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動靜問題與朱子《答胡廣仲書》論“識仁”或“致知”

——兼論湖湘學(xué)者之察識功夫

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》

        （上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月初九日辛丑

          耶穌2015年7月24日

所謂察識，亦即對本體的知識。[1]前面我們曾就其內(nèi)涵及其在本體論上的可能性作過闡述，即圍繞朱子“以心求心”的批評，闡明“以心求心”是可能的，而且是必要的，下面我們將由動靜關(guān)系入手，從工夫論上說明察識功夫的可能性。

朱子與湖湘學(xué)者關(guān)于此問題的討論主要集中在其《答胡廣仲》諸書。己丑間，朱子悟性為未發(fā)、心為已發(fā)之非，遂與湖湘諸公數(shù)辯之，累年未止。稍后，大致在乾道六年庚寅至八年壬辰間，朱子與胡廣仲又就察識問題進行了爭論。

《答胡廣仲》第一書（庚寅）云：

性靜者須或有此時節(jié)，但不知敬以主之，則昏憒駁雜，不自覺知，終亦必亡而已矣?！騺碇摚^“先致其知，然后有以用力于此”，此疑若未安。蓋古人由小學(xué)而進于大學(xué)，其于灑掃應(yīng)對進退之間，持守堅定，涵養(yǎng)純熟，固已久矣。是以大學(xué)之序，特因小學(xué)已成之功，而以格物致知為始。今人未嘗一日從事于小學(xué)，而曰“必先致其知，然后敬有所施”，則未知其以何為主而格物以致其知也。故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者?！庇终摼丛疲骸暗娲司弥?，則天理自明?！蓖贫现?，凡古圣賢之言，亦莫不如此者。試考其言，而以身驗之，則彼此之得失見矣。

朱子《答湖南諸公論中和第一書》的主要內(nèi)容在于確立了主敬之旨，即在已發(fā)時之省察致知功夫之前，另須一段主敬涵養(yǎng)的未發(fā)功夫。然而，朱子對致知的理解與湖湘學(xué)者實不同，質(zhì)言之，湖湘學(xué)者所說的知識是對本體的知識，而朱子則是在一事一物之理上談致知。

朱子此處由小學(xué)、大學(xué)之先后論主敬功夫當(dāng)先于致知功夫，此說頗見于其《大學(xué)或問》中，《語類》相關(guān)論述尤多，茲不暇舉。然湖湘學(xué)者論知行先后，皆就大學(xué)言之，其論敬，亦為大學(xué)功夫也。

大概胡廣仲看到朱子并未理解他所說的察識功夫，故又借動靜關(guān)系來說明察識功夫的優(yōu)先性。朱子《答胡廣仲》第二書（辛卯）則圍繞這個問題進行了討論。書云：

《太極圖》舊本極荷垂示，然其意義終未能曉。如陰靜在上而陽動在下、黑中有白而白中無黑，及五行相生先后次序，皆所未明。而來諭以為太極之妙不可移易，是必知其說矣，更望子細指陳所以為太極之妙而不可移易處以見教，幸甚幸甚！

……來諭又謂“動靜之外，別有不與動對之靜，不與靜對之動”，此則尤所未諭?！皠屿o”二字，相為對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能力也。若不與動對，則不名為靜；不與靜對，則亦不名為動矣。但眾人之動，則流于動而無靜；眾人之靜，則淪于靜而無動。此周子所謂“物則不通”者也。惟圣人無人欲之私而全乎天理，是以其動也，靜之理未嘗亡；其靜也，動之機未嘗息。此周子所謂“神妙萬物”者也。然而必曰“主靜”云者，蓋以其相資之勢言之，則動有資于靜，而靜無資于動。如乾不專一則不能直遂，坤不翕聚則不能發(fā)散；龍蛇不蟄則無以奮，尺蠖不屈則無以伸，亦天理之必然也。

來諭又有“動則離性”之說，此尤所未諭。蓋人生而靜雖天之性，感物而動亦性之欲。若發(fā)而中節(jié)，欲其可欲，則豈嘗離夫性哉！惟夫眾人之動動而無靜，則或失其性耳。故文定《春秋傳》曰：“圣人之心，感物而動。”《知言》亦云：“靜與天同德，動與天同道?！苯晕磭L有圣人無動之說也。卻是后來分別感物而通、感物而動，語意迫切，生出許多枝節(jié)。而后人守之太過，費盡氣力，百種安排，幾能令臧三耳矣。然甚難而實非，恐不可不察也。

前面我們已經(jīng)闡明，靜之為功夫有已發(fā)與未發(fā)之不同，朱子將靜作為一種未發(fā)時功夫，而湖湘學(xué)者則更多將之看作一種已發(fā)時功夫，在已發(fā)時體認未發(fā)之本體，即所謂動中求靜也。

