7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

主靜與主敬

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月初六日戊戌

           耶穌2015年7月21日

宋儒言工夫，或主靜，或主敬，可分為兩派。主靜派之工夫以直指本體為大要，故為上達之工夫；而主敬派則絕無體證本體之意味，而是將之作為“地位高者事”推至將來，故其主敬只是“閑邪存誠”之下學(xué)工夫而已。兩派雖然并非絕對排斥對方之工夫，但彼此對對方工夫的理解是不同的，譬如，主靜派不反對主敬以閑邪，但將之作為體證本體以后的涵養(yǎng)工夫；而主敬派也不反對主靜，但卻僅僅看作一種澄思凈慮的靜坐功夫。在主敬派看來，靜固然是無發(fā)之中，但只是一種思慮未萌的狀態(tài)，其目的不是為了體認本體，而是為了已發(fā)之中節(jié)。換言之，主靜派認為圣人所有的體驗在某種程度上能為一般人所具有，正是基于這種體驗，克己的功夫才得以可能；主敬派則認為，這種體驗只是“地位高者事”，是圣人才可能有的效驗，故反對將這種體驗作為一種功夫，更反對將整個功夫建立在這種經(jīng)驗之上。

一  主靜之法與明道、伊川之歧異

自濂溪發(fā)明“主靜”之旨，而明道繼之于后，揭示“主靜”之法，至五峰，始正式將對本體的體認確立為功夫，即所謂“察識涵養(yǎng)”。“主靜”乃是即本體即功夫，猶陽明所謂“一悟本體，即是工夫”，故主靜并非只是去除吾心雜染之蔽蓋而已，本身即是個上達的功夫。至于“主敬”，其旨與主靜全然不同。主敬派惟守下學(xué)之功夫，至于對本體的體認則只做效驗看，當作久之自然而有的體驗。

就濂溪本人而言，當他說“無欲故靜”時，實際上是將靜看作經(jīng)過無欲功夫而后達到的一種境界，亦即所謂“地位高者事”。正是在這種意義上，朱子并不反對濂溪“主靜立人極”的說法，其《太極圖說解》云：

茍非此心寂然無欲而靜，則又何以酬酢事物之變，而一天下之動哉！故圣人中正仁義，動靜周流，而其動也必主乎靜。此其所以成位乎中，而天地日月、四時鬼神，有所不能違也。蓋必體立、而后用有以行。

從此處的表述來看，朱子是認為濂溪對靜的理解與明道是一致的。然而，當朱子以靜為體，而后有“酬酢事物之變”之用時，實際上是蘊涵了他的“中和新說”。案王白田《朱子年譜》，《太極圖說解》成于乾道九年癸巳，而其“中和新說”則在乾道五年己丑，因此，朱子對濂溪“主靜”的理解自當涵有其新說的有關(guān)內(nèi)容，即以思慮未萌時的那種未發(fā)狀態(tài)說靜。

朱子所說的靜是凡人俱有，當人心未與事物相接時即有些狀態(tài)，其地位遠不及濂溪所說的靜。濂溪說“無欲故靜”，而朱子則說“無欲而靜”，這兩種表述之不同，可謂毫厘之差，然其謬則有千里之隔。蓋前者強調(diào)經(jīng)無欲之功而后有靜之境界，而后者與朱子“無極而太極”句式相同，即將無欲與靜等同起來，換言之，此時之無欲只是因為思慮未萌，故欲念尚未萌焉，然其病根終究還在。

明道《定性書》實發(fā)揮濂溪“主靜立極”之意，劉蕺山先生即主此說。在明道那里，靜是圣人方有的經(jīng)驗，對此，朱子亦同意此種說法。然而，明道又將靜看作一種功夫，尤其是看作一種體認本體的功夫。后一種看法與朱子的理解是很不同的。

