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朱子與湖湘學(xué)者之交往及其學(xué)術(shù)之形成

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》

         （上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月十一日壬寅

           耶穌2015年9月23日

當(dāng)我們考察整個湖湘學(xué)術(shù)時，便不能不關(guān)注朱子《知言疑義》及其對湖湘學(xué)術(shù)之批評的影響。朱子與湖湘學(xué)者的交往，不論對于朱子本人，還是對于湖湘學(xué)者，都具有極其重要的意義。就朱子本人而言，南渡初湖湘學(xué)術(shù)的顯赫地位及朱子一生中主要時間與湖湘學(xué)者的交往[1]，對朱子思想的形成與發(fā)展的影響都是不可忽視的。而對湖湘學(xué)者而言，正是出乎對朱子批評的回應(yīng)，從而對五峰學(xué)術(shù)作了進(jìn)一步的闡發(fā)，這種闡發(fā)使湖湘學(xué)術(shù)之性格得以充分凸顯出來[2]，也使湖湘學(xué)術(shù)得到進(jìn)一步發(fā)展。因此，當(dāng)我們將對湖湘學(xué)術(shù)的考察置于與朱子的交往這樣一個背景中，便可以發(fā)現(xiàn)，朱子對湖湘學(xué)術(shù)的批評雖然有著許多誤會，甚至有著根本性的誤會，但這種批評完全是建設(shè)性的，較少后來的意氣之爭?；谶@種原因，我們在考察整個湖湘學(xué)術(shù)時便不能不經(jīng)常地面對著朱子的批評，更多從朱子的角度去考察湖湘學(xué)術(shù)的基本特質(zhì)。

一、胡籍溪與朱子

朱子一生之學(xué)術(shù)與湖湘學(xué)者有莫大關(guān)系。朱子幼從父學(xué)，其父韋齋（松）先生為二程三傳。[3]其父臨終時，囑朱子學(xué)于劉白水（勉之）[4]、劉屏山（子翚）[5]及胡籍溪（憲）[6]，而受業(yè)于籍溪先生最久。[7]白田《年譜》云：

當(dāng)韋齋疾革時，手自為書，以家事屬少傅劉公子羽，而訣于籍溪胡憲原仲、白水劉勉之致中、少傅之弟屏山劉子翚彥沖。且顧謂先生曰：“此三人者，吾友也，學(xué)有淵源，吾所敬畏，吾即死，汝往父事之，而唯其言之聽?！表f齋歿，少傅為筑室于其里第之傍，先生遂奉母夫人遷而居焉，乃尊遺訓(xùn)，稟學(xué)于三君子之門。[8]

案韋齋卒于高宗紹興十三年癸亥（1143），時朱子年十四。未幾，二劉俱卒，故朱子受業(yè)于二劉時日淺，且其時朱子尚幼，是以朱子得于籍溪者多。[9]

據(jù)《朱子年譜考異》（以下簡稱《考異》）云，白水、籍溪二先生皆師涪陵譙天授，譙天授嘗從程子游，且精易學(xué)，蓋二先生之聞二程之學(xué)，蓋以此也。[10]又據(jù)束景南先生云，文定本居崇安，至紹興初方移居岳麓之下，而胡、劉二族世代同里相好，子弟間相互問學(xué)授業(yè)，因此，二劉及籍溪受業(yè)于文定大致在這段時期。

三先生俱喜佛。朱子自述其早年為學(xué)云：

初師屏山籍溪，籍溪學(xué)于文定，又好佛老[11]，以文定之學(xué)為論治道則可，而道未至，然于佛老亦未有見。屏山少年能為舉業(yè)，官莆田，接塔下一僧，能入定數(shù)日。后乃見了老，歸家讀儒書，以為與佛合，故作《圣傳論》。其后屏山先亡，籍溪在，某自見于此道未有所得，乃見延平。（《語類》卷104）

此段僅言屏山、籍溪二先生喜佛，而不及于白水。[12]全謝山則直以為三先生“似皆不能不雜于禪”，此言非虛。據(jù)束景南先生云，白水、屏山二人均與宗杲有莫大的牽連。[13]

朱子后來之排佛態(tài)度，較兩宋諸賢尤烈，然其早年出入三先生之門，當(dāng)習(xí)染有漸，不知后來朱子何故反感如是。[14]朱子自以其學(xué)無所得于三先生，此其固然，且朱子似未曾以師禮事三先生也?！犊籍悺吩疲?/p>

按韋齋遺命稟學(xué)三君子，而朱子師事屏山為舉業(yè)，于白水籍溪，蓋以父執(zhí)事之。白水妻以女，不詳何時，未幾而卒。事籍溪最久，皆稱胡丈，不稱先生。至為三君子墓表行狀，則皆自稱門人，蓋以韋齋之命也。

蓋朱子師屏山為學(xué)業(yè)，而以父執(zhí)事白水、籍溪，當(dāng)是朱子學(xué)于三先生之門時，本未曾以師禮事之也。[15]

朱子實(shí)不甚慊于籍溪之學(xué)[16]，此蓋其后來師從延平之因也。朱子初見延平在紹興二十三年癸酉（1153）夏，時朱子年二十四。延平受學(xué)于羅從彥之門，盡得其所傳之奧，同門皆以不及。據(jù)《年譜》云：“沙縣鄧迪天啟嘗曰：‘愿中（即延平）如冰壺秋月，瑩澈無瑕?！f齋深以為知言。先生少耳熟焉，至是將赴同安，特往見之?！闭腔谶@種對延平先生的了解，朱子在赴同安任上，專門去拜訪了延平。[17]

朱子二見延平，乃在同安歸后。朱子曾問以一貫忠恕之說。《與范直閣》第一書云：“熹頃至延平，見李愿中丈，問以一貫忠恕之說，與卑意不約而合?！庇?，《與范直閣》第三書云：“熹奉親屏處，山間深僻，亦可觀書。又得胡丈來歸，朝夕有就正之所，窮約之中，此亦足樂矣?！保ā段募肪?7）據(jù)《年譜》，此二書當(dāng)在二十八年戊寅，朱子二見延平之后。朱子此書尚稱延平為李愿中丈，蓋其時尚嘗師事延平也，然此后始與延平之教相契。至紹興三十年庚辰冬，朱子第三次見延平時，始正式受學(xué)于延平，而其時籍溪尚存。[18]

