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論人文精神

作者：任文利

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           本文原為《精神家園》（人民出版社，2006年）一書第一章《人文精神與人文精神教育》的一部分。

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿二日甲寅

           耶穌2015年8月6日

一、“人文”解析

“人文精神”長期以來一直是人們關(guān)心的一個焦點話題，在上世紀(jì)九十年代中期中國的知識階層，更引發(fā)了一場關(guān)于人文精神的大討論。然而，什么是人文精神呢？似乎是一個比較難以回答的問題。其實，人文精神這一詞組本身并非一個嚴(yán)格意義上的概念，從我們?nèi)粘ＵZ言的使用上看，大凡“某某精神”這樣的語言用法，都具有比較寬泛的意義。舉一個例子，我們經(jīng)常使用的“雷鋒精神”、“革命精神”與“犧牲精神”等等，都是以詞組中的主體“雷鋒”、“革命”與“犧牲”等作為象征物，舉凡與此主體象征物具有某種相似性特征的人與事件，我們即稱之為具有“某某精神”。人文精神也是如此，所以說它不是一個可以給出確切定義的嚴(yán)格意義上的概念。當(dāng)然，這其中也并非是由于有什么不可言說的玄妙，相反，恰恰因為無法給出一個嚴(yán)格的定義，人們反倒可以有種種見仁見智的領(lǐng)會與解釋。那么，在此問題上的眾說紛紜、莫衷一是也就不足為奇了。這里，我們也只是嘗試給出有關(guān)人文精神的一種說明，而不是一種嚴(yán)格意義上的有關(guān)概念的定義。

“人文精神”一詞的主體在于“人文”，由“人文”組成的詞匯又有“人文主義”、“人文科學(xué)”。“人文主義”（humanism）一詞有狹義、廣義之分。自狹義而言，則專門指西方文藝復(fù)興時期針對于中世紀(jì)基督教神權(quán)的一種反動性思潮。自廣義而言，人文主義和人文精神就很相似了?！叭宋目茖W(xué)”（humanities，human sciences）則是與“自然科學(xué)”、“社會科學(xué)”相并列的一種學(xué)科劃分，主要涵蓋的學(xué)科有文學(xué)、歷史與哲學(xué)等。我們知道，“人文精神”、“人文主義”與“人文科學(xué)”是根據(jù)西方外來語翻譯而來的現(xiàn)代漢語詞匯，從英語中我們可以看到，幾種用法均由“人”（human）衍生而出——humanism直譯為“人的主義”，humanities, human sciences直譯為“人之種種”（或“人性之種種”）、“人的科學(xué)”——都是指圍繞“人”而發(fā)生的相關(guān)事情。這與由古代漢語衍生出來的“人文”語匯所指稱的意義有相同也有不同的地方。

“人文”是一個偏正結(jié)構(gòu)的合成詞，指“人之文”?！拔摹痹醯囊饬x為“文理”、“條理”，與“紋”相通。乍一看，“人之文”似乎與humanities所指示的關(guān)于“人之種種”有一定的相通之處。但humanity在英語中偏重指抽象的人性，而“人文”則偏重于人之成文理、成條理者——在語感上如同《論語》中的“斐然成章”所指示的。由“文”而衍生的后來“文化”的含義，比較符合于此一特征。其實，我們常常征引的作為“人文”原始文獻(xiàn)出處的《周易》賁卦彖辭“觀乎人文，以化成天下”，即是指“人文化成”，作為現(xiàn)代漢語中“文化”的語詞淵源同樣適恰。當(dāng)然，現(xiàn)代漢語中“文化”內(nèi)涵的完全平面化、中性化已經(jīng)使其逐漸失去了“人文化成”中的所體現(xiàn)了強(qiáng)烈的價值關(guān)懷意義。

通過以上一個簡單的詞源意義上的考察，我們可以看到，所謂“人文”當(dāng)具有兩個層次的內(nèi)涵，就是該詞語從字面上所指示的“人”與“文”兩重意義。表面上看，似乎一個是外來的含義，一個是中國本土語匯的含義。但究其實，二者實相聯(lián)屬，或者說，從不同的側(cè)面體現(xiàn)了對于“人”的核心價值的理解。下面，我們試圖從這兩個層面對“人文”進(jìn)一步加以說明。

從“人”的層面談“人文”，講“人文精神”，在今天的學(xué)者中闡述得是比較多的。以上世紀(jì)九十年代那場人文精神大討論為例，雖然持種種不同的“人文精神”立場者的爭端相當(dāng)尖銳，但在這一點上可以說達(dá)到了某種程度上的共識。王蒙以“人文精神”為“一種以人為主體，以人為對象的思想”，是“對于人的關(guān)注”。[1]這是最為寬泛的一種提法，若進(jìn)一步加以分析，如袁進(jìn)所言：“‘人文精神’，是對‘人’的‘存在’的思考；是對‘人’的價值，‘人’生存意義的關(guān)注，是對人類命運，人類的痛苦與解脫的思考與探索。”[2]肖同慶也說：“‘人文精神’作為一種‘意義領(lǐng)域’，一般指的是人對自身命運的理解和把握，……亦即人的生存意義的關(guān)注，它著眼于對人類命運與歸宿，痛苦與解脫，幸福與追求的思索?！盵3]誠如袁進(jìn)所言，這是自“形而上”的、“終極關(guān)懷”的層面對于“人文精神”的一種理解，用中國傳統(tǒng)中固有的話語表述，即關(guān)注于人的“安身立命”的問題。此中所理解的“人”，最為玄遠(yuǎn)、最為超越也最為抽象，是作為形上學(xué)的哲學(xué)和與人類歷史同樣悠久的宗教所關(guān)注的“人”。當(dāng)然，需要避免誤解的是，對如此這般的“人”的關(guān)注雖集中體現(xiàn)為哲學(xué)與宗教的事情，但這種關(guān)注同樣是每個人的當(dāng)下現(xiàn)實中即可能有的，這也是哲學(xué)與宗教在人類歷史上能夠具有長久魅力的一個重要原因。

沿著這一條線索我們繼續(xù)往下探尋，就不能不具體追究到對于人的“存在”、“意義”與“價值”的理解，對于具體所謂“人性”（humanity）的理解。至此，即難免發(fā)生歧義——對于人性的具體理解不同，則其所高揚的人文精神也就不同。誠如王蒙所言，“人性并不必須符合某種特定的與獨尊的取向”，[4]不過，就東西方文明大的傳統(tǒng)而言，尚可以舉其大端而有所言說。

所謂“人性”，從概念分析上說，就是人之所以為人者，是指人區(qū)別于他者的獨有特性，用孟子的話說可謂“人之異于禽獸者”。就西方的大傳統(tǒng)而言，把人界定為“理性”的存在者一直是其大端。王一川以“人文精神”主要是指一種“追求人生意義或價值的理性態(tài)度”，[5]此中所謂“理性態(tài)度”雖然是在一種比較寬泛的意義上使用的，但未嘗不有西方理性主義傳統(tǒng)的影響在。對于“理性”雖然有種種不同的理解，就其根本而言，是指人對于所謂普遍性把捉的一種能力——無論這種普遍性是寓于理念、本體、神還是就在紛繁復(fù)雜的特殊性的時空世界之中，它體現(xiàn)的是人對于永恒、超越的追求的一種精神企向。當(dāng)然，西方也有所謂非理性主義傳統(tǒng)，但只能是作為理性主義傳統(tǒng)的補(bǔ)充、對質(zhì)而存在，同時，為理性主義補(bǔ)偏救弊。

以中國之大傳統(tǒng)而言，人之異于禽獸者則在于人所具有的仁心，展開而言，則為孟子所說的惻隱、羞惡、是非、辭讓的“四端”之心。在我們今天看來，此中所涉多偏于人之情感，有的學(xué)者亦以為中國哲學(xué)是把人界定為情感的存在。當(dāng)然，此情感又是具有普遍性的，如陸象山所言，“此心同，此理同”——放之四海皆準(zhǔn)。也就是說，此情感是有理性特征的，當(dāng)然，偏主于實踐理性的層面。[6]由仁與四端之情感發(fā)端，人才可以逐漸溝通人己、物我、天人，不斷實現(xiàn)自我超越，最終達(dá)成物我、天人合一的崇高境界。