明道《識仁篇》開首即言“學(xué)者須先識仁”，即強調(diào)對“渾然與物同體”的體認乃是工夫之入手處。而《定性書》則繼言如何體認“渾然與物同體”，謂“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)”，又懼學(xué)者以此種功夫為難，只作效驗上看了，最后乃總之曰“于怒時遽忘其怒”，欲學(xué)者能真切見得工夫之所在。

至五峰，其“察識涵養(yǎng)”功夫?qū)嵰劳忻鞯蓝鴣?。湖湘學(xué)者以識仁為察識功夫，又深懼眾人囿于此境，故以此后尚有涵養(yǎng)之功。其意蓋謂識仁只是工夫入手處，至于作圣之功，絕不止此也，猶佛家以見道猶為未足，雖至圣位，尚須一段修道之功，以對治煩惱、所知二障。

伊川之氣象與乃兄迥異，故其開示學(xué)者之功夫自不同。伊川固然不會反對靜之作為“地位高者事”，但也絕不會同意靜為體認本體之功夫。因此，伊川常以敬說靜而已。

湖湘學(xué)者亦有主敬功夫。然而，“敬”之一字，不論在主靜派那里，還是在主敬派那里，都沒有一種上達本體的內(nèi)涵，而純?nèi)恢皇且环N消極的去蔽、閑邪的工夫。伊川曰：

敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個善，一個惡。去善即是惡，去惡即是善。譬如門，不出便入，豈出入外更別有一事也？（《遺書》卷18，伊川先生語四）

伊川又將敬與靜嘗明確作出區(qū)分：

問：“敬莫是靜否？”曰：“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘也?！保ㄍ希?/p>

看來，伊川直以靜是釋氏的工夫，吾儒故不取也。而朱子的態(tài)度稍不同于伊川，蓋有取于靜者，曰：“被異端說虛靜了后，直使今學(xué)者忙得更不敢睡!”（《朱子語類》卷12，《持守》）不過，朱子乃是以敬解靜。

然而，敬作為一種未發(fā)時功夫，又偏于靜，與已發(fā)時那種省察致知的閑邪功夫不同，而只是一種使心思專一的功夫。伊川曰：

閑邪更著甚工夫？但惟是動容貌，整思慮，則自然生敬。敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)。存此。則自然天理明白。學(xué)者須是將一本無此字。敬以直內(nèi)，涵養(yǎng)此意，直內(nèi)是本。（《遺書》卷一五，伊川先生語一，入關(guān)語錄）

敬只是主一，即持守一處使心思不散亂而已。敬由“動容貌，整思慮”而來，可見，敬絕無上達的意思。而明道則先言識仁，然后以誠敬存之，可見，敬在明道那里是涵養(yǎng)本體的功夫。明道與伊川之不同如此。[1]

伊川初時并未以靜說敬之意，觀其答呂與叔論中一書，明白可見。后來，伊川又承認可以在心上說未發(fā)[2]，至其與蘇季明論中和，則肯定“存養(yǎng)于喜怒哀樂之未發(fā)”為功夫。

朱子更是發(fā)揮伊川之旨，直以敬為未發(fā)時功夫。朱子在心上分已發(fā)未發(fā)，以心之寂然不動、思慮未萌的狀態(tài)為未發(fā)，對應(yīng)于人心此種狀態(tài)，仍須加以一段功夫，即敬。換言之，靜是未發(fā)，而欲求此未發(fā)之中，則須加以敬的功夫。故就人心之不接于物而無思慮萌動而言，此為靜；然此時猶有敬之功夫，否則與釋老之塊然獨坐殆無有異焉。因此，朱子正是從主敬的角度肯定了“靜坐”功夫的必要性：

明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐。蓋精神不定，則道理無湊泊處。（《朱子語類》卷12，《持守》）