二十八年正月，朱子問延平一貫中恕，稍后朱子之《與范直閣》四書（范直閣系籍溪弟子）及《答吳耕老》（范直閣、吳耕老皆籍溪弟子）論延平之一貫忠恕當(dāng)在其后。范直閣卒于三十年六月[19]，故朱子圍繞一貫忠恕問題的思索當(dāng)在此一年多時間內(nèi)，大概正是通過這段時間對延平思想的消化，朱子方?jīng)Q定師事延平。[20]

然觀朱子與范直閣、吳耕老論一貫忠恕，知朱子雖引籍溪之說為己助，然已傾心延平矣?！杜c范直閣》第一書云：

胡丈書中復(fù)主前日一貫之說甚力，但云若理會得向上一著，則無有內(nèi)外上下遠(yuǎn)近邊際，廓然四通八達(dá)矣。熹竊謂此語深符鄙意。蓋既無有內(nèi)外邊際，則何往而非一貫哉！忠恕蓋指其近而言之，而其意則在言外矣。聞子直說吾丈猶未以卑論為然，敢復(fù)其說如此，幸垂教其是非焉。熹頃至延平見李愿中丈，問以一貫忠恕之說，……其言適與卑意不約而合。

胡丈即胡籍溪也。書中所提胡丈書，《文集》中未見朱子之復(fù)書，時間上當(dāng)早于二十八年春，而《文集》中《與籍溪先生書》則至三十年矣。胡丈書中主前日一貫之說，可見朱子曾聞籍溪說一貫。稍后之《與范直閣》第三書[21]云：“又得胡丈來歸，朝夕有就正之所?！笨梢?，大概在朱子與范直閣第一書后，不久籍溪來，故朱子遂復(fù)請一貫之說也。

此書始言籍溪語“深符鄙意”，又言籍溪“猶未以卑論為然”，故以延平說證其說。此時朱子似乎尚欲彌合籍溪與延平也。然考之《與范直閣》數(shù)書，知范直閣欲以籍溪論忠恕一貫之說折朱子，而朱子則較委婉地批評了籍溪的說法。朱子《答吳耕老》云：“胡丈以一貫為誠，而以忠恕為思誠也。若熹之意，則曾子之言忠恕即誠也，子思之言違道不遠(yuǎn)、孟子之言求仁莫近，乃思誠也?！保ā段募肪?1）此說大致可以概括朱子此時在忠恕一貫問題上的基本立場，即合忠恕與一貫為一，而忠恕一貫有圣人與學(xué)者之不同，“由忠恕行”乃圣人之忠恕，即所謂天道之誠，而“行忠恕”乃學(xué)者之忠恕，即所謂人道之思誠。

稍后之《答劉平甫》第八書則云：“近收耕老書，說一貫之旨。”又云：“此事須自得，而渠堅(jiān)守師說，自作障礙，無如之何?！保ā段募肪?1）可見，范直閣、吳耕老之說忠恕乃守師說，而朱子初欲彌合其與籍溪之異，然終對籍溪之說不滿，而引延平之說為證也。因此，我們大致可以推測，從二十八年正月朱子初見延平至二十九年這一年多時間里，朱子與籍溪及其門人辨忠恕一貫之說，最終確立了朱子對其與籍溪學(xué)說之差異的意識，可以說，這段時間的辯論成為次年朱子師事延平之契機(jī)。[22]

據(jù)束景南先生云，籍溪精《論語》，曾作《論語會義》[23]，而朱子事三先生時所作《論語集解》一書即是模仿此書。此書雖雜糅佛老，然而卻成為朱子“由出入佛老到棄佛崇儒并進(jìn)而走向湖湘學(xué)派的思想通道”。[24]

朱子之不慊于籍溪者，尚有一事?！犊籍悺吩疲航B興三十年庚辰[25]，籍溪家居，召為大理司直。未行，改秘書省正字。籍溪年已七十余矣，耳又重聽。門人子弟皆疑其行，朱子四詩，皆有諷焉。

其中送籍溪赴館供職兩首：

祖餞衣冠滿道周，此行誰與話端由。心知不作功名計(jì)，只為蒼生未敢休。

執(zhí)我仇仇詎我知，漫將行止驗(yàn)天機(jī)。猿悲鶴怨因何事，只恐先生袖手歸。

寄籍溪及劉恭父二首：

先生去上蕓香閣，閣老新峨豸角冠。留取幽人臥香谷，一川風(fēng)月要人看。

甕牖前頭翠作屏，晚來相對靜儀型。浮云一任閑舒卷，萬古青山只么青。

詩中言“先生去上蕓香閣”，指籍溪先生除正字，赴館供職。后來五峰見朱子詩，亦賦詩三首，為籍溪解嘲。詩云：

云出青山得自由，西郊未解如薰憂。欲識青山最青處，云物萬古生無休。

幽人偏愛青山好，為是青山青不老。山中出云雨太虛，一洗塵埃山更好。

天生風(fēng)月散人間，人間不止山中好。若也清明滿懷抱，到處氛埃任除掃。

此詩據(jù)《考異》云，有回護(hù)籍溪之意。然五峰之言亦驗(yàn)之于后，據(jù)《籍溪先生胡公行狀》云：先生“至館下累月，又默默無一言，人益以為怪。會次當(dāng)奏事殿中，而病不能朝，即草疏言‘虜人大治汴京宮室，勢必?cái)∶耍裨妓迣⑽埧?、劉錡在，而中外有識皆謂虜果南牧，非此兩人莫能當(dāng)，惟陛下亟起而用之，臣死不恨矣?！瘯r二公皆為積毀所傷，上意有未釋然者，論者雖或頗以為說，然未敢斥然正言之也。至先生始極意顯言，無所顧避，疏入即求去，諸公留之不得，上亦感其言，以為左宣教郎，主管崇道觀，使歸而食其祿。于是向之疑者始愧嘆心服，而繼其說者亦益眾，以故二公卒召用。”此文可為五峰詩之注腳。

然五峰詩亦有警發(fā)朱子意。據(jù)朱子《跋五峰詩》，五峰曾指朱子詩語南軒曰：“吾未識此人，然觀此詩，知其庶幾能有進(jìn)矣。特其言有體而無用，故吾為是詩以箴警之，庶其聞之而有發(fā)也。”后來朱子從南軒得聞此語，“恨不及見胡子而卒請其目”。（《文集》卷78）

