)有耕讀的世家，總會(huì)有世外的高人，也總會(huì)有民間的書(shū)院，來(lái)保藏更為純粹的針對(duì)學(xué)理的興趣。而一旦在那些原屬于邊緣的地帶，又形成了公認(rèn)的教育和學(xué)術(shù)中心，則它們?cè)趯W(xué)術(shù)和道義上權(quán)威，又會(huì)廣泛地發(fā)出社會(huì)輻射，也包括向科場(chǎng)和官場(chǎng)輸送去新人，即使是以激憤的語(yǔ)氣和批判的形式。正因?yàn)檫@樣，相對(duì)于結(jié)構(gòu)功能主義的視角而言，我現(xiàn)在更愿關(guān)注沖突本身的社會(huì)功能。也就是說(shuō)，正是在中心與邊緣的沖突之間，形成了某種相對(duì)的糾正與平衡，而這種狀態(tài)又有顯著的社會(huì)功效。

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此外又要看到，既然所謂“精英儒家”和“世俗儒家”，只屬于一種方便的“理想類型”，那么，一旦把它帶進(jìn)現(xiàn)實(shí)的生活中，哪怕就是在書(shū)院和學(xué)堂中，便會(huì)發(fā)現(xiàn)更多界限不清或犬牙交錯(cuò)的情況。僅就后世道學(xué)先生的內(nèi)部而言，盡管程朱理學(xué)未必就屬于世俗，可是它既然更偏于普遍主義，足以對(duì)引車賣漿者都進(jìn)行約束，也就更能夠囊括和滲入世俗的一面。尤其是，一旦這種理學(xué)的內(nèi)容變成了科舉的主題，它也自然就會(huì)更流于下層和世俗。而另一方面，同這種夫子廟中的膜拜行為相比，更傾向于神秘主義而不是理性主義的心學(xué)，大體上就會(huì)更具有精英的傾向，當(dāng)然即便如此也不能保證，在這種流派中就不會(huì)出現(xiàn)如王艮這樣或許可以算是“大俗大雅”的泰州學(xué)派。

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另一層吊詭又表現(xiàn)在，正因?yàn)槌讨炖韺W(xué)更偏于普遍主義，所以，盡管當(dāng)年的文化激進(jìn)主義者曾經(jīng)大批儒家，以為這種思想不能夠匹配現(xiàn)代化，然而那些激進(jìn)分子卻并不了解，其實(shí)從江戶時(shí)代的日本開(kāi)始，到后來(lái)又雁陣起飛的“四小龍”，都正因?yàn)檫@種世俗的儒家倫理，足以對(duì)販夫走卒們都進(jìn)行約束，反而支撐起了日益活躍的市井經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。而相形之下，倒是在儒家思想的大本營(yíng)，由于這種較為外在和僵化的信條，并不能滿足士大夫的心智要求，而要到王學(xué)中去尋求心靈的自由，便反倒不那么容易進(jìn)行轉(zhuǎn)型。

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無(wú)論如何，一旦置身于邊緣的儒家社會(huì)，人們所獲的觀感是會(huì)有所不同的。所以，正如澀澤榮一有過(guò)“論語(yǔ)加算盤(pán)”的說(shuō)法，金耀基后來(lái)也有“儒家倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展”的說(shuō)法，而后者已屬于“反對(duì)韋伯的韋伯主義”了。問(wèn)題不光在于，既然有了這種虛擬的“準(zhǔn)新教倫理”，又如何去解釋儒家的核心區(qū)在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型上的困難？問(wèn)題更在于，又必須從另一個(gè)維度提出，即使提倡“明道義而講功利”的世俗儒家，可以在某種程度上去移植現(xiàn)代化，然而強(qiáng)調(diào)“義利之辨”的精英儒家，仍不能茍同這種僅在名義上“合理”的營(yíng)私行為，而且從長(zhǎng)遠(yuǎn)的文化發(fā)展來(lái)看，這種“不能茍同”仍有深刻的道理。

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否則的話，在海外學(xué)者的那類時(shí)髦解釋中，儒家到頭來(lái)就什么價(jià)值都沒(méi)有保留，只不過(guò)如鹽入水般地化入當(dāng)代資本主義了，而這樣一來(lái)，中華文明幾千年的文化實(shí)踐，也就沒(méi)給未來(lái)留下任何解毒的良藥。正如我曾經(jīng)針對(duì)林毓生的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”之說(shuō)，而委婉提出的詢問(wèn)和反思：“到底要把傳統(tǒng)‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’成什么樣子，即究竟是‘中國(guó)文化的現(xiàn)代形態(tài)’呢，還是‘西方文化的東方形態(tài)’？畢竟，那是屬于另一個(gè)層面的問(wèn)題。在那個(gè)層面里，傳統(tǒng)完全有理由被價(jià)值理念化，故此決不可以被當(dāng)作過(guò)完河便不妨拆掉的橋，而應(yīng)被視為須臾不可稍離的安身立命之本。而且，即使有一天全部的傳統(tǒng)都被在現(xiàn)實(shí)層面碾得粉碎，這種對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值理想也完全可以合法地傳承下去，而決不會(huì)被任何文字上的論述證偽。”

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可無(wú)論如何，撇開(kāi)這些更深層面的學(xué)理不談，借助于上述正反兩面的歷史經(jīng)驗(yàn)，我們總算是把握到了事態(tài)的復(fù)雜性：“一方面，一個(gè)完整的儒家體系，不僅不會(huì)原生地產(chǎn)生‘合理性資本主義’，還會(huì)對(duì)這種所謂的‘合理性’進(jìn)行價(jià)值挑戰(zhàn)；另一方面，一個(gè)破碎的儒家社會(huì)，特別是其中被外援因子激活的世俗成分，卻足以移植和繼生這種資本主義。”照此來(lái)說(shuō)，我們也就不難順勢(shì)看出，在一個(gè)“破碎的儒家社會(huì)”里，前文所講的“世俗儒家”，也正好屬于它所殘留下來(lái)的部分。