所謂終極關(guān)懷、形而上、抽象之人性雖然陳義頗高，但落實下來，則成就了東西方不同的文明社會各自的輝煌。換句話說，如此諸般看似超離玄遠(yuǎn)的情事，對于人類世界之科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會與倫理道德卻有一種遙契似的“觀照”。西方近代以來科學(xué)之輝煌成就，民主、自由之政治建構(gòu)，無不滲透著理性精神的光芒。而重家庭、族群和諧乃至強(qiáng)調(diào)萬物一體則成就了中國的文明禮儀之邦。有人把這種“觀照”指稱為“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”、“政統(tǒng)”的關(guān)系，并提出了自己對于這種關(guān)系的理解：“我們可以將人文精神理解為一種新的‘道’，這種‘道’不再期望以意識形態(tài)的方式將學(xué)術(shù)和政治‘統(tǒng)’起來，它只是在形而上的層次上為整個社會的文化整合提供意義系統(tǒng)和溝通規(guī)則?！盵7]

處于社會政治、經(jīng)濟(jì)、道德生活中的人是非常具體的人，所謂人性也進(jìn)一步具象化起來。如王一川具體闡釋作為一種追求人生意義或價值的理性態(tài)度的“人文精神”時所說的：“關(guān)懷個體的自我實現(xiàn)與自由、人與人的平等、社會和諧和進(jìn)步、人與自然的同一等?！盵8]此中所謂“自由”、“平等”，雖然陳義頗高，但最終落實于人的社會政治權(quán)利的訴求。以康德而言，理性的實踐法則即是一種自由因法則，正是因為自由理性與自由意志的絕對性，道德法則方才是可能的。康德并由此引出作為道德法則的絕對命令：“要依照一條能夠同時被當(dāng)作普遍法則的準(zhǔn)則行動?！睓?quán)利的概念也由此衍生：“權(quán)利就是所有這樣的條件的總和：在此類條件下，一個人的行動意志與他人以一條自由的普遍法則為根據(jù)的行動意志能夠協(xié)調(diào)并存?！边@里，自由就不僅僅是個人的事情了。作為理性存在的人，在行使其自由時同時也能夠意識到他人的自由。而社會政治的建構(gòu)，正是為了保證每個人在不妨礙他人普遍自由的前提下根據(jù)自己的自由意志行動、生活。[9]

這里，也蘊涵著康德的一個非常深刻的思想，即人只能視為目的，而不能視為工具。在這一點上，中國思想亦與其有相通之處。黃裕生在論述康德的“絕對命令”時，也列舉孔子的“己所不欲，勿施于人”為譬。就人在行使其自由時能夠意識到他人的自由而言，也與孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是不相悖的，雖然孔子之所謂“立”、“達(dá)”的意義比較寬泛。孟子也曾說：“行一不義，殺一不辜，以利天下，而不為?！薄袄煜隆笔且粋€非常高尚的目的，但如果違背正義的原則、以無辜者的生命為代價，那也是不能去做的——因為人（包括個人）只能是目的。關(guān)于這一點，有一個故事，相信大家并不陌生。陶淵明送一個仆人給他的兒子，并寫信告誡：“彼亦人子，可善視之?！北憩F(xiàn)的也正是這種精神。當(dāng)然，中國的思想家們沒有從純粹的、超越的理性去思辨此類問題（對于康德純?nèi)粡睦硇猿霭l(fā)，能否推衍出自由意志與絕對命令，我們也持保留的態(tài)度，但此中所體現(xiàn)的西方理性主義的深刻價值內(nèi)涵，則無疑是發(fā)人深省的），其中更多地體現(xiàn)的是思想者仁心當(dāng)下的直覺與潤澤。由此而滲透到社會政治中，則是儒家行仁政、行王道的政治理想。當(dāng)然，權(quán)利概念在儒家傳統(tǒng)中則是隱而不彰的，它更多地關(guān)注于人的自我修養(yǎng)的完善與精神境界的提升。

以上所論，是從人文精神之“人”的維度出發(fā)所給出的一種說明。從人的終極關(guān)懷到所謂抽象人性再到具體的社會政治、經(jīng)濟(jì)、道德生活中的相對具體的人，我們就相關(guān)闡釋做出了陳述。當(dāng)然，此中的說明不是唯一的，而“人”的內(nèi)涵永遠(yuǎn)是豐富無比的，這里所做的只是給出一些思考的向度，以期深化對于人文精神的理解與把握。下面，我們希望從“文”的維度進(jìn)一步對人文精神加以說明。

從“文”的維度闡釋人文精神的學(xué)者不是很多，但關(guān)注于中國思想傳統(tǒng)之人對此則多有領(lǐng)會。李維武即如此界定人文精神：“所謂人文精神，概括地說，就是把對人的文化世界的肯定貫注于人的價值取向和理想追求之中，強(qiáng)調(diào)通過人的文化世界的開拓促進(jìn)人的進(jìn)步、發(fā)展和完善，反對把人的存在歸結(jié)為神的世界或人的文化世界的某一部分（如科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)）。”[10]這里，論者提出了一個“文化世界”這樣一個整全的概念作為人文精神的基礎(chǔ)，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)對于人的“文化”內(nèi)涵的重視。新儒家學(xué)者唐君毅先生在《人文主義之名義》一文中也說：“從最寬泛的意義上講，（人文主義）即尊重人類與其文化的一種觀點、一種思想、一種態(tài)度、一種信仰。”[11]在該文中，唐君毅先生并根據(jù)古代漢語中“文”之一字的豐富內(nèi)涵對“文化”的意義有所考察。他同時也指出，西方的humanism雖然沒有從名義直接體現(xiàn)出“文”、“文化”意涵，但西方的人文主義者“實際上皆重文化教養(yǎng)”。其實，在德語中，“人文科學(xué)”即有Kulturwissenschaften（直譯為“文化科學(xué)”）的使用方法，如卡西爾的名著《人文科學(xué)的邏輯》中“人文科學(xué)”的用法即是Kulturwissenschaften?？梢?，在這一點上，中西傳統(tǒng)之間并非完全沒有相通之處。但無論如何，關(guān)注“文化”卻的確可以說是中國人文傳統(tǒng)的殊勝之處。這里，我們不對所謂“文化”作細(xì)致的考察與梳理，但希望從如下幾個方面對其精神實質(zhì)與價值意蘊有所揭示。

其一，文化非今語之泛然的所謂文化，而是具有核心價值的文化。在現(xiàn)代漢語中，文化一詞的意義非常寬泛，舉凡一切人之創(chuàng)造均可謂之文化。古語之所謂“文”，則富有很強(qiáng)烈的價值色彩。唐君毅先生在《人文主義之名義》一文中即指出“文之一字，夙為美名”，并舉《尚書》中贊堯舜禹之辭以證之，所謂“文思安安”、“睿哲文明”、“文命敷于四?！?。在《論語》中，孔子的弟子子貢也曾向他請教“孔文子何以謂之文也”（《論語·公冶長》），而古代之謚法中“文”也是很高的褒獎，如韓愈、朱熹均謚為“文公”。當(dāng)然，若要追溯文化的價值內(nèi)涵，我們不妨仍舊回到孔子。據(jù)《論語》載，孔子被困于匡之時曾如此慨嘆：“文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）這里孔子所說的“斯文”我們當(dāng)然可以從一種比較寬泛的意義上去理解，具體而言，可指自西周遺留下來的“文物”、典章、禮樂、制度。但孔子這里的慨嘆無疑體現(xiàn)了一種深層次的反省與價值自覺，并非徒然停留于對“斯文”的留戀，而是對于“斯文”所承載的核心價值的關(guān)切，此即所謂“道”。至于此核心價值究竟為何，我們在此不作過多的挖掘。順帶一提的是，上文我們所述西方思想家所重之理性精神與中國思想家所強(qiáng)調(diào)的“仁”，均可謂為其各自文化傳統(tǒng)中的核心價值。