至于籍溪與當(dāng)時之湖南學(xué)者之關(guān)系，大概不甚密切。蓋籍溪居福建，五峰兄弟則居湖南，往來不免疏闊。籍溪雖從文定學(xué)，卻佞佛，與文定諸子之辟佛大不同，故五峰曾與籍溪二書，以批評其佞佛，此二書皆錄于《胡宏集》。又籍溪與文定諸子之氣象亦大不同，文定諸子皆“豪杰之士”，而籍溪則“沉靜謹(jǐn)嚴(yán)”，只是“行義信于鄉(xiāng)黨，后進(jìn)之所矜式”之儒而已。[26]

二、中和舊說

朱子到底何時真正受湖湘學(xué)者的影響，這是個頗難確定的問題。紹興三十年庚辰（1160），朱子始受學(xué)于延平，至隆興二年甲申（1164）延平歿，其間凡五年。然據(jù)朱子自述，他對延平的體驗(yàn)未發(fā)的功夫并無所得，“余蚤從延平李先生學(xué)，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達(dá)而先生沒”（《中和舊說序》），“昔聞之師，以為當(dāng)于未發(fā)已發(fā)之幾默識而心契焉，……向雖聞此而莫測其所謂”（《文集》卷40，《答何叔京》第四書）。[27]

然而，朱子雖然不能領(lǐng)會延平的未發(fā)功夫，但延平對佛老異端的那種態(tài)度卻深深地影響到朱子。《年譜》云：“朱子少稟學(xué)于劉胡三先生之門，而出入于老釋者十余年，自庚辰受學(xué)延平后，斷然知老釋之非矣?！?/p>

據(jù)錢穆先生所云，朱子初見南軒當(dāng)在隆興元年癸未冬（1163），時朱子年三十四。事見《語類》卷103：

上初召魏公，先召南軒來，某亦赴召至行在，語南軒云云。

朱子《跋五峰詩》則云：“明年（紹興辛巳，1161），胡子卒。又四年，熹始見敬夫而后獲聞之?！盵28]據(jù)此，朱子似于隆興二年甲申始識南軒。

朱子再見南軒在隆興二年春。其時朱子哭李先生于延平，秋至豫章，重晤南軒。此后朱子與南軒始有書信往來。[29]至乾道二年丙戌（1166），朱子思想發(fā)生了新的變化，這就是被稱為丙戌之悟的中和舊說。據(jù)乾道八年壬辰朱子所作《中和舊說序》云：

余蚤從延平李先生學(xué)，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達(dá)而先生沒。余竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，則往從而問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食。一日喟然嘆曰：人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾。自此不復(fù)有疑，以為《中庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏書，有與曾吉父論未發(fā)之旨者，其論之適與余意合，用是益自信。程子之言有不合者，亦直以為少作失傳而不之信也。然間以語人，則未見有能深領(lǐng)會者。

朱子之見南軒，實(shí)與其在中和問題上的困惑有關(guān)。第一次晤南軒，純是出乎偶然，談不上去問學(xué)于南軒。第二次則稍有專程拜訪南軒之意，《續(xù)集》卷五《答羅參議》言及朱張此次相會時云：

九月廿日至豫章，及魏公（南軒父魏國公張浚）之舟而哭之?！栽フ滤椭S城，舟中與欽夫得三日之款。其名質(zhì)甚敏，學(xué)問甚正，若充養(yǎng)不置，何可量也。

至于此后朱子與南軒的交往對朱子丙戌之悟的影響有多大，這似乎很難確定。陳來先生據(jù)《中和舊說序》“欽夫告余以所聞，余亦未之省也”語，認(rèn)為自延平死后，朱子進(jìn)入了獨(dú)立思索的時期，其間，南軒雖向他介紹了五峰的一些思想，但對朱子并無多大影響。[30]其實(shí)，朱子并不僅僅從南軒那里了解到五峰的思想，據(jù)《續(xù)集》卷五《答羅參議》[31]云

胡仁仲所著《知言》一冊內(nèi)呈，其語道極精切有實(shí)用處，暇日試熟看，有會心處，卻望垂喻。……大抵衡山之學(xué)只就日用處操存辨察，本末一致，尤易見功。某近乃覺知如此非面未易究也。

可見，朱子此時不僅讀過五峰《知言》，而且已熟看，有會心處?！洞鹆_參議》又云：

某塊坐窮山，絕無師友之助，惟時得欽夫書問，往來講究此道，近方覺有脫然處。潛味之久，益覺日前所聞于西林而未之契者，皆不我欺矣。幸甚！幸甚！

《年譜》以此書在乾道二年。據(jù)《年譜》，書中所言“近方覺有脫然處”當(dāng)指丙戌之悟，故就此書而言，則丙戌之悟與朱張之往來有莫大關(guān)系。[32]

 然《中和舊說序》又何以說“欽夫告余以所聞，余亦未之省也”？《考異》謂“心為已發(fā)，性為未發(fā)，更不分時節(jié)，此朱子所自悟，非受之南軒”，然《考異》又謂“甲申晤南軒于豫章舟中，自是書問往來，皆講論未發(fā)之旨也”。既然朱張講論未發(fā)之旨，又言“心為已發(fā)，性為未發(fā)”之悟非受之南軒，唯一可能的就是南軒本來就沒有接受五峰的這種觀點(diǎn)。[33]關(guān)于這一點(diǎn)，我們在后面還要論及。

又《中和舊說序》云：“聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，則往從而問焉?！卞X穆先生以為此指乾道三年潭州之行，而《考異》則以為指隆興二年后朱張之“書問往來”。然我們體會此處用語，當(dāng)指二人晤面一事，只是非指朱子赴潭州事，而是指豫章舟中三日之款。[34]至此，朱張始訂交，二子后來頻繁之書信往來自在情理之中。

丙戌之悟次年，即乾道三年丁亥八月，朱子赴潭州訪南軒。[35]從丙戌至丁亥這一年多時間里，朱子與南軒就中和問題進(jìn)行了討論。其中最有名的就是所謂中和舊說四書[36]，因第一書（即《答張敬夫》第三書》）首云“人自有生”語，故學(xué)者亦稱此四書為“人自有生四書”。