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如此特定的文化殘留，也就水到渠成、讓人茅塞頓開(kāi)地解釋了，為什么在這個(gè)“后儒家社會(huì)”里，至少是經(jīng)濟(jì)向度中的現(xiàn)代化，反而會(huì)以膨脹的速度發(fā)展起來(lái)。作為底層的社會(huì)心理，世俗的儒家畢竟還殘存著，它克勤克儉，隱忍平和，重視教育，講求信用，看重血緣，尊敬權(quán)威。所有這些文化心理要素，都被人們視作了理所當(dāng)然，其實(shí)也包括那些否定傳統(tǒng)文化的人，卻不知那正是他們的文化前理解，而且也正是這樣的文化特性，才支撐了對(duì)于現(xiàn)代化的移植，才構(gòu)成了當(dāng)代生活的隱秘地基。

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別的不說(shuō)，只要把“克勤克儉”和“重視教育”這兩條給疊加起來(lái)，那么，凡是搞經(jīng)濟(jì)的人都知道，這會(huì)給社會(huì)的生產(chǎn)帶來(lái)多大的后勁，而凡是搞教育的人也都知道，這會(huì)造成規(guī)模何等可觀的教育市場(chǎng)，事實(shí)上，它已經(jīng)讓整個(gè)國(guó)際教育界都為之垂涎了。凡此種種，都屬于那個(gè)“破碎的儒家文化”的隱形存在。甚至，正因?yàn)槭浪兹寮胰匀粴埓嬷?，其相?yīng)的道德直覺(jué)也同樣殘存著，而它又跟嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)構(gòu)成了悖反：傳統(tǒng)一方面確實(shí)被毀了，可另一方面還仍然殘存，而這又是我們的基礎(chǔ)與轉(zhuǎn)機(jī)。實(shí)際上，對(duì)于能不能扶老人，人們之所以感到糾結(jié)，就是因?yàn)楝F(xiàn)在的沉重現(xiàn)實(shí)，跟他們的道德情感在打架，而這種情感正好來(lái)自傳統(tǒng)。

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無(wú)論如何，世俗儒家強(qiáng)韌而隱忍的存在，以致社會(huì)的確在順應(yīng)著它的企求，表現(xiàn)出了“禮失求諸野”的勢(shì)頭，當(dāng)然都不能被視作消極的發(fā)展。我在其他場(chǎng)合也曾明確地說(shuō)過(guò)，只要現(xiàn)在的孩子都能部分恢復(fù)蒙學(xué)教育，那么，我們這一代的晚年，就應(yīng)當(dāng)會(huì)比現(xiàn)代的老年人要好，很有可能，就憑下一代人這么普遍念誦著“人之初，性本善”，他們就遠(yuǎn)比“文革”中成長(zhǎng)的一代和改革中成長(zhǎng)的一代，更能意識(shí)到為人處事的標(biāo)準(zhǔn)和底線，而不再總是做好準(zhǔn)備去沖破它和蹂躪我們的神經(jīng)。果真如此，我們就完全可以把這種常識(shí)的恢復(fù)，視為對(duì)人心的一次有效的收束，甚至視為業(yè)已殘缺的中國(guó)文明，對(duì)于本有功能的再一次頑強(qiáng)的自我修復(fù)。

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但與此同時(shí)，我們也應(yīng)當(dāng)警醒地看到，正因?yàn)楫?dāng)下的這種“國(guó)學(xué)熱”，還只是受到了世俗儒家的支撐，所以人們對(duì)于儒家學(xué)理的心儀，也基本上還局限在世俗儒家的水平上。這方面最為昭彰的例證，就是人們并不會(huì)由此拾級(jí)而上，而只是停留在對(duì)“心靈雞湯”的熱衷上和對(duì)某些學(xué)界外圍人物的追捧上。事實(shí)上，也正是為了提示此中的危機(jī)，我才會(huì)撰寫(xiě)這篇文章。無(wú)論如何，在這方面都不要太過(guò)沾沾自喜，倒要從當(dāng)前失衡的“國(guó)學(xué)熱”中看到，精英儒家的折損、式微乃至衰亡，仍然使我們的文明損失慘重，也仍然使我們殘損的文化難圖恢復(fù)。

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另外，同樣重要的側(cè)面是，如果世俗儒家可以去移植現(xiàn)代化，乃至可以支撐一場(chǎng)同全世界的商戰(zhàn)，那么，只有精英儒家才可能更進(jìn)一步，去同全世界的思想文化進(jìn)行深層的對(duì)話。換句話說(shuō)，它不是去服從和利用現(xiàn)代化的規(guī)范，而是去質(zhì)疑、反思和化解這樣的規(guī)范。正是在這樣的過(guò)程中，盡管它并非為了“說(shuō)不”而“說(shuō)不”，然而它真正到了如鯁在喉的時(shí)候，還是要建立起具有儒家風(fēng)范的文化批評(píng)、社會(huì)批評(píng)和政治批評(píng)。唯其如此，它才能同現(xiàn)實(shí)生活乃至興起這種生活方式的西方世界，進(jìn)行良性而富有成果的對(duì)話，從而保持儒家學(xué)理的自身彈性。相反，一旦只是躲進(jìn)了高樓深院中，用研究“哲學(xué)史”的遁詞來(lái)自保，那么，盡管也在“文物保護(hù)”的消極意義上獲得了相對(duì)狹隘的學(xué)術(shù)合法性，卻會(huì)在現(xiàn)實(shí)層面上失去生命力。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)