須是靜坐，方能收斂。（同上）

靜坐無閑雜思慮，則養(yǎng)得來便條暢。（同上）

可見，朱子所說的靜坐功夫絕無上達意味，只是閑邪而已。就此種意思言之，與主敬功夫?qū)嵣跸嘟?，只是主敬尚能通乎動靜而已。

陽明早年亦主“靜坐”之法。據(jù)《年譜》，孝宗弘治十五年（公元1502），“筑室陽明洞中，行導(dǎo)引術(shù)。久之，遂先知?！笨梢?，陽明本人頗有靜坐方面的經(jīng)驗。武宗正德五年（公元1510），陽明在常德、辰州教人靜坐，謂“與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者”，此后又謂靜坐的目的在于“補小學(xué)收放心一段功夫耳”，這個說法與朱子欲以持敬補小學(xué)之功大致相似。不過，此時陽明已不那么看重靜坐功夫。正德八年（公元1513），據(jù)錢德洪《刻文錄敘說》，陽明在滁陽“多教學(xué)者靜坐”，然《年譜》謂“只就思慮萌動處省察克治，到天理精明后，有個物各付物的意思，自然精專無紛雜之念”，則此時陽明開始主張以省察功夫含攝靜坐功夫。

《傳習(xí)錄》卷下載有陽明在敘及滁陽教人靜坐時說：

吾昔居滁時，見諸生多務(wù)知解，口耳異同，無益于得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務(wù)為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說“致良知”。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的。此便是學(xué)問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是“致良知”三字無病。醫(yī)經(jīng)折肱，方能察人病理。（黃省曾錄，263條）

可見，陽明提出致良知學(xué)說，有一工夫論上的考慮，即以致良知為貫串動靜之功夫。

陽明又進一步認為靜坐功夫不如動時省察功夫。

問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了。旋起個念頭，去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內(nèi)外，打不作一片?！毕壬唬骸按烁裎镏f未透。心何嘗有內(nèi)外？即如惟濬，今在此講論，又豈有一心在內(nèi)照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心，功夫一貫，何須更起念頭，人須在事上磨煉做功夫，乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫，亦差似收斂，而實放溺也?！保ā秱髁?xí)錄》卷下，陳九川錄，205條）

而在朱子看來，已發(fā)時之能以中節(jié)，必須未發(fā)時能得中，就是說，未發(fā)功夫是已發(fā)功夫之前提。而到了陽明這里，靜坐功夫完全降為一種輔助性功夫，且不再具有使已發(fā)得中的這樣一種地位。所以，陽明后來干脆認為未發(fā)時功夫不必要。此為朱子與陽明在工夫論上的差異。

但是，陽明之“致良知”乃是對下根人而設(shè)，而將對本體之體認推至將來。此為陽明與朱子在工夫論上的根本相近處，即都屬于下學(xué)一路。不過，陽明晚年意識到對本體體認能夠成立一種工夫。陽明曰：

利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中，利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。（《傳習(xí)錄》卷下）

所謂“一悟本體，即是功夫”，即以上達為功夫也。然而，雖悟得本體，仍有習(xí)心在，故尚須加一段“為善去惡”的功夫，猶湖南學(xué)者所謂“察識而后涵養(yǎng)”也。不過，陽明仍以上達為利根人的功夫，至于眾人，仍須以“致良知”為功夫，此其與明道、五峰之不同處。

二  靜之為已發(fā)時功夫與未發(fā)時功夫

已發(fā)與未發(fā)在宋儒那里是一對極重要的概念。朱子中和新說的主要內(nèi)容便是在心上分區(qū)已發(fā)與未發(fā)，強調(diào)已發(fā)時有省察致知的功夫，而未發(fā)時有主敬涵養(yǎng)的功夫。朱子基于這樣一種立場，不僅把靜看作人心之思慮未萌的狀態(tài)，同時也看作一種未發(fā)時的功夫,這實際上承襲了伊川以敬言靜的主張。

朱子論濂溪之“主靜”云：

濂溪言主靜，靜字只好作敬字看，故又言無欲故靜。若以為虛靜，則恐入釋老去。（《語類》卷94）

圣人定之以中正仁義而主靜，正是要人靜定其心處作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說個敬，云敬則自虛靜。須是如此做工夫。（同上）