胡廣仲在其與朱子書中為了說明察識問題，提出了《太極圖》舊本的問題[2]，謂“以第一圈為陰靜，第二圈為陽動”，“先有無陽之陰，后有兼陰之陽”（《答胡廣仲》第五書），換言之，首先是個與動無對的靜，然后才是與靜相對之動。此不與動對之靜乃是從紛紜勞攘的動中升起的那個清靜無垢的不動之心，因此，動與靜不僅在價值上完全相反，一屬圣人之心，一屬凡人之心。正是基于這種對靜的不同理解，湖湘學(xué)者把求靜的功夫看作對本體的知識。

朱子此書稍晚于《知言疑義》?！吨砸闪x》在論及“識仁”時，根本反對對本體的知識在當(dāng)下之可能，“于其本源全體，未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐無是理也”。南軒的態(tài)度更為干脆，謂“必待識仁之體而后可以為仁，不知如何而可以識也”。而伯恭亦謂“仁體誠不可遽語”。凡此數(shù)語，皆為不領(lǐng)會仁所以為體，亦為不領(lǐng)會所以識仁之法。

南軒又據(jù)朱子“三心說”批評胡廣仲云：

于事物紛至之時精察此心之所起，則是似更于應(yīng)事之外別起一念以察此心，以心察心，煩擾益甚，且又不見事物未至?xí)r用力之要。（朱子《答張敬夫》第二書）

南軒素稱五峰高弟，然于此足見其對乃師之學(xué)實不甚了了，惜其從師時日甚短也。

后來，胡廣仲繼續(xù)闡明“靜”之義。朱子《答胡廣仲》第四書（壬辰）云：

伊川先生曰：“天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣，其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣?！膘湓斘洞藬?shù)語，與《樂記》之說指意不殊。所謂靜者，亦指未感時言爾。當(dāng)時之時，心之所存渾是天理，未有人欲之偽，故曰“天之性”。及其感物而動，則是非真妄自此分矣。然非性，則亦無自而發(fā)，故曰“性之欲”?！皠印弊峙c《中庸》“發(fā)”字無異，而其是非真妄，特決于有節(jié)與無節(jié)、中節(jié)與不中節(jié)之間耳。來教所謂“正要此處識得真妄”是也。然須是平日有涵養(yǎng)之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然后安排，則已緩而不及于事矣。

至謂“‘靜’字所以形容天性之妙，不可以動靜真妄言”，熹卻有疑焉。蓋性無不該，動靜之理具焉。若專以靜字形容，則反偏卻性字矣?！队洝芬造o為天性，只謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不必以靜字為性之妙也。真妄又與動靜不同，性之為性，天下莫不具焉，但無妄耳。今乃欲并與其真而無之，此韓公“道無真假”之言，所以見譏于明道也。伊川所謂其本真而靜者，“真”、“靜”兩字，亦自不同。蓋真則指本體而言，靜則但言其初未感物耳。明道先生云：“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性矣。”蓋人生而靜，只是情之未發(fā)，但于此可見天性之全，非真以靜狀性也。

朱子此書據(jù)伊川“其本也真而靜”一語來闡述其對未發(fā)之本體的理解。關(guān)于此書意思，可分疏為如下兩點：

一、朱子以為伊川語與《樂記》一段指意不殊，則心之未發(fā)時，未有思慮故可言靜，而不雜乎人欲之偽故可言真。未發(fā)時真而靜，猶須加以主敬涵養(yǎng)之功，方能臨事時識得真妄。大概廣仲僅僅強調(diào)真妄在已發(fā)上言，而功夫只是在已發(fā)上去察識真妄；而朱子認為，欲識得已發(fā)上之真妄，須是在未發(fā)上用功。

二、廣仲以靜言本體，故謂“‘靜’字所以形容天性之妙”。而朱子認為，靜只是心之思慮未萌的狀態(tài)，故只可言心而不可狀性，而真則是指本體（性）也。

朱子與廣仲從己丑至壬辰，此數(shù)年間，皆圍繞動靜問題進行討論。觀乎朱子之書，似乎朱子終不能明白湖湘學(xué)者論靜之旨，反謂廣仲固執(zhí)一家之說，而于明白曉暢之理不顧，曲為之說，故其在《答胡廣仲》第五書中，對湖南之學(xué)進行了一個全面的批評，疏列湖南學(xué)可疑者七。[3]下面我們僅錄其與此處討論問題有關(guān)的一些內(nèi)容：