中和舊說第一書云：

人自有生，即有知識。事物交來，應(yīng)接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發(fā)之中，寂然不動者，豈以日用流行者為已發(fā)，而指夫暫而休息不與事接之際為未發(fā)時耶？嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應(yīng)物之體，而幾微之際一有覺焉，則又便為已發(fā)，而非寂然之謂。蓋愈求而愈不可見，于是退而驗(yàn)之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應(yīng)物而不窮者。是乃天命流行、生生不已之機(jī)，雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發(fā)，如是而已，夫豈別有一物，限于一時，拘于一處，而可以謂之中哉？然則天理本真，隨處發(fā)見，不少停息者，其體用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故雖汩于物欲流蕩之中，而其良心萌蘗，亦未嘗不因事而發(fā)見，學(xué)者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達(dá)道之全體而復(fù)其初矣。不能致察，使梏之反覆，至于夜氣不足以存，而陷于禽獸，則誰之罪哉？周子曰：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也?！逼湔撝琳\，則曰：“靜無而動有。”程子曰：“未發(fā)之前更如何求，只平日涵養(yǎng)便是?！庇衷唬骸吧朴^者，卻于已發(fā)之際觀之”。二先生之說如此，亦足以驗(yàn)大本之無所不在，良心之未嘗不發(fā)矣。

關(guān)于此書，朱子自注云：此書非是，但存之以見議論本末耳，下篇同此。

夏炘謂此書“皆論心為已發(fā)，無所為未發(fā)之心。其未發(fā)者，特其寂然不動之性而已”。（《述朱質(zhì)疑》卷三）朱子首云“豈以日用流行者為已發(fā)，而指夫暫而休息不與事接之際為未發(fā)時耶？”所謂“暫而休息不與事接之際”，即是心之思慮未萌的狀態(tài)，那么“日用流行”即是臨事接物之心，朱子此處明確反對那種在心上分已發(fā)、未發(fā)的觀點(diǎn)。至于朱子所說的“未發(fā)之中，寂然不動”所指為何，朱子此處并未明確說就是性，只是說此寂然不動者乃“天命流行、生生不已之機(jī)”。牟宗三于此書中極重視此語，以為朱子在此即言性體之“于穆不已”，只是看得不甚分明而已。其實(shí)，朱子并未說到此分上，觀上文可知，此語正是解“有渾然全體應(yīng)物而不窮者”一句，亦即他后來一直持有的“性不能不動”義。

第二書云：

前書所稟，寂然未發(fā)之旨，良心發(fā)見之端，自以為有小異于疇昔偏滯之見，但其間語病尚多，未為精切。比遣書后，累日潛玩，其于實(shí)體似益精明，因復(fù)取凡圣賢之書，以及近世諸老先生之遺書，讀而驗(yàn)之，則又無一不合。蓋平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自見灑落處。始竊自信，以為天下之理其果在是，而致知格物、居敬精義之功，自是其有所施之矣。圣賢方策，豈欺我哉！

蓋通天下只是一個天機(jī)活物，流行發(fā)用，無間容息。據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而未發(fā)者皆其性也，亦無一物而不備矣，豈別有一物，拘于一時，限于一處，而名之哉？即夫日用之間，渾然全體，如川流之不息，天運(yùn)之不窮耳。此所以體用精粗、動靜本末，無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此而已，養(yǎng)者養(yǎng)此而已，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”也。從前是做多少安排，沒頓著處，今覺得如水到船浮，解維正拖，而沿洄上下，惟意所適矣。豈不易哉！始信明道所謂“未嘗致纖毫之力”者，真不浪語！而此一段事，程門先達(dá)惟上蔡謝公所見透徹，無隔礙處，其余雖不敢妄有指議，然味其言亦可見矣。

近范伯崇來自邵武，相與講此甚詳，亦嘆以為得未曾有，而悟前此用心之左。且以為雖先覺發(fā)明指示，不為不切，而私意汩漂，不見頭緒。向非老兄抽關(guān)啟鍵，直發(fā)其私，誨諭諄諄，不以愚昧而舍置之，何以得此？其何感幸如之！區(qū)區(qū)筆舌，蓋不足以為謝也，但未知自高明觀之，復(fù)以為如何爾。

《孟子》諸說，始者猶有齟齬處，欲一二條陳以請。今得觀之，恍然不知所以為疑矣。但“性不可以善惡名”，此一義熹終疑之。蓋善者無惡之名，夫其所以有好有惡者，特以好善而惡惡耳，初安有不善哉？然則名之以善，又何不可之有？今推有好有惡者為性，而以好惡以理者為善，則是性外有理而疑于二矣?！吨浴酚诖穗m嘗著語，然恐《孟子》之言本自渾然，不須更分裂破也?！吨浴冯m云爾，然亦曰“粹然天地之心，道義完具”，此不謂之善，何以名之哉？能勿喪此，則無所適不為善矣。以此觀之，“不可以善惡名”，太似多卻此一轉(zhuǎn)語，此愚之所以反覆致疑而不敢已也。

此為朱子《答張敬夫》第35書。錢穆以為《答張敬夫》第四書緊承第三書而來，故當(dāng)為四書之二，此說蓋本諸夏炘。錢穆曰：“此書緊承前書，前書謂生生不己之機(jī)，雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然，南軒復(fù)書謂其尚有認(rèn)為兩物之弊，故此書乃更進(jìn)一步，謂此心豈有一息停住時，只是來得無窮，便常有個未發(fā)底。”（《朱子新學(xué)案》上冊，第453頁）牟宗三先生則以為，《答張敬夫》第35書當(dāng)為舊說第二書，曰：“此書開頭即說‘前書所稟寂然未發(fā)之旨，良心發(fā)見之端’云云，此所謂‘前書’顯是指舊說第一書而言。因舊說第一書乃正式陳述‘寂然未發(fā)之旨，良心發(fā)見之端’者，而舊說第二書（按指《答張敬夫》第四書，舊說以為是第二書）則卻只答辨張南軒‘兩物’之疑。且此書不是答南軒之疑而發(fā)者，乃是直隨先發(fā)之書而復(fù)發(fā)一書者，故云：‘比遣書后，累日潛玩’云云?！盵37]牟氏以《答張敬夫》35書并非答書，而是繼第一書后，再發(fā)之第二書，牟氏之說是也。蓋前書旨在發(fā)明言性乃“天命流行生生不已之機(jī)”，而再發(fā)之此書則重申此說，直接點(diǎn)明“已發(fā)者人心，而未發(fā)者皆其性也”，前書之“未為精切”者正在此也。