可見，朱子雖然不反對濂溪、明道將靜看作“地位高者事”，但又擔心如此不免墮入釋老一邊，故主張以敬說靜。

因此，靜在朱子那里更多的是作為一種功夫。正是在這種意義上，朱子常常將靜與靜坐等同起來。朱子曰：

靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一。及其有事，則隨事而應(yīng)；事已，則復(fù)湛然矣。不要因一事而惹出三件兩件。如此，則雜然無頭項，何以得他專一!……今求此心，正為要立個基址，得此心光明，有個存主處，然后為學(xué)，便有歸著不錯。若心雜然昏亂，自無頭當，卻學(xué)從那頭去？又何處是收功處？故程先生須令就“敬”上字上做工夫，正為此也。（《語類》卷12，《持守》）

在釋老那里，“靜坐”指一種“坐禪入定，斷絕思慮”的功夫，其目的是為了體證本體。但在朱子看來，靜坐不過是學(xué)者初下手的功夫而已，“始學(xué)工夫，須是靜坐”（同上），其目的是欲使無事時心能專一而不走作，如此，應(yīng)事接物時，方能得力。關(guān)于這個道理，朱子論之甚明：

心于未遇事時須是靜，及至臨事方用，便有氣力。如當靜時不靜，思慮散亂，及至臨事，已先倦了。伊川解“靜?！碧幵疲骸安粚Ｒ粍t不能直遂?！遍e時須是收斂定，做得事便有精神。（同上）

可見，心之未發(fā)只是指未應(yīng)事接物之時，此時心須是要靜，即尚加以一段“專一”的功夫，亦即伊川所言“敬”也。因此，敬與靜是一種未發(fā)時功夫。

“靜”在伊川、朱子那里是作為一未發(fā)時功夫，然而，對于明道、五峰一系而言，則更被看作已發(fā)時功夫。明道《定性書》云：

所謂定者，動亦定，靜亦定。

“定”即此處所謂“靜”之功夫。句中之“動”乃心遇事接物之已發(fā)時，“靜”則為未遇事接物之未發(fā)時，與此處所言“靜”之功夫不同。故“動亦定，靜亦定”者，乃是以靜或定之功夫貫通已發(fā)、未發(fā)，未發(fā)時固須求靜，已發(fā)時亦須求靜，則靜或定不僅是一未發(fā)時功發(fā)，亦是一已發(fā)時功夫。

靜之為未發(fā)時功夫，學(xué)者始學(xué)便當為此，較易下手；然靜之為已發(fā)時工夫，則屬難能，故明道此書重點闡述靜之為已發(fā)時功夫。《定性書》又繼言之云：

夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。

所謂“心普萬物而無心”、“情順萬物而無情”，正欲人于事物之來時，猶能“無心”、“無情”耳。故“無心”、“無情”并非真的如心無一物之虛靜，只是“順應(yīng)”事物之動而已。可見，此段實言靜之為未發(fā)時功夫之理，亦言靜之為未發(fā)時功夫之法。

不過，“廓然而大公”、“物來而順應(yīng)”之語說得似太高，學(xué)者不易下手，是以明道又反過來說“克己”之法之非途：

《易》曰：“貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思?！逼堃?guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。

眾人之心，念慮紛煩，無時不得停息，若不從根本上入手，而徒然忙碌于消除念慮之非是，則此念滅于東，彼念生于西，不僅勞累困頓，亦未必真能除滅其病根也。伊川、朱子“主敬”之法正是此種除外誘的“克己”功夫?？梢?，從工夫論上來看，明道與伊川之差距實甚大也。

《定性書》又云：

與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉！圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒，是圣人之喜怒不系于心，而系于物也。是則圣人豈不應(yīng)于物哉！烏得以從外者為非，而更求在內(nèi)者為是也。