其二，文化非一人一時之偶然的精神造作，而是表現(xiàn)為前后繼起的歷史傳承。從上文引述孔子慨嘆“文王既沒，文不在茲乎”之中，即體現(xiàn)了孔子對于文化傳承的強(qiáng)烈的歷史使命感，而孔子自承“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）的態(tài)度正是這種歷史使命感的體現(xiàn)。這并非是單純的對于過去的留戀，因為文化傳統(tǒng)總是在一個族群長期的歷史發(fā)展過程之中逐漸形成的，忽略歷史傳承的文化創(chuàng)新只能是一種無本之木，無源之水?？鬃訌?qiáng)烈的歷史意識對后世中國傳統(tǒng)影響很大，儒家文化特重“道統(tǒng)”傳承，端亦在此。而為人所熟知的宋儒張載的名言“為往圣繼絕學(xué)”，所傾注的也是對于“道統(tǒng)”傳承的關(guān)切。有學(xué)者指出，中國思想特重繼承，西方則特重思想批判。粗看似乎如此，但如果我們仔細(xì)審視西方之思想批判，也是在其傳統(tǒng)范疇內(nèi)部的一種批判，就象一個大力士不能憑借自身的力量把自己從地面上舉起來一樣。因此，文化之前后繼起的歷史傳承是具有一定的普遍性的。

其三，“人能弘道，非道弘人”（孔子語，見《論語·衛(wèi)靈公》），人是而且應(yīng)當(dāng)自覺成為文化、道統(tǒng)的承擔(dān)者。這里的“人”當(dāng)有所特指，即所謂文化精英或者“知識分子”，在中國傳統(tǒng)中，可說是“士”之階層。人的文化擔(dān)當(dāng)意識，在西方傳統(tǒng)表現(xiàn)為知識分子對于“真理”的執(zhí)著追求，在中國傳統(tǒng)則表現(xiàn)為士大夫精神中的獨立人格魅力。求“真”之中未嘗不包含著強(qiáng)烈的價值關(guān)懷，如哥白尼在宗教勢力的擠壓下對日心說的執(zhí)持。“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（孟子語，見《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神中也未嘗沒有對于真理的領(lǐng)悟，如朱熹在偽學(xué)、偽黨之誣的政治壓力下講論《大學(xué)》“誠意正心”不輟之從容?，F(xiàn)代大學(xué)的理想建制中強(qiáng)調(diào)對于知識分子獨立性的制度性保證，也正是基于這種認(rèn)識。我們開篇提到的上世紀(jì)九十年代中期有關(guān)人文精神的那次大討論，其所關(guān)心的一個核心話題即是與市場經(jīng)濟(jì)條件下知識分子人文精神的沉淪相關(guān)聯(lián)的。

其四，文化雖然是人之創(chuàng)造，但從“天文”到“人文”，體現(xiàn)了從自然到人的一種延續(xù)性。關(guān)于“自然”與“人文”的話題，我們下面還會專章討論，這里只從“文”、“質(zhì)”關(guān)系出發(fā)略作說明。“文”雖“夙為美名”，但以“文”、“質(zhì)”相對而言，孔子對“文”又有一定的警惕性。他說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）此中所論是君子的人格修養(yǎng)，“質(zhì)”可指人的自然稟賦，“文”可指后天之修養(yǎng)、教化，在“文”、“質(zhì)”之間達(dá)到某種適恰方能體現(xiàn)君子人格之美，這里即包含著對于自然稟賦的價值認(rèn)可。關(guān)于此命題我們也可以拓展開來思考，即 “人文”造作的目的指向始終只能是人，而“文”之繁盛往往可能使其偏離此原初的目的，遮蔽了作為目的的人——作為目的的人，同樣是自然的價值指向，在此意義上，我們可以稱之為“質(zhì)”。當(dāng)然，作為一種有歷史綿延的成熟的文化傳統(tǒng)，總是有其自我調(diào)適的機(jī)能，在“文”與“質(zhì)”之間達(dá)到某種適恰。在科學(xué)日益發(fā)達(dá)的今天，“人”之造作幾乎可以為所欲為，我們更應(yīng)當(dāng)時刻保持著一種自覺的警醒。

以上所論，是從“人”、“文”之名義上有關(guān)“人文”所作的說明。希望如此一番考論之后，我們對于“人文精神”的意蘊可以有一種領(lǐng)會。其中，我們亦引述了一些學(xué)者所給出的有關(guān)“人文精神”的概念性解釋，如開篇所論，我們認(rèn)為“人文精神”不是一個可以給出確切定義的嚴(yán)格意義上的概念，在此，我們也不欲給出一個嚴(yán)格的關(guān)于“人文精神”的定義，讀者自可通過上文所論給出自己的“人文精神”之意義闡釋。

二、人文精神的歷史性、地域性特征

關(guān)于人文精神的“歷史性”、“地域性”特征，我們在上文討論文化的精神實質(zhì)與價值意蘊的第三方面——即所謂文化非一人一時之偶然的精神造作，而是表現(xiàn)為前后繼起的歷史傳承——有所觸及?！暗赜蛐浴?，我們使用了一個偏于中性的詞匯，但包含所謂民族性、族群性的意義于其中。之所以要單獨提出“人文精神”的歷史性與地域性特征，有我們的時代關(guān)切在其中。唐君毅先生在《人文精神之重建》的自序中提到該書之一切撰著中所蘊含的三個信念：“人當(dāng)是人；中國人當(dāng)是中國人；現(xiàn)代世界中的中國人，亦當(dāng)是現(xiàn)代世界中的中國人?！盵12]這三個同義反復(fù)的信念（特別是后兩者）即蘊涵著我們所說的人文精神的歷史性、地域性特征所滲透的時代關(guān)切?！爸袊水?dāng)是中國人”，如其字面所指示的，顯示的是一種地域性特征。然而，中國之為中國，顯然不是一個單純的行政區(qū)劃，毋寧說是一個文化的象征，所謂民族也是如此。文化又總是表現(xiàn)為歷史的綿延，中國人之為中國人，是歷史的綿延所賦予的，其中即有厚重的歷史感，而“現(xiàn)代世界的中國人”則表現(xiàn)的是一種時代的關(guān)切。

人文精神的歷史性特征首先是指我們上面提到的作為歷史傳統(tǒng)——“道統(tǒng)”的綿延，東西方文化所體現(xiàn)的“人文精神”雖有不同，但均有其長期發(fā)展過程中所形成的歷史脈絡(luò)與淵源，也就是說，這里的“歷史性”是有某種普遍意義的。意識到這一點，對于我們重新思考或者重建我們時代的“人文精神”無疑具有特殊意義。

我們知道，中國自近代以來，隨著西方殖民主義的擴(kuò)張，中國人一直處于救亡圖存的危境之中，而我們的文化自信也隨著此一危境而逐漸喪失。從“鴉片戰(zhàn)爭”到“五四”之打倒孔家店乃至今天，和救亡與啟蒙心態(tài)相伴的是我們的人文精神的自我放逐。從“師夷長技以制夷”的技術(shù)上的學(xué)西方，到《天演論》的思想上的學(xué)西方，到五四時期“德先生”、“賽先生”的理念上的學(xué)西方，我們亦步亦趨地自西化的道路上越走越遠(yuǎn)。但回首一百多年來我們的歷史進(jìn)程，總讓我們想起一句成語：邯鄲學(xué)步。人們的日常生活、習(xí)俗，社會的經(jīng)濟(jì)、政治制度在日益與西方“接軌”，但唯獨作為文化核心價值體現(xiàn)的人文精神卻始終沒有學(xué)來，中國人仍舊是中國人——雖然缺少了自身傳統(tǒng)人文精神浸潤下的精氣神。或者有人以為之所以形成如此情景，是我們學(xué)習(xí)西方還不到家，還不夠謙下、卑恭，假以時日，未必不可。其實，作為文化核心價值的人文精神是一個民族、一個族群長期發(fā)展過程中的歷史抉擇，對于支撐了一個民族兩千多年的文明進(jìn)程的人文精神而言，歷史抉擇已賦予了其充分的存在合理性。換句話說，文化是無法選擇的，人文精神也是難以“拿來”的。如果說歷史的抉擇與博弈最終使我們拋棄了我們的人文精神——意味著一個民族、一個文化的消亡——那么，作為文化、人文的承擔(dān)者的人是難辭其咎的——如此說法并非奠基于一個單純的民族主義的立場，其中包含著對于我們的文化與人文精神的信心。

人文精神的歷史性特征其次是指作為歷史的綿延的人文精神在不同的歷史情境之中其側(cè)重亦有不同，也就是說，在不同的歷史時期，人文精神的具體表現(xiàn)有所不同，甚至在具體的前后繼起的歷史情境中呈現(xiàn)出相互對立與背反的態(tài)勢，它所體現(xiàn)的是文化歷史抉擇的一種自我調(diào)適。如我們前面曾經(jīng)提及的，當(dāng)“人文”之造作遮蔽了作為目的的“人”的時候，須有一相對質(zhì)者補(bǔ)偏救弊。