此書除了朱子表達(dá)其對湖湘學(xué)術(shù)的領(lǐng)悟之外，還提出了對五峰“性無善惡”說的批評。此書可謂首開后來之《知言》疑義。朱子始終不明“性無善惡”之說，故亦知其終不悟明道“生之謂性”之說，亦不悟本體之“于穆不已”也，由此可見，朱子此處雖說本體乃是“天機(jī)活物”，然這只是“性不能不動”之意，牟氏實(shí)錯會了。朱子雖不明性無善惡之義，卻能接受性體心用之說，蓋其時對性體心用之理解在根柢里未必與五峰一致，是以朱子后來盡反其舊說，卻仍能在“性不能不動”這一層意思上保留了性體心用之義。

第三書云：

前書所扣，正恐未得端的，所以求正。茲辱誨喻，尚有認(rèn)為兩物之蔽，深所欲聞，幸甚幸甚。當(dāng)時乍見此理，言之唯恐不親切分明，故有指東畫西、張皇走作之態(tài)。自今觀之，只一念間已具此體用，發(fā)者方往，而未發(fā)者方來，了無間斷隔截處，夫豈別有物可指而名之哉？然天理無窮，而人之所見有遠(yuǎn)近深淺之不一，不審如此見得，又果無差否？更望一言垂教，幸幸。

所論龜山《中庸》可疑處，鄙意近亦謂然。又如所謂“學(xué)者于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心驗(yàn)之，則中之體自見”，亦未為盡善。大抵此事渾然，無分段時節(jié)先后之可言，今著一“時”字、一“際”字，便是病痛。當(dāng)時只云寂然不動之體，又不知如何？《語錄》亦嘗疑一處說“存養(yǎng)于未發(fā)之時”一句，及問者謂“當(dāng)中之時，耳目無所見聞”，而答語殊不痛快，不知左右所疑是此處否？更望指誨也。

向見所著《中論》有云：“未發(fā)之前心妙乎性，即發(fā)則性行乎心之用矣。”于此竊亦有疑。蓋性無時不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一“前”字，亦微有前后隔截氣象。如何如何？熟玩《中庸》，只消著一“未”字，便是活處，此豈有一息停住時耶？只是來得無窮，便常有個未發(fā)底耳，若無此物，則天命有已時，生物有盡處，氣化斷絕，有古無今久矣！此所謂天下之大本，若不真的見得，亦無揣摸處也。

朱子自注云：此書所論尤乖戻，所疑語錄皆非是，后自有辨說甚詳。此書為《答張敬夫》第四書，牟宗三、陳來皆以為此書當(dāng)為第三書，而承《答張敬夫》35書而來。而夏炘以此書當(dāng)為第二書，謂“緣認(rèn)心為已發(fā)，性為未發(fā)，體用具于一念之間，了無間斷隔截”。（《述朱質(zhì)疑》卷三）

朱子以性為未發(fā)，以心為已發(fā)，不知南軒何以疑有“兩物之弊”。然就朱子而言，所謂“兩物”即指在心上分個已發(fā)時節(jié)與未發(fā)時節(jié)，然朱子實(shí)無此意，故力辯之，其“大抵此事渾然，無分段時節(jié)先后之可言，今著一‘時’字、一‘際’字，便是病痛”語，正是對此而發(fā)也。朱子謂未發(fā)并非指心上有個“一息停住時”，只是指“常有未行乎用之性”而已。朱子此書說得甚明白，當(dāng)不致有歧義。又書中所提《語類》當(dāng)指《遺書》中伊川與蘇季明之答問。朱子以為伊川之答語“殊不痛快”，可見此時朱子尚未入伊川之門。

觀此書，南軒之立場不甚明白。然從朱子引南軒“未發(fā)之前心妙乎性，即發(fā)則性行乎心之用矣”之語，確有在心上分已發(fā)、未發(fā)之意，然真如朱子所言，則南軒早于朱子而發(fā)新說矣。[38]

第四書云：

誨諭曲折數(shù)條，始皆不能無疑。既而思之，則或疑或信，而不能相通。近深思之，乃知只是一處不透，所以觸處窒礙。雖或考索強(qiáng)通，終是不該貫。偶卻見得所以然者，輒具陳之，以卜是否。

大抵目前所見，累書所陳者，只是籠統(tǒng)地見得個大本達(dá)道底影象，便執(zhí)認(rèn)以為是了，卻于“致中和”一句，全不曾入思議。所以累蒙教告以求仁之為急，而自覺殊無立腳下功夫處。蓋只見得個直截根源傾湫倒海底氣象，日間但覺為大化所驅(qū)，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。蓋其所見一向如是，以故應(yīng)事接物處但覺粗厲勇果增倍于前，而寬裕雍容之氣略無毫發(fā)。雖竊病之，而不知其所自來也。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達(dá)道之樞要。所謂“體用一源、顯微無間”者，乃在于此。而前此“方往方來”之說，正是手忙足亂，無著身處。道邇求遠(yuǎn)，乃至于是，亦可笑矣！

此書即《答張敬夫》第34書[39]。夏炘以此書承《答張敬夫》第三、四兩書而來，為“中和舊說”第三書。

所謂“一處不透”，即下文“于‘致中和’一句，全不曾入思議”，此是朱子自承前書之病也，而南軒告以“求仁”之方。蓋朱子前雖明得未發(fā)已發(fā)之旨，至于察識涵養(yǎng)之功，即如何致未發(fā)之中、已發(fā)之和則未得要領(lǐng)，故南軒語以“求仁”，如是朱子始覺“乃知浩浩大化之中，一家自有一個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處”。牟宗三先生以為此段之主旨在于朱子對本體的理解，其實(shí)不然，朱子此處自述其經(jīng)南軒點(diǎn)撥，方悟得湖湘學(xué)派察識涵養(yǎng)之功夫。