所謂“是內(nèi)而非外”，即以外誘為非，吾性為是。下學(xué)派主旨在于要除去念慮之非，而復(fù)吾性之是。然而，明道一系上達派以為，人無須拘拘然除念慮之非，只是要如明鏡一般，來則現(xiàn)，過則隱，無所執(zhí)著，則不辨是非而是非自辨，不復(fù)吾性而吾性自復(fù)。要之，下學(xué)派以為除惡須盡，方徹心源；上達派則以為一悟本體即是工夫，惡之盡滅如瓜熟蒂落，何待用力于其間哉？

明道又恐此語說得太高，最后落實在怒之情上，而發(fā)明求靜之法。書云：

夫人之情，易發(fā)而難制者，惟怒為甚。第能于怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。

人之怒時，即心之已發(fā)時，此時所謂求靜之法，并非如下學(xué)派先要存?zhèn)€是非之心，然后加以克除之功，而是要人在怒時忘其怒，則怒不足怒，理之是非自在其中矣。

明道論靜之法，由道理之高明處說到教法之落實處，層層推演，絲絲入扣，上根人一見即能入道，下根人循之亦可為學(xué)。此處求靜之法落到實處，即是《定性書》最后所言之“觀怒”，后來湖湘學(xué)者“觀過知仁”功夫?qū)嵆写硕鴣怼?/p>

三  湖湘學(xué)者論靜與朱子之批評

湖湘學(xué)者論靜承明道而來。靜不只是未發(fā)時之涵養(yǎng)功夫，更是已發(fā)時察識本體之功夫。關(guān)于靜之作為功夫的這兩種不同，朱子與湖湘學(xué)者就此進行了廣泛而深入的討論。

湖湘學(xué)者祖明道《定性書》之說，以識仁為入手功夫，由此而有“動亦定，靜亦定”的體驗，此心之所以靜也。心之靜，即隨順事物而動靜一如之不動，可謂天下之大本，與心未應(yīng)事接物時的那種虛靜不是同一層次的概念，換言之，湖湘學(xué)者講的靜并非與動相對的概念。對此，朱子似不甚理解。其《答胡廣仲》第二書云：

來諭又謂“動靜之外，別有不與動對之靜，不與靜對之動”，此則尤所未諭?！皠屿o”二字，相為對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能為也。若不與動對，則不名為靜；不與靜對，則亦不名為動矣。但眾人之動，則流于動而無靜；眾人之靜，則淪于靜而無動。此周子所謂“物則不通”者也。惟圣人無人欲之私而全乎天理，是以其動也，靜之理未嘗亡；其靜也，動之機未嘗息。此周子所謂“神妙萬物”者也。然而必曰“主靜”云者，蓋以其相資之勢言之，則動有資于靜，而靜無資于動。如乾不專一則不能直遂，坤不翕聚則不能發(fā)散；龍蛇不蟄則無以奮，尺蠖不屈則無以伸，亦天理之必然也。（《文集》卷42）

胡廣仲與朱子書今已不可考。據(jù)朱子書，胡廣仲之說本諸古本《太極圖》，即在一動一靜之上尚有一個絕然無對的陰靜，換言之，在胡廣仲看來，有兩種不同層次上的靜，一為與動相對之靜，一為超然于動靜相對之上的無對之靜。不過，朱子只承認第一種意義上的靜。

然而，胡氏此說亦有本。明道“動亦定，靜亦定”之說，即是認為在動靜之上尚有定，亦即此處所說的無對之靜。

胡廣仲基于這種對靜的理解，提出了“動則離性”的說法。朱子此書遂進而對此進行了批評：

來諭又有“動則離性”之說，此尤所未諭。蓋“人生而靜”雖天之性，“感物而動”亦性之欲。若發(fā)而中節(jié)，欲其可欲，則豈嘗離夫性哉！惟夫眾人之動，動而無靜，則或失其性耳。故文定《春秋傳》曰：“圣人之心，感物而動?！薄吨浴芬嘣疲骸办o與天同德，動與天同道?！苯晕磭L有圣人無動之說也。卻是后來分別“感物而通”、“感物而動”，語意迫切，生出許多枝節(jié)。而后人守之太過，費盡氣力，百種安排，幾能令臧三耳矣。然甚難而實非，恐不可不察也。