上文我們曾提及，狹義的人文主義特指西方啟蒙時代針對中世紀(jì)基督教神權(quán)的一種反動。一般而言，西方啟蒙思潮被視為一種理性主義思潮。其實，以基督教傳統(tǒng)而言，也未嘗不是西方理性主義的一種表現(xiàn)形式。我們知道，理性的原初意義為對于普遍性的一種探求?；浇趟叛龅纳系劬褪谴艘黄毡樾缘幕恚鳛樽诮绦叛鰧ο蟮母挥腥烁窕卣鞯纳系?，其本身亦是完全理性的?；浇痰纳系坌叛霰緛硎且环N人對于普遍性、超越性的崇高企望，但人畢竟是處身于世俗世界的，也不是完全理性的，在神權(quán)無所不包的中世紀(jì)，在神的完全理性的籠罩下則是人的理性的蒙昧。伴隨著啟蒙時代人的理性復(fù)蘇的是基督教的宗教改革，所謂“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，基督教仍然在西方社會的信仰世界中發(fā)揮著重要作用。這就是西方的人文精神在啟蒙時代前后不同的歷史情境之中的不同展現(xiàn)。在現(xiàn)代西方社會，針對現(xiàn)代性而興起的后現(xiàn)代思潮也與此情形相類。

關(guān)于西方的“現(xiàn)代性”雖然有種種不同的解釋，但以理性為現(xiàn)代性的核心，當(dāng)無異議。在前面對康德的由理性引出的自由和權(quán)利觀念及其與西方現(xiàn)代社會的民主政治架構(gòu)的關(guān)系論述中，我們可以體會到理性作為現(xiàn)代性核心內(nèi)涵的意義。應(yīng)當(dāng)說，西方現(xiàn)代的社會政治建構(gòu)確實達(dá)到了相對成熟、穩(wěn)定的狀態(tài)，因此，有的學(xué)者如福山提出“歷史終結(jié)”的斷言。也就是說人類歷史發(fā)展到西方現(xiàn)代社會，已經(jīng)走到了盡頭，在可預(yù)見的未來，人們也不可能再有什么大的創(chuàng)制與造作，充其量只能對現(xiàn)代社會建制修修補(bǔ)補(bǔ)罷了。這里體現(xiàn)了西方學(xué)者對其自身社會政治建構(gòu)的樂觀與自信，同時，也表現(xiàn)了現(xiàn)代社會在理性的“祛魅”后所體現(xiàn)的世俗化社會中人類流于平庸的無奈。歷史已經(jīng)終結(jié)，人類的存在與發(fā)展豈不非常無趣？后現(xiàn)代思潮對于理性、邏各斯中心的解構(gòu)可以視為對人流于平庸與無趣的抗?fàn)?，在現(xiàn)代與后現(xiàn)代的“對質(zhì)”過程中，西方的文化當(dāng)有進(jìn)一步的調(diào)適與發(fā)展。

在中國也有類似的情形，如魏晉時期“越名教而任自然”的玄學(xué)思潮的所體現(xiàn)的。所謂“名教”，是指兩漢時期接納儒家思想而于社會政治生活中體現(xiàn)的重名節(jié)的風(fēng)尚。我們知道，漢統(tǒng)一中國后，吸取秦以嚴(yán)刑苛法而亡國的教訓(xùn)，引入儒家思想應(yīng)用到其社會政治之中，如察舉、孝廉等選舉制度的推行，在當(dāng)時確實起到了一風(fēng)俗，正人心的作用。但隨著東漢末年相關(guān)制度日益流于形式，所謂“名節(jié)”也日漸成為沽名釣譽的手段，而“名節(jié)”所體現(xiàn)的人倫道德的關(guān)切反而黯而不彰了，魏晉玄學(xué)家提出“越名教而任自然”正是對此流弊的對質(zhì)。如魯迅所指出的，玄學(xué)家嵇康等人從表面上看似蔑視禮俗的怪誕行徑，未嘗不體現(xiàn)著對于禮教的真正熱愛。如果說兩漢人文精神的表現(xiàn)為“名教”的話，那么玄學(xué)則是魏晉人文精神的體現(xiàn)，二者只是人文精神在不同的歷史情境中的不同表現(xiàn)，因為二者同樣體現(xiàn)了對于作為目的的人自身的關(guān)切。

通過以上論述，我們再來看唐君毅先生有關(guān)“人文主義”與“非人文主義”、“反人文主義”的一段話，的確有其深刻之處：

故最理想的人文主義之思想，不只能說明他自己之為真，而且應(yīng)當(dāng)是對于他人或歷史上非人文主義、反人文主義之所由來，都能與以一人文的解釋。在人文主義之思想，對其反對面之思想，都能一一與以圓滿的“人文的解釋”時，此反對面即亦涵于其自身之內(nèi)，而可不再與之相敵對。[13]

人文主義之思想是與非人文主義、反人文主義相對的。人文主義思想，亦即多少賴有此相對的思想，與之沖突激蕩，而后有其歷史的發(fā)展。[14]

析論至此，不妨回到我們當(dāng)下的歷史情境。九十年代人文精神大討論的一個核心議題就是，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，人的物質(zhì)欲望的日益膨脹，人文精神的日益衰落。相關(guān)問題我們在這里不作過多的探討，只就兩點略作說明。其一，市場經(jīng)濟(jì)不是人文精神失落的必然原因，與此前的社會歷史情境相較，開放市場經(jīng)濟(jì)毋寧說是人文精神的一種體現(xiàn)，因為合理的物質(zhì)欲望也是人的“質(zhì)”性的一種。其二，當(dāng)下人文精神的失落也是我們當(dāng)下必須正視的現(xiàn)實，人不徒有物質(zhì)欲望的追求，精神訴求同樣是其不可或缺者，在此方面我們確實顯得比較蒼白。至于人文精神失落的成因則比較復(fù)雜，但文化傳統(tǒng)的斷絕可以說是一個重要的原因，有鑒于此，人文精神的重建也不能離開作為歷史淵源的文化母體。至于重構(gòu)后的人文精神將是什么，我們無法給出現(xiàn)成的答案，這將是一個長期的歷史過程。

在理解了人文精神的歷史性特征后，人文精神的地域性特征也就比較容易理解了。如上所言，我們所說的地域性意謂著民族性，是在歷史文化中形成的族群性、地域性差異。這種差異雖然是古已有之，但對于我們的當(dāng)下歷史情境而言，則顯得尤為迫切。

我們今天的時代情境如何呢？用當(dāng)下比較流行的話語來說，就是一個“全球化”的時代。在這樣一個時代，不同的地域、不同的族群、不同的歷史文化之間的交流是空前的。以歐洲為例，隨著歐洲統(tǒng)一貨幣歐元的推行與相關(guān)政策的實施，歐洲一體化的進(jìn)程正在穩(wěn)步進(jìn)行。但是，另一方面，全球化也使不同的歷史文化傳統(tǒng)之間的沖突日見尖銳，如亨廷頓“文明的沖突”所指示的。在“9·11”、伊拉克戰(zhàn)爭、巴以沖突乃至當(dāng)下的伊朗核問題等事件中，或多或少地體現(xiàn)了不同的歷史文化傳統(tǒng)之間的陌生、隔閡、疏離乃至敵視。“全球化”的同時，“地方化”的呼聲也日益高漲。