然而代表朱子中和舊說思想的不僅此四書，大致這一時期的書信，據(jù)《年譜》整理，另有《答何叔京》三書（即第二、三、四）、《答羅參議》二書（見《續(xù)集》卷五）及《答許順之》第11書（《文集》卷39）。諸書大致不出舊說四書范圍，故不贅述于此。

三、中和新說

潭州之行，朱子大致接受了湖南學(xué)者之先察識后涵養(yǎng)之說。那么，其思想的變化到底從什么時候開始的呢？據(jù)《中和舊說序》，當(dāng)在己丑之春。然而，朱子對湖湘之學(xué)之不滿可能早于己丑年，據(jù)朱子《答石子重》第五書（四年戊子）云：

熹自去秋之中走長沙，閱月而后至，留兩月而后歸。在道繚繞，又五十余日。還家幸老人康健，諸兄粗適，他無足言。欽夫見處卓然不可及，從游之久，反復(fù)開益為多。但其天資明敏，從初不歷階級而得之，故今日語人亦多失之大高。湘中學(xué)子從之游者遂一例學(xué)為虛談，其流弊亦將有害。比來頗覺此病矣，別后當(dāng)有以救之。然從游之士亦自絕難得樸實(shí)理會者，可見此道之難也。胡氏子弟及它門人亦有語此者，然皆無實(shí)得，拈槌豎拂，幾如說禪矣，與文定合下門庭大段相反，更無商量處。惟欽夫見得表里通徹，舊來習(xí)見微有所偏，今此相見，盡覺釋去，盡好商量也。

此段足見當(dāng)時潭州朱、張講論時，南軒之說已不同于胡氏子弟。洪本《年譜》云“二先生論《中庸》之義，三日夜而不能合”，白田疑之。若以南軒同于五峰，則此語誠不可解。然南軒本與五峰不同，而朱子丙戌之悟又證以五峰語，故朱子與南軒之“不能合”宜其然也。至于此處朱子批評湖湘學(xué)者“拈槌豎拂，幾如說禪”之語，后來朱子之批評亦屢屢從此處著眼。而朱子又謂南軒“天資明敏，初從不歷階級而得之”，批評湖湘學(xué)者務(wù)虛之風(fēng)實(shí)與此種氣質(zhì)有關(guān)。[40]

又據(jù)束景南先生云，朱子在潭州時已表露出對湖湘學(xué)者的不滿，這種不滿最初是表現(xiàn)在對那種“好高虛談”、“拈槌豎拂”的學(xué)風(fēng)上面，而最終轉(zhuǎn)向?qū)鎸W(xué)者工夫論的批評。[41]后來朱、張游南岳，正逢方廣寺長老坐化，南軒遂作《聞方廣長老化去有作》一詩，而朱子和曰：“拈椎豎佛事非真，用力端須日日新。只么虛空打筋斗，思君辜負(fù)百年身?！保ā段募肪砦澹┻@里已隱含對湖湘學(xué)者的微諷了。

乾道五年己丑（1169），朱子開始反省先察識后涵養(yǎng)之說的問題。據(jù)《中和舊說序》云：

乾道己丑之春，為友人蔡季通言之，問辨之際，予忽自疑斯理也?！套又猿銎溟T人高弟之手，亦不應(yīng)一切謬誤以至于此。然則予之所自信者，其無乃反自誤乎？則復(fù)取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數(shù)行，凍解冰釋。然后知情性之本然，圣賢之微旨，其平正明白乃如此，而前日讀之不詳，妄生穿穴，凡所辛苦而僅得之者，適足以自誤而已。至于推類究析，反求諸身，則又見其為害之大，蓋不但名言之失而已也。于是又竊自懼，亟以書報(bào)欽夫及嘗同為此論者，惟欽夫復(fù)書深以為然，其余則或信或疑至于今，累年而未定也。夫忽近求遠(yuǎn)，厭常棄新，其弊乃至于此，可不戒哉？暇日料檢故書，得當(dāng)時往還書稿一編，輒序其所以而題之曰：中和舊說。

朱子“凍解冰釋”，盡悟舊說之非后，便馬上將其新說遍告諸湖南學(xué)者，這便是《與湖南諸公論中和第一書》（《文集》卷64）：

《中庸》未發(fā)已發(fā)之義，前此認(rèn)得此心流行之體，又因程子“凡言心者，皆指已發(fā)而言”，遂目心為已發(fā)，性為未發(fā)。然觀程子之書，多所不合，因復(fù)思之，乃知前日之說非惟心性之名命之不當(dāng)，而日用工夫全無本領(lǐng)。蓋所失者，不但文義之間而已。

按《文集》、《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)。當(dāng)此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性當(dāng)體具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見。以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正而性情之德然也。

然未發(fā)之前不可尋覓，已發(fā)之后不容安排，但平日莊敬涵養(yǎng)之功至而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)工夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本，而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者，固可默識。故程子之答蘇季明，反復(fù)論辯，極于詳密，而卒之不過以敬為言。又曰“敬而無失，即所以中”，又曰“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”，又曰“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，蓋為此也。向來講論思索，直以心為已發(fā)，而日用工夫亦止以察識端倪為最初下手處，以故缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復(fù)雍容深厚之風(fēng)。蓋所見一差，其害乃至于此，不可不審也。

程子所謂“凡言心者皆指已發(fā)而言”，此乃指赤子之心而言。而謂“凡言心者”，則其為說之誤，故又自以為未當(dāng)，而復(fù)正之。固不可以執(zhí)其已改之言而盡疑諸說之誤，又不可遂以為未當(dāng)而不究其所指之殊也。不審諸君子以為如何？

此書基本上包括了朱子己丑之悟的主要內(nèi)容。[42]其要點(diǎn)大致有二：

一、在心上分已發(fā)未發(fā)，即心之“思慮未萌、事物未至”這樣一種寂然不動的狀態(tài)為未發(fā)，而心之臨事接物、思慮萌動的那種狀態(tài)則是已發(fā)。