廣仲“動則離性”之說，承五峰之“感物而動”與“感物而通”之分別而來。圣人感物而通，雖酬酢萬物之變，其心亦未嘗動也；眾人感物而動，心隨物轉(zhuǎn)，物動心亦動，如此，動自離性矣。人心固有不隨物轉(zhuǎn)之時，此心之所以不動也，此理甚明，惜乎朱子不能有所見也。

大概胡廣仲見朱子沒有理解其論靜之義，故又重申之，曰：“‘靜’字所以形容天性之妙，不可以動靜、真妄言?！保ㄖ熳印洞鸷鷱V仲》第四書）質(zhì)言之，湖湘學(xué)者所說的靜是“形容天性之妙”的靜，與動靜、真妄相對的那個靜不同。不過，朱子仍然不明其意，又重申了他前書中的內(nèi)容：

伊川先生曰：“天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也，五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣，其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣?！膘湓斘洞藬?shù)語，與《樂記》之說指意不殊。所謂靜者，亦指未感時言爾。當時之時，心之所存渾是天理，未有人欲之偽，故曰“天之性”。及其感物而動，則是非真妄自此分矣。然非性，則亦無自而發(fā)，故曰“性之欲”?！皠印弊峙c《中庸》“發(fā)”字無異，而其是非真妄，特決于有節(jié)與無節(jié)、中節(jié)與不中節(jié)之間耳。來教所謂“正要此處識得真妄”是也。然須是平日有涵養(yǎng)之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然后安排，則已緩而不及于事矣。至謂“‘靜’字所以形容天性之妙，不可以動靜真妄言”，熹卻有疑焉。蓋性無不該，動靜之理具焉。若專以靜字形容，則反偏卻性字矣。《記》以靜為天性，只謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不必以靜字為性之妙也。真妄又與動靜不同，性之為性，天下莫不具焉，但無妄耳。今乃欲并與其真而無之，此韓公“道無真假”之言所以見譏于明道也。伊川所謂其本真而靜者，“真”、“靜”兩字，亦自不同。蓋真則指本體而言，靜則但言其初未感物耳。明道先生云“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性矣?！鄙w人生而靜，只是情之未發(fā)，但于此可見天性之全，非真以靜狀性也。愚意如此，未知中否？（《答胡廣仲》第四書）

朱子借明道、伊川二先生語以明其已發(fā)未發(fā)新說，然二程子之意，實未必如朱子所論，尤其是明道論“人生而靜以上不容說”，當指性字而言，實未曾說到心上。關(guān)于此點，前面辨明道“生之謂性”，已論之詳矣。

湖湘學(xué)者說察識，即是要在靜中體會出一個本體來?！墩Z類》卷103有一段話頗能說明湖湘學(xué)者主靜之意：

“南軒謂‘動中見靜，方識此心’。如何是‘動中見靜’？”曰：“‘動中見靜’，便是程子所說‘艮止’之意。釋氏便言‘定’，圣人只言‘止’。敬夫卻要將這個為‘見天地之心’。《復(fù)》是靜中見動，他又要動中見靜，卻倒說了。”

南軒早年尚守五峰之“先察識而后涵養(yǎng)”之說，因此，當朱子悟中和舊說之非時，亦對南軒提出了批評。朱子《答張敬夫》49書云：

然人之一身，知覺運用莫非心之所為，則心者固所以主于身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂“中”，是乃心之所以為體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂“和”，是乃心之所以為用，感而遂通者也。（《文集》卷32）