“全球化”與“地方化”的問題落實到“人文精神”而言，則關(guān)涉到如此問題：有沒有普遍之所謂人文精神？不同的文化傳統(tǒng)有沒有優(yōu)劣之分？回答前一個問題看似簡單——人文精神既然是對于人的關(guān)注，“人”大小多少總是有一定的共性的，人文精神應(yīng)該也是具有普遍性的。似乎也確實應(yīng)該如此，如我們上面提到的人是目的，以及“己所不欲，勿施于人”的道德金律，一些組織與個人也在努力尋求所謂“全球倫理”。但問題似乎又不如此簡單，比如關(guān)于康德的人是目的，薩特曾舉出這樣一個例子，二戰(zhàn)期間他的一個學(xué)生哥哥在戰(zhàn)爭中陣亡，這個學(xué)生一直在躊躇是留在家里陪伴孤獨的母親，還是到戰(zhàn)場上與國人一同抗擊侵略？于是有如此之運思：“康德的倫理學(xué)說，永遠(yuǎn)不要把另一個人當(dāng)作手段，而要當(dāng)作目的。很好嘛；如果我和我母親呆在一起，我就是把她當(dāng)作一個目的，而不是當(dāng)作一個手段：但是根據(jù)同樣理由，那些為我戰(zhàn)斗的人就有被我當(dāng)作手段的危險；反過來也是一樣，如果我去幫助那些戰(zhàn)士，我將是把他們當(dāng)作目的，而犯了把我母親當(dāng)作手段的危險?！盵15]抽象的倫理原則在具體的情境之中多少總是顯得有一些蒼白，在不同民族、不同地域的文化群體之間，類似的問題會更加尖銳。不過，在此我們還是寄希望于普遍的抽象倫理原則的有效性，因為當(dāng)我們面對普遍之所謂“人”——“人”之形式——去運思的時候，即便會陷入困境，也會不斷促成“人”之反省——包括普遍之所謂“人”與具體情境中的人。個人面對群體的時候是如此，作為文化集合體的民族面對整個人類的時候也是如此。所謂“全球倫理”與普遍的人文精神正是在不同民族的倫理原則與不同的文化傳統(tǒng)之間沖擊、猶疑的相摩相蕩中沖撞而出的，雖然答案有可能永遠(yuǎn)不會是唯一的、確定的。

不同的文化傳統(tǒng)有沒有優(yōu)劣之分？回答這個問題同樣不是非常簡單，也許只能模棱兩可地說，有時候有，有時候沒有。當(dāng)我們指涉不同的文化傳統(tǒng)某一具體方面的時候，我們可以道出優(yōu)劣。當(dāng)我們指涉不同的文化傳統(tǒng)的核心價值——也就是其人文精神的核心內(nèi)涵——的時候，優(yōu)劣是沒有判準(zhǔn)的。因為我們只能立足于某種文化傳統(tǒng)的立場對另一種文化傳統(tǒng)加以“理解”，這里，我們無法找到一個完全“超越”的立場，而所謂人文精神的普遍性也正是具體存在于不同的文化傳統(tǒng)之中的。

回到我們自身，學(xué)者們所努力探求的中國傳統(tǒng)文化思想的“普世”價值，表現(xiàn)出的就是對于人文精神的普遍性的探求，而在此普遍性訴求中，我們的傳統(tǒng)能夠提供什么建設(shè)性資源，這是“全球化”的歷史情境所賦予我們的時代課題。需有所自覺的是，所謂“普世”價值并非可以逐一條例清晰的，如上所論，它總是在不同的傳統(tǒng)之間的激蕩中產(chǎn)生的。同時，“普世”價值并不意味著一種強(qiáng)權(quán)——強(qiáng)迫它者必須去接受，甚而視之為他者的福音，所謂“文明的沖突”，端亦在此。與探求我們傳統(tǒng)的“普世”價值相較更為迫切的是，我們的傳統(tǒng)對于我們時下自身有怎樣的價值。如所周知，我們的傳統(tǒng)在某種程度上已經(jīng)“斷裂”了，在此境遇下，談?wù)撈洹捌帐馈眱r值無疑有一些奢侈的意味。在此情境中，我們的確需要人文精神的一種“復(fù)興”，重新樹立民族文化的自信心。這就要求我們在“全球化”的歷史進(jìn)程中首先能夠做到不失我，同時，以“理解”的態(tài)度面對“異己”。

三、科學(xué)、宗教、自然與人文精神

在這一部分中，我們將探討與“人文精神”有密切關(guān)聯(lián)的三件事情——科學(xué)、宗教與自然。科學(xué)與宗教從作為人之文化創(chuàng)造的意義上講，都可以說是“人文精神”范疇之內(nèi)的事情，而自然則是與“人文”相對的一種外部視角。與人文精神關(guān)聯(lián)的事物可謂數(shù)不勝數(shù)，在這里特別討論此三者，也和它們是我們所處時代的歷史情境所特別關(guān)注者有關(guān)。

（一）科學(xué)與人文精神

首先來討論一下科學(xué)與人文精神。這里，我們提出三個命題對二者關(guān)系加以概述：其一，科學(xué)世界是人文世界的一部分；其二，科學(xué)精神是人文精神的一種體現(xiàn)；其三，科學(xué)精神不能涵蓋人文精神之全部。對于前二者所論，應(yīng)該來說沒有太大的異議，而最后一點，本亦當(dāng)無所異議，但隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，技術(shù)的應(yīng)用所帶來的人的異化，科學(xué)世界對人文世界的沖擊，以及中國特有歷史情境中對科學(xué)的特別關(guān)切，已使之成為一個可資討論與爭議的話題。下面，我們即分別對此有所論述。

科學(xué)世界是人文世界的一部分，這一議題本身沒有更多的可資討論的余地。不過，如果我們在中西比較的視野下對其加以審視，可供談?wù)摰膯栴}還是比較多的。在西方傳統(tǒng)的人文世界中，科學(xué)世界尤見發(fā)達(dá)，在中國傳統(tǒng)的人文世界中，科學(xué)世界是黯而不彰的。在一定程度上，這幾乎已經(jīng)成為一種共識。當(dāng)然，在科學(xué)的個別領(lǐng)域，情況又略有不同。如醫(yī)學(xué)中的中、西醫(yī)之別，中醫(yī)曾被視為一種偽科學(xué)，而在今天人們逐漸認(rèn)識到中醫(yī)似乎是與西醫(yī)完全不同的另外一種醫(yī)學(xué)體系。不過，籠統(tǒng)而言，中國傳統(tǒng)中科學(xué)世界黯而不彰應(yīng)該是為大多數(shù)人所認(rèn)可的。關(guān)于造成這種情況的原因有很多，當(dāng)然，和我們的傳統(tǒng)人文精神的特質(zhì)有一定的關(guān)聯(lián)?；诖艘徽J(rèn)識，我們引入西方的科學(xué)世界，促進(jìn)民族的福祉與人類的福祉，就是非常迫切與必要的了。在這一點上，我們的成效——特別是科學(xué)技術(shù)層面的成效——是有目共睹的，這從一個側(cè)面說明我們傳統(tǒng)的人文世界并不絕然排斥科學(xué)世界。

科學(xué)精神是人文精神的一種體現(xiàn)，如何界定科學(xué)精神呢？這里，我們?nèi)∫环N最宏觀的也是相對而言比較具有普遍性的提法：科學(xué)精神即是求“真”的精神?？茖W(xué)所面對的對象是“事實”世界與“客觀”世界——即便是象心理學(xué)這樣以人的心理現(xiàn)象為對象的科學(xué)研究，也將人的心理現(xiàn)象視為事實與客觀對象加以審視——以求得事實之“真”為自身的目的。以人文精神為一泛然的對于真、善、美的追求而言，科學(xué)精神所體現(xiàn)的是人文精神中對于“真”的追求這一維度。進(jìn)一步而言，西方科學(xué)精神特別發(fā)達(dá)，則與其人文精神中所蘊含的對于普遍性、共相求索的理性精神相關(guān)。中國人文精神則更多地指涉于人的意義世界，所謂“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議”（《莊子·齊物論》），對于“事實”世界與“客觀”世界沒有投注更多的關(guān)注。與科學(xué)技術(shù)相比較而言，科學(xué)精神因為涉及到人文精神的深層次內(nèi)涵，“拿來”更見困難。目前我們在科學(xué)的技術(shù)層面可以說是不輸于西方，但理論科學(xué)則相去甚遠(yuǎn)，也有這方面的原因在。

科學(xué)精神不能涵蓋人文精神之全部，在此，我們主要是針對“科學(xué)主義”而有如此立論。所謂“科學(xué)主義”，就是指唯科學(xué)至上，甚而至于以科學(xué)世界與科學(xué)精神涵蓋人文世界與人文精神的全部。應(yīng)該說，“科學(xué)主義”在西方與中國都有，但表現(xiàn)形式各不相同。