丙戌之悟所確立的基本觀點(diǎn)便是性體心用，就是說，性作為本體只是未發(fā)，是隱而不顯的，而必須通過心之活動才體現(xiàn)出來，心即性之流行，是性之已發(fā)。朱子此書對這種立場的態(tài)度則是“非惟心性之名命之不當(dāng)，而日用工夫全無本領(lǐng)”，而稍早于此書的《已發(fā)未發(fā)說》則稱“前日之說雖于心性之實(shí)未始有差，而未發(fā)已發(fā)命名未當(dāng)，且于日用之際欠卻本領(lǐng)一段工夫”，兩相對照，便可發(fā)現(xiàn)，《已發(fā)未發(fā)說》仍肯定舊說“于心性之實(shí)未始有差”。

所謂“心性之實(shí)”，當(dāng)是指本體之性必然通過心而發(fā)見出來。這在某種程度上仍吸納了丙戌之悟的成果，因此，《答湖南諸公書》雖未明言此點(diǎn)，但下面接著說“當(dāng)此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性當(dāng)體具焉?！捌涓卸焱ㄌ煜轮?，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見”，就是說，性必然要通過心才能顯現(xiàn)出來，未發(fā)時性之顯現(xiàn)便是心之無過不及、不偏不倚的狀態(tài)，而已發(fā)時性之顯現(xiàn)便是感而遂通、發(fā)而中節(jié)的狀態(tài)。正是基于這種對心性關(guān)系的理解，朱子新說對未發(fā)時功夫的強(qiáng)調(diào)才顯得自然而然。

因此，朱子所反對的只是“凡言心者皆指已發(fā)而言”，就是說，心并非專在已發(fā)上言，而就心之主宰統(tǒng)攝作用而言，則不可目為性之已發(fā)。而且，正是通過心之主宰統(tǒng)攝作用，性之發(fā)于未發(fā)時之中及發(fā)于已發(fā)時之和方成為可能。

二、未發(fā)時未必中，則已發(fā)時未必和，故欲使已發(fā)之和，須使未發(fā)得中，即在未發(fā)時加一段功夫，即涵養(yǎng)功夫。[43]

朱子批評湖湘學(xué)者專以察識為功夫，其病至于“日用工夫全無本領(lǐng)”。所謂“日用工夫”，即在良心發(fā)見處察識本體的工夫，“日用工夫亦止以察識端倪為最初下手處”；而所謂“本領(lǐng)”，則是認(rèn)為在心之已發(fā)前尚有一段未發(fā)時節(jié)，故當(dāng)于此時亦須有一段功夫，如此日用工夫方有本領(lǐng)，否則，“缺卻平日涵養(yǎng)一段功夫，其日用意趣常偏于動，無復(fù)深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間亦常躁迫浮露，無古圣賢氣象”。（《已發(fā)未發(fā)說》）

因此，朱子之中和新說實(shí)際上是對舊說在某種程度上的改造，就是說，并未完全推翻舊說，而是保留了舊說的相當(dāng)內(nèi)容，否則，我們便不能理解后來朱子后來在《知言疑義》中性體情用、性為未發(fā)情為已發(fā)的立場。[44]

然而，朱子之新說并未得到湖南學(xué)者的認(rèn)可，“惟欽夫復(fù)書深以為然”。[45]不過，南軒對朱子的先涵養(yǎng)而后察識的說法仍有疑慮，[46]故朱子又與南軒書，進(jìn)一步闡發(fā)了他的觀點(diǎn)，這便是《答張敬夫》第49書：

諸說例蒙印可，而未發(fā)之旨尤其樞要。既無異論，何慰如之！然比觀舊說，卻覺無甚綱領(lǐng)，因復(fù)體察，得見此理須以心為主而論之，則性情之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運(yùn)用，莫非心之所為，則心者固所以主于身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身，而無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發(fā)之前是敬也，固已立乎存養(yǎng)之實(shí)；已發(fā)之際是敬也，又常行于省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，《復(fù)》之所以見“天地之心”也；及其察也，事物紛糾而品節(jié)不差，是則動中之靜，《艮》之所以“不獲其身，不見其人”也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。然則君子之所以“致中和，而天地位、萬物育”者，在此而已。蓋主于身而無動靜語默之間者，心也，仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，圣學(xué)之本統(tǒng)。明乎此，則性情之德、中和之妙可一言而盡矣。熹向來之說固未及此，而來喻曲折，雖多所發(fā)明，然于提綱振領(lǐng)處似亦有未盡。

牟宗三先生以為，首段所言之“舊說”非指中和舊說，而是指《與湖南諸公書》之說。此說甚是。

隨后朱子闡述新說之綱領(lǐng)所在。末句曰“來喻曲折，雖多所發(fā)明，然于提綱振領(lǐng)處似亦有未盡”，這肯定了南軒之說有與新說相契處，[47]卻未能說到綱領(lǐng)上。那么，朱子所說的綱領(lǐng)到底指什么呢？我們將此書和《與湖南諸公書》比較，可以發(fā)現(xiàn)有兩點(diǎn)不同

首先，對性體心用說進(jìn)行了批評，從而突出了心的主宰作用，“此理須以心為主而論之”。通觀此書，可以看到朱子都是強(qiáng)調(diào)心之主宰作用，這才是新說的主旨，也是其貫通未發(fā)已發(fā)功夫的綱領(lǐng)。這種作用通過兩方面體現(xiàn)出來：其一，心之主宰作用無所不在，“無動靜語默之間”；其二，心在靜時的主宰作用表現(xiàn)為使心處于寂然不動的功夫?！笆挛镂粗粒紤]未萌”這種未發(fā)時刻所以能夠“一性渾然，道義全具”，是因?yàn)椤靶闹詾轶w而寂然不動”，即是以心為主宰；而在“事物交至，思慮萌焉”這種已發(fā)時刻，所以能“七情迭用，各有攸主”，亦是因?yàn)樾臑橹髟?，“心之所以為用，感而遂通者也”。換言之，未發(fā)之所以中是因?yàn)樾牡闹髟鬃饔茫寻l(fā)之和亦是因?yàn)樾牡闹髟鬃饔?。正是因?yàn)槲窗l(fā)未必中，已發(fā)未必和，所以朱子強(qiáng)調(diào)未發(fā)、已發(fā)時各有一段功夫。這種貫通未發(fā)、已發(fā)的功夫就是敬，即未發(fā)之涵養(yǎng)是敬，已發(fā)之省察亦當(dāng)有敬。因此，《答湖南諸公書》尚只是說到未發(fā)時需要一段涵養(yǎng)功夫，方能使已發(fā)時中節(jié)，而此書則突出心之主宰作用乃無所不在，故未發(fā)時不僅要主敬，已發(fā)時亦須一段功夫，方能使心得以主宰于其間而得其和。