蓋不務(wù)涵養(yǎng)而專于致知，此固前日受病之原；而所知不精，害于涵養(yǎng)，此又今日切身之病也。若但欲守今日之所知，而加涵養(yǎng)之功以補其所不足，竊恐終未免夫有病，而非所以合內(nèi)外之道，必也盡棄今日之所已知而兩進夫涵養(yǎng)格物之功焉，則庶乎其可耳。蓋來書所論，皆前日致知之所得也，而其病有如左方所陳者，伏惟幸垂聽而圖之。

夫太極之旨，周子立象于前，為說于后，互相發(fā)明，平正洞達，絕無毫發(fā)可疑。而舊傳《圖》、《說》皆有謬誤，幸共失于此者猶或有存于彼，是以向來得以參互考證，改而正之。凡所更改皆有據(jù)依，非出于己意之私也。（自注：舊本圖子既差，而《說》中“靜而生陰”，“靜”下多一“極”字，亦以《圖》及上下文意考正而削之矣。）若如所論，必以舊《圖》為據(jù)而曲為之說，意則巧矣。然既以第一圈為陰靜，第二圈為陽動，則夫所謂太極者果安在耶？又謂先有無陽之陰，后有兼陰之陽，則周子本說初無此意，而天地之化似亦不然。且程子所謂“無截然為陰為陽之理”，即周子所謂“互為其根”也。程子所謂“升降生殺之大分不可無”者，即周子所謂“分陰分陽”也。兩句相須，其義始備。故二夫子皆兩言之，未嘗偏有所廢也。今偏舉其一，而所施又不當(dāng)其所，且所論先有專一之陰，后有兼體之陽，是乃截然之甚者。此熹之所疑者一也。

朱子謂“蓋不務(wù)涵養(yǎng)而專于致知，此固前日受病之原；而所知不精，害于涵養(yǎng)，此又今日切身之病也”，此說蓋重復(fù)其己丑之悟的觀點而已。朱子又批評廣仲所據(jù)舊本《太極圖》及《太極圖說》有誤，然亦無真實憑據(jù)，唯據(jù)理駁之而已。然廣仲亦能據(jù)理以證其說。二子持論之異，皆在對動靜關(guān)系的理解有不同而已。

總觀朱子《答胡廣仲》諸書對湖湘學(xué)術(shù)的批評，可以說純出于誤會。朱子在工夫論上對湖湘學(xué)術(shù)的誤會大致有三：一、誤將本體之知為事理之知；二、誤將無對之靜與相對之靜等同起來；三、誤將湖湘學(xué)者所說的“先察識后涵養(yǎng)”誤以為自己所批評的“知先行后”。

朱子自己丑之悟后，對其學(xué)術(shù)益自信，然同時湖湘學(xué)者如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔諸人，雖與朱子往復(fù)講論，而守五峰甚固，終不似南軒之失據(jù)移步也。故朱子深致其不滿曰：

要須脫然頓舍舊習(xí)，而虛心平氣，以徐觀義理之所安，則庶乎其可也。仰恃知照，不鄙其愚，引與商論，以求至當(dāng)之歸，敢不罄竭所懷，以求博約。蓋天下公理，非一家之私，倘不有益于執(zhí)事之高明，則必有警乎熹之淺陋矣。（《答胡廣仲》第五書）

朱子在《答胡廣仲》第三書也有類似的批評，曰：“是皆天下之公理，非一家所得而私者。愿虛心平氣，勿以好高為意，毋以先入為主，而熟察其事理之實于日用之間，則其得失從違不難見矣?！鄙w自南渡以還，文定、五峰父子卓然立于湖湘，門弟子多紹述其說，而朱子此時猶學(xué)術(shù)之新進耳，故此等議論適足以見其門戶意氣之態(tài)也。

上面我們主要圍繞朱子《答胡廣仲》書來考察朱子對察識功夫的批評。除此之外，朱子對察識功夫的批評甚多?！段募肪?6《答方賓王》第四書云：

心固不可不識，然靜而有以存之，動而有以察之，則其體用亦昭然矣。近世之言識心者則異于是。蓋其靜也，初無持養(yǎng)之功；其動也，又無體驗之實。但于流行發(fā)見之處認得頃刻間正當(dāng)?shù)滓馑迹阋詾楸拘闹畈贿^如是，擎夯作弄，做天來大事看，不知此只是心之用耳。此事一過，此用便息。豈有只據(jù)此頃刻間意思，便能使天下事事物物無不各得其當(dāng)之理耶。所以為其學(xué)者，于其功夫到處，亦或小有效驗，然亦不離此處，而其輕肆狂妄，不顧義理之弊，已有不可勝言者。此真不可不戒。然亦切勿以此語人，徒增競辯之端也。