以西方而論，“科學(xué)主義”是有其深刻的哲學(xué)根源的。不徒科學(xué)在于求“真”，哲學(xué)之訴求也同樣是“真”。從名義上討論，“形而上學(xué)”（Metaphysics）直譯的話就是“物理學(xué)之后”的意思。所謂“物理學(xué)之后”雖然就其淵源而言，似乎有亞里士多德文集編撰時的偶然性因素——亞里士多德的有關(guān)“形而上學(xué)”的論述的文字被置于其文集中“物理學(xué)”部分的后面，但從哲學(xué)史上看，所謂“之后”卻是為“物理學(xué)”乃至整個科學(xué)奠基。所謂“本體論”（Ontology），亦是探求作為現(xiàn)象世界存在的背后之“真”。與科學(xué)之發(fā)展相較，西方哲學(xué)之形而上學(xué)、本體論并沒有如理性所預(yù)期的達(dá)到清晰明白確切，與科學(xué)在求“真”中所創(chuàng)獲的績效不可同日而語。如邏輯經(jīng)驗主義對于形而上學(xué)的批判，他們提出凡不能為經(jīng)驗所證實、邏輯所確證的命題，都是假命題，形而上學(xué)的問題是由于邏輯與語言亂用而產(chǎn)生的一些似是而非的問題。因此，他們主張把哲學(xué)從形而上學(xué)中解放出來，以一種只談?wù)Z言或語言應(yīng)用的哲學(xué)代替以自然或社會為論題的傳統(tǒng)哲學(xué)。[16]這就是現(xiàn)代西方哲學(xué)所發(fā)生的“哥白尼革命”式的語言的轉(zhuǎn)向。此中，對于形而上學(xué)的批判，只是說它不能象科學(xué)那樣具有傳達(dá)實際“知識”的意義，所傳達(dá)者亦非“真理”，從而取消了其作為“某某科學(xué)”的合法性地位。當(dāng)然，這樣的觀點在現(xiàn)代西方也不是唯一的，有些人文主義學(xué)者也在努力嘗試建立“人文科學(xué)”作為“科學(xué)”的合法性地位——在傳統(tǒng)的理性主義思考方式之下，有些（如存在主義、解釋學(xué)）則開端別起，另謀出路。亦有由此而走向另外一個極端，如實用主義，以科學(xué)之“真理”亦非所謂“客觀”之“真”，只是一個族群于一個特定的情境中以之為恰好的、有用的，與人文科學(xué)所指示的“價值”意義沒有什么根本的區(qū)別。

與西方相比較，中國的科學(xué)主義更多的是在傳統(tǒng)人文世界中科學(xué)世界匱乏的情境中，突然窺見別有洞天的科學(xué)世界后，于一種暈眩中所表現(xiàn)的對于科學(xué)的盲目崇拜，唯科學(xué)至上。提到中國的科學(xué)主義，我們不能不提到發(fā)生于上世紀(jì)二十年代的“科玄論戰(zhàn)”（亦稱“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”）。這場論戰(zhàn)源于張君勱1923年2月在清華大學(xué)所作的關(guān)于“人生觀”的演講。在該演講中，張君勱對于科學(xué)主義提出批評，指出科學(xué)與人生觀有根本差別：科學(xué)是客觀的、論理（即邏輯）的、分析的、因果律的、起于對對象之相同現(xiàn)象的研究，而人生觀則是主觀的、直覺的、綜合的、自由意志的、單一性的。并得出結(jié)論：“科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，絕非科學(xué)所能為力?！睆埦齽甑难葜v發(fā)表后，他的朋友地質(zhì)學(xué)家丁文江聞后勃然大怒——“科學(xué)而不能支配人生，則科學(xué)復(fù)有何用？”起而撰文痛打“玄學(xué)鬼”，由是引發(fā)了有梁啟超、胡適、林宰平、吳稚暉等學(xué)者紛紛介入的“科玄論戰(zhàn)”。[17]

張君勱對于“科學(xué)”與“人生觀”的差別所作的歸納正確與否，我們姑且不論，但他的關(guān)于人生觀問題之解決絕非科學(xué)所能為力的結(jié)論，我們是可以認(rèn)可的。我們說科學(xué)是廣義上的“人文”之一種，但作為“人文精神”所關(guān)切的價值內(nèi)涵，又是科學(xué)自身所不具備的。換句話說，科學(xué)是中性的，它所關(guān)注的對象是“事實”世界與“客觀”世界，它不能直接成為“人”的價值世界與意義世界的奠基者。這一點，未必不是西方的邏輯經(jīng)驗主義所認(rèn)可的，只是所謂價值世界與意義世界不在他們的關(guān)切視野之中，他們所關(guān)切的是，何者能夠成為積極的“知識”，何者能夠成為“真理”，他們只是把不能夠符合這一判準(zhǔn)的對于價值世界與意義世界的關(guān)切排除在“科學(xué)”之外了。

在“科玄論戰(zhàn)”中，以丁文江為代表的科學(xué)派則鼓吹“科學(xué)的萬能”、“科學(xué)的普遍”與“科學(xué)的貫通”，進(jìn)而主張把“人生觀”亦納入科學(xué)的視野，建立一種所謂“科學(xué)的人生觀”。如丁文江以科學(xué)是“教育同修養(yǎng)最好的工具”，不徒使人有“求真理的能力”，而且能產(chǎn)生“愛真理的誠心”，而俯觀俯察宇宙萬物的“活潑潑的心境”也“只有拿望遠(yuǎn)鏡仰察過天空的虛漠、用顯微鏡俯視過生物的幽微的人，方能參得透徹”。甚而至于以為生物學(xué)上遺傳性的發(fā)現(xiàn)，使人們“知道根本改良人種的方法”。而科學(xué)派的另一代表任叔永不但以為科學(xué)可以間接改變?nèi)松^，甚至以為“直接的科學(xué)還可以造出一種人生觀來”、“科學(xué)自身可以發(fā)生各種偉大高尚的人生觀”。關(guān)于科學(xué)派的類似觀點我們不作過多的引述，但于下文略作辯駁。

以科學(xué)為“教育同修養(yǎng)”最好的工具，如此“教育同修養(yǎng)”是指增加人的“知識”而言，當(dāng)無異議。丁文江所論，實則是從一般所謂“教養(yǎng)”的意義上使用的，它顯然已溢出了科學(xué)的邊界?！扒笳胬淼哪芰Α迸c“愛真理的誠心”，二者沒有必然的因果關(guān)聯(lián)，“愛真理”是以“真理”為目的，“求真理”則不排除“真理”之作為手段。中國傳統(tǒng)之所謂“鳶飛魚躍”的“活潑潑的心境”與望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡之仰觀俯察二者之間，風(fēng)馬牛不相及。任叔永以科學(xué)可以間接改變?nèi)松^，此論顛撲不破，甚至于科學(xué)之間接促成人生觀的改變有時候可以是翻天覆地的、顛覆性的。但以科學(xué)自身可以直接造出高尚偉大的人生觀來，則有些不知所云了。如果說科學(xué)派以上所論雖有謬誤，只是表現(xiàn)出論者偏執(zhí)、天真的一面，尚無大礙，那么以生物遺傳學(xué)為“改良人種的方法”，這里就多少滲透出一些危險的苗頭了——科學(xué)將僭越其應(yīng)有的禁區(qū)與界限了。

應(yīng)該說，近百年來——直至今日——“科學(xué)主義”在中國的影響是根深蒂固的。張君勱的關(guān)于“人生觀”的演講之所以在當(dāng)時引起關(guān)注，并衍生為一場論戰(zhàn)，與“五四”時期知識界之比較普遍地奉科學(xué)為至尊無上的看法有關(guān)?！翱茖W(xué)主義”不因“科玄論戰(zhàn)”而有，也未因“科玄論戰(zhàn)”而終結(jié)。遷延至今，“科學(xué)主義”也在人們的有意識無意識之間成為主流話語，這一點在我們?nèi)粘Ｉ畹恼Z言應(yīng)用中可略見端倪。“科學(xué)”成為一個富有褒義的形容詞，任何美好的事物都被冠以“科學(xué)”二字，如科學(xué)的人生觀、科學(xué)的方法、科學(xué)的信念……等等，而此中所謂“科學(xué)”已失去了“科學(xué)”本有的意義，而成為“好”的替代詞。人們從傳統(tǒng)人文世界中科學(xué)世界的缺失走向另一個極端，科學(xué)世界與科學(xué)精神幾乎涵蓋了人文世界與人文精神的全部——表現(xiàn)在大學(xué)教育中，這一點尤見突出。與此相伴隨的，是科學(xué)與科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展及其給人類的生活方式帶來了翻天覆地的變化，此尤非“五四”時期可以比擬?？茖W(xué)世界同時在不斷地沖擊著人的倫理、價值的方方面面——這也是一個全球性的問題。析論至此，我們就涉及到前面提到的與科學(xué)主義相關(guān)的一個具體問題，科學(xué)與科學(xué)技術(shù)應(yīng)不應(yīng)該有禁區(qū)？