關(guān)于朱子此段話，我們須注意如下幾層意思：

第一，心不僅有靜的時分，亦有動的時分，或者說，既有未發(fā)時刻，亦有已發(fā)時刻。蓋湖湘學(xué)者以性為未發(fā)，心為已發(fā)，察識則是在已發(fā)時體認未發(fā)之性體而已。朱子則不同，主張在心在區(qū)分已發(fā)與未發(fā)，因此，已發(fā)時有已發(fā)之功夫，未發(fā)時自當有一段未發(fā)時功夫。

第二，心之未發(fā)時，“事物未至，思慮未萌”，然須加以一段功夫，方能“一性渾然，道義全具”，即達到“心之所以為體而寂然不動”的“中”的狀態(tài)。而在心之已發(fā)時，“事物交至，思慮萌焉”，然亦須加以一段功夫，方能“七情迭用，各有攸主”，即達到“心之所以為用，感而遂通”的“和”的狀態(tài)。

第三，如何在未發(fā)、已發(fā)時用功，方能達到未發(fā)之中、已發(fā)之和呢？朱子強調(diào)心之主宰作用，即“心者固所以主于身，而無動靜語默之間”。

朱子進而將心的這種主宰作用表述為“敬”。此書又云：

蓋心主乎一身，而無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發(fā)之前是敬也，固已立乎存養(yǎng)之實；已發(fā)之際是敬也，又常行于省察之間。

未發(fā)時用存養(yǎng)之功夫，已發(fā)時則用省察之功夫，總而言之，皆以敬之一字貫乎其間。

此為朱子在己丑之悟的主要內(nèi)容。然而，此書中還蘊涵有另一層意思。書云：

然性之靜也，而不能不動；情之動也，而必有節(jié)焉。是則心之所以寂然感通、周流貫徹，而體用未始相離者也。

前面我們已論及，朱子在闡發(fā)其“心性不離”之說時，正是將其表述為“性不能不動”，并以此批評湖湘學(xué)者的“心即性”之說，包括對《樂記》“人生而靜”一句的解釋。此處則進一步將之闡發(fā)為“性體情用”說。

性不能不動，其動固為情矣；然情未必是性之動也。蓋情有節(jié)、不節(jié)之分，唯情有節(jié)，斯為性體之發(fā)用，體用才稱得上“未始相離”。因此，心須主宰乎未發(fā)、已發(fā)之間，體用方能不離。故書又云：

有以主乎靜中之動，是以寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹，而無一息之不仁也。

可見，唯心主宰乎動靜之間，方能“寂而常感，感而常寂”。不過，我們也看到，朱子在此區(qū)分開兩層意義上的心，即動靜之心與主宰動靜之心。因此，當朱子批評湖湘學(xué)派有“三心”之病時，自己亦不免有“二心”之嫌也。

不過，“性體情用”不能說是己丑之悟的主要內(nèi)容。[3]因為，“性體情用”可以說是道學(xué)家所共許的基本命題，朱子在此也沒有很明確的命題意識，其真正的用心不過以此說明心之主宰須貫乎動靜的道理而已。

朱子基于其對動靜關(guān)系的理解，對湖湘學(xué)者之察識涵養(yǎng)功夫提出了批評。此書又云：

所謂“學(xué)者先須察識端倪之發(fā)，然后可加存養(yǎng)之功”，則熹于此不能無疑。蓋發(fā)處固當察識，但人自有未發(fā)時，此處便合存養(yǎng)，豈可必待發(fā)而后察，察而后存耶？且從初不曾存養(yǎng)，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫厘之差、千里之謬將有不可勝言者。此程子所以每言孟子才高，學(xué)之無可依據(jù)，人須是學(xué)顏子之學(xué)，則入圣人為近，有用力處，其微意亦可見矣。且如灑掃應(yīng)對進退，此存養(yǎng)之事也，不知學(xué)者將先于此而后察之耶？抑先察識而后存養(yǎng)也。以此觀之，則用力之先后判然可觀矣。