察識乃是對本體的體認，即在本體之流行處體認作為天下之大本的性，然而，朱子卻譏嘲此種功夫不過是把“頃刻間意思”當(dāng)作“天來大事看”而已。

又《文集》卷47《答呂子約》第十三書云：

然所謂“寂然之本體，殊未明白”之云者，此則未然。蓋操之而存，則只此便是本體，不待別求。惟其操之久而且熟，自然安于義理而不妄動。則所謂寂然者，當(dāng)不待察識而自呈露矣。今乃欲于此頃刻之存，遽加察識以求其寂然者，則吾恐夫寂然之體未必可識，而所謂察識者，乃所以速其遷動而流于紛擾急迫之中也。所謂操存者，亦豈以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？

所謂“寂然之本體”，即湖湘學(xué)者在本體上言靜也。朱子以為本體之呈現(xiàn)乃是效驗，不可在本體上用功，否則，求寂反而不得寂也。

又《文集》卷30《答張敬夫》第二書云：

孟子“存亡出入”之說，亦欲學(xué)者操而存之耳，似不為識此心發(fā)也。若能常操而存，即所謂“敬者純”矣。純則動靜如一，而此心無時不存矣。今也必曰“動處求之”，則是有意求免乎靜之一偏，而不知其反倚乎動之一偏也。然能常操而存者，亦是顏子地位以上人方可言此，今又曰“識得便能守得”，則仆亦恐其言之易也。

湖湘學(xué)者言操存，乃是體認本體以后之功夫，與朱子操存于未發(fā)時不同。且操存既是一段功夫，亦須下一番氣力，似不可能有“識得便能守得”之語。大概南軒只是說須先識得，然后方能守得，不識便無所守矣。朱子似乎錯會南軒之語。

《語類》卷20云：

湖南五峰多說人要識心。心自是個識底，卻又把甚底去識此心。且如人眼自是見物，卻如何見得眼。故學(xué)者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用藥以治眼，然后眼明。

在湖湘學(xué)者看來，察識乃以心觀心而已，朱子此處舉以眼觀眼之喻，以明此說之非，似頗能折服人。

又《語類》卷35云：

頃年張子韶之論，以為當(dāng)事親，便當(dāng)體認取那事親者是何物，方識所謂仁。當(dāng)事兄，便當(dāng)體認取那事兄者是何物，方識所謂義。某說若如此，則前面方推去這心去事親，隨手又便去背后尋摸取這個仁。前面方推此心去事仁兄，隨手又便一心去尋摸這個義。是二心矣。禪家便是如此。其為說曰：立地便要你究得，坐地便要你究得。他所撐眉努眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承當(dāng)識認取，所以謂之禪械。某嘗舉子韶之說以問李先生曰：當(dāng)事親便要體認取個仁，當(dāng)事兄便要體認取個義，如此則事親事兄卻是沒緊要底事，且姑借此來體認取個仁義耳。李先生笑曰：不易公看得好?；騿柹喜虗壅f個覺字，便是有此病了，曰然。張子韶初間便是上蔡之說，只是后來又展上蔡之說，說得來放肆，無收殺。

此處亦以“三心說”攻察識功夫?？贾熳又f，則不僅湖湘學(xué)者有識仁之說，至于張子韶、謝上蔡亦發(fā)此論。

《文集》卷31《答張敬夫》第24書云：

以敬為主，則內(nèi)外肅然，不忘不助，而心自存。不知以敬為主而欲存心，則不免將一個心把捉一個心，外面未有一事時，里面已是三頭兩緒不勝其擾擾矣。就使實能把捉得信只此快慢大病，況未必真能把捉得住乎？儒釋之異，亦只于此便分了。如云：常見此心光爍爍地，便是有兩個主宰了。不知光者是真心乎，見者是真心乎？

朱子又將察識功夫比諸釋氏功夫，這不免從根本上否定了從明道、上蔡至五峰這一系的學(xué)術(shù)路向。

【注釋】

[1] 在朱子與湖湘學(xué)者的爭論中，知識是對本體的知或識，乃知仁或識仁，而非對具體事理的知識，更非今人那種知性態(tài)度下的知識。因此，這里關(guān)于知行關(guān)系的種種表述與后來陽明的討論有根本的不同。

[2] 據(jù)《年譜》，次年乾道九年癸巳，朱子《太極圖說解》成。而《考異》以為成于乾道四年戊子，只是未曾示人而已，至癸巳年，始跋以示人。此舉與廣仲之《太極圖舊本》或許有關(guān)，然未可知也。

[3]《答胡伯逢》第四書曰：“近又有一書與廣仲，文論此尤詳于前，此外蓋已無復(fù)可言者矣?！敝熳由w指《答胡廣仲》第五書。而此書亦有綜論湖湘學(xué)之病的味道。

責(zé)任編輯：陳汝佳