關(guān)于這個問題我們前面已經(jīng)給出了肯定的答案，若要追問其理由，我們不能不訴之于人文精神的核心內(nèi)涵——即人是目的。如果科學(xué)的片面的求真忘記了、忽略了作為目的的人，那么我們就應(yīng)該對它保持警惕。舉一個例子，“克隆”技術(shù)在今天的發(fā)展已經(jīng)使人具備了“造人”的可能，但在西方一些發(fā)達(dá)國家已經(jīng)立法禁止進(jìn)行“克隆人”的實驗。“克隆人”的技術(shù)實驗從表面上看也是科學(xué)之求“真”精神的一種體現(xiàn)，但當(dāng)它可能沖擊人之所以為人的倫理底線的時候，我們就應(yīng)該為它劃立禁區(qū)。

以上所論，是我們關(guān)于科學(xué)與人文的一點思考。一方面，我們要充分肯定科學(xué)與科學(xué)精神，因為科學(xué)世界體現(xiàn)了作為人之造作的“人文”的輝煌，而科學(xué)之求“真”精神也體現(xiàn)了崇高的人文精神的一個向度。但另一方面，我們要警惕唯科學(xué)主義、科技至上論，當(dāng)科學(xué)精神與人文精神發(fā)生沖突的時候，應(yīng)當(dāng)以人文精神為判準(zhǔn)，為科學(xué)劃定禁區(qū)。下面我們來探討看看作為人文世界一部分的宗教。

（二）宗教與人文精神

視宗教為人文世界的一部分，多少有一些悖論意味。不過，有了我們上面所作的狹義的人文與廣義的人文的界定，以及在“文化”意義上對于“人文”的界說，如此說法當(dāng)不至于顯得過于突兀。就當(dāng)今世界而言，有長期歷史綿延的幾大全球性宗教有基督教、伊斯蘭教和佛教，這三大宗教均不源自中國，從某種意義上講，中國人的“宗教”意識的確不是非常強(qiáng)烈。佛教源自印度，雖然在中國本土有很大的影響力，但佛教的中國化（如禪宗）則傾注了更多的人的現(xiàn)世關(guān)切，與典型的宗教已經(jīng)有一定的距離了。至于中國傳統(tǒng)的儒教是否宗教，則存在一定的爭議，這也從側(cè)面說明了儒教不是象基督教與伊斯蘭教那樣的典型宗教。新儒家學(xué)者如牟宗三稱儒教為“人文主義宗教”，在肯認(rèn)儒家是一種“人文主義”的同時，承認(rèn)儒教在傳統(tǒng)社會中的所體現(xiàn)的宗教功能，及其在探索人的“安身立命”問題時所體現(xiàn)的“終極關(guān)切”的宗教意味。

與科學(xué)一樣，同為中國人文世界中黯而不彰的宗教，在“五四”時期并沒有成為人們關(guān)注的焦點。在科學(xué)光芒的照耀下，“五四”一代學(xué)人更多地在“非科學(xué)性”的意義上將宗教捐棄了。但是他們無法回避宗教在西方社會所發(fā)揮的維系人心、支撐人的價值信仰的巨大社會功能，因此，嘗試尋找宗教的替代者，如蔡元培之“以美育代宗教”，馮友蘭之“以哲學(xué)代宗教”，以及科學(xué)主義者之以“科學(xué)代宗教”。值得一提的是，戊戌變法的代表人物康有為在思考政治改良的同時，注意到了宗教在西方社會生活中的重要作用，于是提出了“孔教”的構(gòu)想——即全然參照基督教的模式改制“孔教”?？涤袨榈南敕ǘ嗌儆行┮粠樵?，因為具有歷史綿延的宗教非一人一時所能創(chuàng)建，而同樣具有歷史綿延的儒家傳統(tǒng)也非一朝一夕可以“改制”，這一點從“孔教會”后來的影響力也可見一斑。作為“五四”代表人物的陳獨秀在宗教觀上則有所變化，從早期之否定宗教，到后來提倡建立一種“新宗教”。不過，陳獨秀雖然對于所謂“新宗教”雖有一些原則性的構(gòu)想，但此“新宗教”具體是什么宗教，他沒有回答，實則也無法回答。

如果我們只是停留在功利主義、實用主義的角度來審視宗教，我們永遠(yuǎn)也無法認(rèn)識到宗教在人文世界中何以有如此大的影響力。其實，宗教的信仰對象，也就是“神”，恰恰是人文精神的理想價值訴求的完美化身。如“神”的遍在與永恒所體現(xiàn)的“真”、“真實”的維度，“神”的博愛、悲憫所體現(xiàn)的善的維度。我們可以不信仰基督教，但卻無法否定耶穌所表征的博大的愛；我們可以不信仰佛教，但卻無法否定釋迦牟尼所體現(xiàn)的悲天憫人的情懷。由宗教信仰而產(chǎn)生的宗教情懷、宗教精神，同樣是人文世界所不可或缺者。

唐君毅先生如此概括第一義的、真正的宗教精神：“我們所要指出的真正的宗教精神，是一種深切的肯定人生之苦罪之存在，并自覺自己去除苦罪之能力有限，而發(fā)生懺悔心，化出悲憫心；由此懺悔心、悲憫心，以接受呈現(xiàn)一超越的精神力量，便去從事道德文化實踐之精神。”[18]所謂“苦罪”，是指人對人之作為有限存在者的一種自覺。此種“有限”不僅僅指人之作為肉體存在者的有限——如生老病死所指示的，同樣，在精神存在上講，姑且不論靈魂之滅與不滅，同樣是有限的存在——相對于所謂“全知”、“全能”的神性而言?！皯曰凇迸c“悲憫”，雖然是宗教意味很強(qiáng)的詞匯，但體現(xiàn)了人作為有限存在者的一種悲情，所謂“渺滄海之一粟”。由個己的悲情而生群己的悲愿，投身于人倫與人文的探索實踐之中。西方社會與東方社會的公益、慈善事業(yè)多由基督教與佛教組織來擔(dān)當(dāng)，正是這樣一種宗教情懷、宗教精神在世俗社會的體現(xiàn)。而西方早期的科學(xué)探索，亦有源出于探索上帝的奧秘的意愿者。

宗教也可能產(chǎn)生惡，在全球化的現(xiàn)代世界，這一點主要體現(xiàn)在因宗教信仰不同而引發(fā)的宗教沖突與宗教戰(zhàn)爭。亨廷頓之所謂“文明的沖突”實際所指即“宗教的沖突”，是基督教世界、伊斯蘭世界與儒教世界的沖突。911恐怖襲擊、阿富汗戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭的爆發(fā)或多或少驗證了亨廷頓的說法，雖然我們不能簡單地以宗教沖突、宗教戰(zhàn)爭對其加以歸約，但其中的確有不同宗教間的沖突的因素在。就宗教本身而言，不同的宗教信仰之間的沖突可謂是必然的，只要它所信奉的神靈是絕對的、唯一的、排他的（佛教的情況有些例外）。但就現(xiàn)實世界而言，不同宗教信仰之間發(fā)生沖突乃至戰(zhàn)爭則是不必然的。宗教沖突的解決則有賴于人文精神的發(fā)揚，因此，有人呼吁宗教間的對話與交流。所謂宗教對話，不是神與神的對話，而是人與人的對話。既然人還是世俗世界的人，神的救贖在彼岸而不在當(dāng)下，那么，人與人的事情還需要人來解決，在此意義上，我們要警惕一種宗教的“原教旨主義”——以神圣世界涵蓋人文世界的全部，而不是其宗教本身。

（三）自然與人文精神

隨著人文世界的繁盛，“自然”的空間越來越小了，環(huán)境保護(hù)一時成為我們時代關(guān)注的焦點性話題。但環(huán)境保護(hù)不僅僅是一個頭疼醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳的問題，這里還牽涉到一個理念的問題。如果我們只是此一時為了人類自身的利益而保護(hù)環(huán)境、愛護(hù)自然，那么，彼一時為了人類自身的利益而毀壞環(huán)境、破壞自然也就同樣無可厚非了。落實到我們現(xiàn)在談?wù)摰脑掝}，所謂理念的問題即：人文精神、人文主義是否必然意味著人類中心主義？