朱子針對湖湘學(xué)者察識已發(fā)的觀點，主張尚須有一段未發(fā)時的存養(yǎng)功夫。并且，朱子將存養(yǎng)與省察兩種功夫的先后問題提了出來。此問題亦即后來雙方往復(fù)討論的“知先行后”抑或“行先知后”的問題。關(guān)于此問題，下節(jié)將辟專題討論之。

然而，朱子強調(diào)存養(yǎng)于未發(fā)時的重要性，實際上也強調(diào)了未發(fā)時刻或靜的重要性，這種立場在南軒那里引起了很大的誤會，以為如此不免溺于佛氏之虛無。朱子此書針對這種疑問作出了回答：

來教又謂“言靜則溺于虛無”，此固所當深慮。然此二字如佛者之論，則誠有此患。若以天理觀之，則動之不能無靜，猶靜之不能無動也；靜之不能無養(yǎng)，猶動之不可不察也。但見得一動一靜互為其根，敬義夾持，不容間斷之意，則雖下得“靜”字，元非死物，至靜之中蓋有動之端焉，是乃所以見天地之心者。而先王之所以至日閉關(guān)，蓋當此之時，則安靜以養(yǎng)乎此爾，固非遠事絕物、閉目兀坐而偏于靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾。伊川先生所謂“卻于已發(fā)之際觀之”者，正謂未發(fā)則只有存養(yǎng)，而已發(fā)則方有可觀也。周子之言“主靜”，乃就中正仁義而言。以正對中，則中為重；以義配仁，則仁為本爾。非四者之外別有主靜一段事也。

此段乃朱子針對南軒的疑惑，繼續(xù)發(fā)明存養(yǎng)于未發(fā)之義。

正如南軒所言，湖湘學(xué)者之工夫乃“先須察識端倪之發(fā)，然后可加存養(yǎng)之功”，朱子則以為，“蓋發(fā)處固當察識，但人自有未發(fā)時，此處便合存養(yǎng)。豈可必待發(fā)而后察，察而后存耶？且從初不曾存養(yǎng)，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫厘之差、千里之謬將有不可勝言者”。蓋朱子以為，察識只是已發(fā)時的功夫，而性本靜，動而有情，故人心須先是靜，然后動方能中節(jié)，故在動之前當先有一段未發(fā)時的存養(yǎng)功夫。因此，朱子以為湖南學(xué)者先察識而后涵養(yǎng)，恰好把工夫次第弄顛倒了。

可見，朱子主敬是一種靜時的存養(yǎng)功夫，其目的是要在事至物來時，使情之發(fā)而中節(jié)，是以朱子言靜或敬，只具有一種下學(xué)的意義。湖湘學(xué)者則不同，強調(diào)要在“動中見靜”，在動中去體會天地之心，是以靜為上達本體之功夫也。

 【注釋】

[1] 朱子曰：“上蔡以來，以敬為小，不足言，須加‘仁’字在上。其實敬不須言仁，敬則仁在其中矣?！保ā墩Z類》卷六，《仁義禮智等名義》）本來將仁加在敬上是明道之義，朱子不敢直接指斥明道，故上蔡如此說，朱子便得以逞其辭說也?？梢哉f，朱子這種態(tài)度實為對伊川主敬之說的發(fā)揮。

[2] 伊川雖許“喜怒哀樂之未發(fā)”為心，但仍不許其為中。蓋伊川之意，中只可說性，心上則不可言中，故心之未發(fā)只是“在中”，而不可直接在心上求個中也。朱子則不同，乃直以心之未發(fā)為中也，曰：“然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂‘中’是乃心之所以為體而寂然不動者也?！保ā段募肪?1，《答張敬夫》49書）不過，朱子這種見解后來有所改變，即未發(fā)不一定就是中。

[3] 陳來先生以“性體情用”為朱子己丑之悟的主要內(nèi)容，非是。因為直至朱子后來作《知言疑義》時，才將“性體情用”作為批評五峰的基本論點而提出來，此時雖觸及此說，但尚非朱子關(guān)心的主要問題。

責(zé)任編輯：陳汝佳