回答此一問題當(dāng)有所分析，西方近現(xiàn)代倫理學(xué)的主流是人類中心主義的，以康德為典型的代表。在康德看來，人的理性是至高無上的，不僅為人自身“立法”（前面所提到的道德法則，絕對命令），也為自然界“立法”。為自然界“立法”，是人賦予自然界以價值，而自然本身是沒有價值可言的。以人是目的而言，也只有人才是目的王國的成員，自然界則是受因果律支配的盲目的客觀對象。從這樣的理念出發(fā)，則人對于自然界的開發(fā)、利用是百無禁忌的——如果說還有什么禁忌的話，那么，此禁忌也只是在于人自身的利益——人只對人負(fù)有道德義務(wù)，對其他生物乃至整個自然，是沒有道德義務(wù)的。

隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對自然的開發(fā)、利用，環(huán)境問題日益嚴(yán)重，近年來西方學(xué)者開始反思這種人類中心主義，出現(xiàn)了諸如動物權(quán)利論、生命中心主義、大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)等非人類中心主義的倫理思潮。這些新的倫理思潮的主要特色即把曾經(jīng)被視為只屬于人的諸如道德權(quán)利、義務(wù)等價值觀念轉(zhuǎn)移到生命物乃至大自然之中，把生物的權(quán)利、自然的價值與目的納入倫理學(xué)思考的視野。如我們前面提到的，這種新倫理思潮的出現(xiàn)是西方人文精神在新的歷史情境之下的自我調(diào)適。但就目下而論，它還缺少西方自身綿延的人文傳統(tǒng)的有力支持——更多地是訴諸于道義與社會契約，缺乏元倫理學(xué)、形而上學(xué)的理念支持。

中國的情況則有所不同，現(xiàn)在越來越多的學(xué)者意識到中國人文精神、人文主義的非人類中心主義特色[19]，但也有人認(rèn)為當(dāng)區(qū)別對待的。如有的學(xué)者提出道家是自然主義的，儒家是人文主義的，有的學(xué)者則進(jìn)一步提出，儒家的人文主義是人類中心主義的。其實，從根本上講，道家與儒家都是人文主義的，其人文主義也都是建立在對“自然”的尊重的基礎(chǔ)上的非人類中心主義的。道家誠然重視“自然”，但道家之所謂“自然”同樣是有價值與目的意味的，而所謂“天道”，也不是由因果律支配的自然規(guī)律。因此，“天道”之“自然”才能成為“人道”的價值淵源，“自然”最終落實于人的一種心態(tài)、一種修養(yǎng)境界，正是在此意義上，莊子反對所謂“塊不失道”，這與儒家的“人能弘道，非道弘人”的態(tài)度是一致的。在玄學(xué)的“越名教任自然”的命題中所體現(xiàn)的是兩種價值的對立，而不是自然與人文的對立。職是之故，方可能有后期玄學(xué)中名教與自然合一的傾向。

以儒家人文主義是人類中心主義的學(xué)者則認(rèn)為儒家是講以人為中心的，講人“為天地立心”。儒家誠然講以人為中心，講人“為天地立心”，但人“為天地立心”并不是人為自然立法。在儒家學(xué)者看來，天地是有“心”（自價值與目的的維度而言）的，朱熹說“天地以生物為心?！薄吧?、“生命”就是天地（亦即自然）的內(nèi)在價值與目的，也因此而成就了宇宙自然的生生不息與大化流行。同時，天地“生物之心”又不同于神（或者上帝）之“創(chuàng)造”，“天”也不是自人格神的意義上而言的天，它不是“全知”、“全能”的，也不能象人一樣能將其價值與目的轉(zhuǎn)化為一種強(qiáng)勢的意志，因此儒家又講天地之無“心”（自一種位格化的強(qiáng)勢意志而言）處，程顥說“天地?zé)o心而成化”。正是在此意義上，儒家強(qiáng)調(diào)人“為天地立心”。換句話說，人是天地（自然）的價值的最終實現(xiàn)者，也是天地（自然）目的的最終完成者。儒家之講人之“參贊化育”、人“最為天下貴”，正是在此意義上而為言的。落實下來說，人之所以能參贊化育、為天下貴，正因其一方面有“仁”心對越于如“天地生物之心”所指示的天地之“仁”，另一方面能夠有自覺、有力量最終成為“仁”的擔(dān)當(dāng)與實現(xiàn)者，這是人的“天職”，是自然賦予人的“使命”，而人類社會的普遍道德與價值也源出于此。

析論至此，我們回到上面的曾經(jīng)提到的一個問題，如果我們追問我們傳統(tǒng)的人文主義與人文精神在全球化時代有什么樣的普世價值，那么，以上所言，無疑是一個重要方面。因此，有的學(xué)者（如杜維明）提出儒家哲學(xué)在現(xiàn)代的“生態(tài)轉(zhuǎn)向”。其實，這里無所謂“轉(zhuǎn)向”，而是儒家哲學(xué)本來如此。杜先生也許是看到“生態(tài)”問題日漸成為一個全球化進(jìn)程中普遍關(guān)注的問題，從中看到了儒學(xué)世界化發(fā)展的一個契機(jī)，故有此論吧。也許這里我們還是應(yīng)該先問一問，傳統(tǒng)的人文世界能夠我們自身的現(xiàn)代社會提供什么吧。伴隨著中國現(xiàn)代化進(jìn)程的，是生態(tài)環(huán)境的日益惡化，與此相較更為可怕的是，人們頭腦中自西方片面引入的唯科學(xué)主義、科技至上的觀念如此根深蒂固，而傳統(tǒng)的人文世界、人文精神亦以其非科學(xué)、前現(xiàn)代而被捐棄了。不過，我們也有理由堅信，傳統(tǒng)的人文精神的自我調(diào)適能夠把現(xiàn)代人重新帶回其存在與價值的淵源與家園——自然——之中去的，當(dāng)然，這有賴于我們自己的努力。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 王蒙：《人文精神問題偶感》，《東方》，1994年第5期。

[2] 袁進(jìn)：《人文精神尋蹤——人文精神尋思錄之二》，《讀書》，1994年第4期。

[3] 肖同慶：《尋求價值目標(biāo)與歷史進(jìn)程的契合》，《東方》，1995年第1期。

[4] 王蒙：《人文精神問題偶感》，《東方》，1994年第5期。

[5] 王一川：《從啟蒙到溝通——90年代審美文化與人文精神轉(zhuǎn)化論綱》，《文藝爭鳴》1994年第5期。

[6] 可參考蒙培元著《情感與理性》，1-23頁。中國社會科學(xué)出版社，2002年12月。

[7] 許紀(jì)霖：《道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)——人文精神尋思錄之三》，《讀書》1994年第5期。

[8] 王一川：《從啟蒙到溝通——90年代審美文化與人文精神轉(zhuǎn)化論綱》，《文藝爭鳴》1994年第5期。

[9] 參見黃裕生：《康德論自由與權(quán)利》，人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2006年第3期。

[10] 李維武：《中國近代人文精神失落成因探析》，《理論月刊》1995年第4期。

[11] 《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編（一）》，192頁，廣西師范大學(xué)出版社，2005年11月。

[12] 《人文精神之重建》，4頁，廣西師范大學(xué)出版社，2005年10月。

[13] 唐君毅：《人文主義之名義》，《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編（一）》，196頁。

[14] 唐君毅：《人文主義之名義》，《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編（一）》，197頁。

[15] 薩特：《存在主義是一種人道主義》，13頁。上海譯文出版社，2005年9月。

[16] 參見洪謙：《邏輯經(jīng)驗主義概述》，《論邏輯經(jīng)驗主義》，97-99頁。商務(wù)印書館，1999年7月。

[17] 參見黃玉順：《超越知識與價值的緊張——“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”的哲學(xué)問題》之《三、科玄論戰(zhàn)的過程》，118-189頁。下文對科玄論戰(zhàn)中雙方觀點的引述，均采自該書。四川人民出版社，2002年5月。

[18] 唐君毅：《宗教精神與現(xiàn)代人類》，《人文精神之重建》，9頁。

[19] 關(guān)于中國人文主義的非人類中心主義的論述讀者可集中參考蒙培元著《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》之《第三章 儒學(xué)與人類中心主義》，54-73頁，人民出版社，2004年8月。

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