其次，朱子將未發(fā)與未發(fā)之中，已發(fā)與已發(fā)之和區(qū)別開來，從而突出了敬這種貫穿動靜的功夫的必要性。否則，我們就無法理解朱子最后所以歸本于伊川“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的主張。當(dāng)朱子說“思慮未萌，而知覺不昧”，此處“而”字不是并列的語氣，而是轉(zhuǎn)折、遞進(jìn)的語氣，就是說，此語是“思慮未萌時卻又知覺不昧”的意思，因此，朱子在前面加上“方其存也”，正是表明因?yàn)橛行闹髟子谄溟g，存養(yǎng)于其時，方能知覺不昧。并且，朱子在此是為了說明動靜相涵之關(guān)系，即“思慮未萌”是靜，卻能涵有“知覺不昧”之動。因此，朱子又說“及其察也，事物紛糾，而品節(jié)不差，是則動中之靜”，正是因?yàn)橛行闹髟子谝寻l(fā)時，所以雖“事物紛糾”卻又能“品節(jié)不差”，前者是動，后者是靜。[48]

朱子在《與湖南諸公書》中尚只是說心有一段未發(fā)時刻，所以，在省察功夫之前當(dāng)有一段主敬功夫。此書則明確將“敬”貫穿已發(fā)未發(fā)、動與靜，強(qiáng)調(diào)不僅未發(fā)時須要一段敬的功夫，已發(fā)時亦須要一段敬的功夫。在這種動與靜的功夫之中，心的主宰作用被朱子提到了一種根本重要的地位，正是通過對心的主宰作用的強(qiáng)調(diào)，預(yù)示了后來朱子心性二分、以心統(tǒng)性情這樣一個基本理論框架。

此書又云：

來教又謂“言靜則溺于虛無”，此固所當(dāng)深慮。然此二字，如佛者之論，則誠有此患。若以天理觀之，則動之不能無靜，猶靜之不能無動也；靜之不能無養(yǎng)，猶動之不可不察也。但見得一動一靜互為其根，敬義夾持，不容間斷之意，則雖下得“靜”字，元非死物，至靜之中蓋有動之端焉，是乃所以見天地之心者。而先王之所以至日閉關(guān)，蓋當(dāng)此之時，則安靜以養(yǎng)乎此爾，固非遠(yuǎn)事絕物、閉目兀坐而偏于靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾。伊川先生所謂“卻于已發(fā)之際觀之”者，正謂未發(fā)則只有存養(yǎng)，而已發(fā)則方有可觀也。周子之言“主靜”，乃就中正仁義而言。以正對中，則中為重；以義配仁，則仁為本爾。非四者之外別有主靜一段事也。

此段大致承前一段論動靜而來。南軒以為有“言靜則溺于虛無”之病，其實(shí)這純系誤會，朱子之說絕無此種可能。蓋人心總是有一個未發(fā)時刻，此即朱子所謂靜，未發(fā)以后便是已發(fā)，因而，未發(fā)時做功夫不過是為了已發(fā)時去遇事接物，因此，朱子強(qiáng)調(diào)通過存養(yǎng)以保持心之寂然不動時，同時也強(qiáng)調(diào)這種狀態(tài)中那種“知覺不昧”的品格。此段話即明示其言靜之用意所在，謂“至靜之中蓋有動之端焉，是乃所以見天地之心者。而先王之所以至日閉關(guān)，蓋當(dāng)此之時，則安靜以養(yǎng)乎此爾，固非遠(yuǎn)事絕物、閉目兀坐而偏于靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾”，又謂“未發(fā)則只有存養(yǎng)，而已發(fā)則方有可觀也”。可見，朱子強(qiáng)調(diào)未發(fā)時之主敬功夫，只是為了已發(fā)之中節(jié)耳。

此書又云：

又如所謂“學(xué)者先須察識端倪之發(fā)，然后可加存養(yǎng)之功”，則熹于此不能無疑。蓋發(fā)處固當(dāng)察識，但人自有未發(fā)時，此處便合存養(yǎng)，豈可必待發(fā)而后察、察而后存耶？且從初不曾存養(yǎng)，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫厘之差、千里之謬將有不可勝言者。此程子所以每言孟子才高，學(xué)之無可依據(jù)，人須是學(xué)顏?zhàn)又畬W(xué)，則入圣人為近，有用力處，其微意亦可見矣。且如灑掃應(yīng)對進(jìn)退，此存養(yǎng)之事也。不知學(xué)者將先于此而后察之耶？抑先察識而后存養(yǎng)也？以此觀之，則用力之先后判然可觀矣。

南軒雖贊同朱子未發(fā)之論，但猶守湖南學(xué)者“先察識而后涵養(yǎng)”之功夫。按朱子的思路，若明白未發(fā)涵養(yǎng)之旨，則先察識而后涵養(yǎng)之功夫自不能成立。然而，南軒只同意朱子未發(fā)涵養(yǎng)之說，至于工夫論上則尚守舊說。南軒這種態(tài)度頗令人不解，因此，我們完全可以作出這樣一種推測，即南軒所說的察識未必就是對本體的體認(rèn)，其識仁亦只是在良心發(fā)見處識個仁之理而已。這種對察識的理解近乎良知之“知是知非”之心，亦即朱子所說的“省察”。朱子常常將湖湘學(xué)者所說的“察識”不自覺地作“省察”解，是以南軒亦不免有此誤解。

據(jù)《年譜》，己丑間闡發(fā)新說的尚有《答林擇之》三書及《答許謙之》一書。《答林擇之》第20書云：

《中庸》徹頭徹尾說個謹(jǐn)獨(dú)工夫，即所謂敬而無失、平日涵養(yǎng)之意?！稑酚洝穮s直到好惡無節(jié)處，方說“不能反躬，天理滅矣”。殊不知未感物時，若無主宰，則亦不能安其靜，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。蓋“中和”二字皆道之體用，以人言之，則未發(fā)已發(fā)之謂。但不能慎獨(dú)，則雖事物未至，固已紛綸膠擾，無復(fù)未發(fā)之時。既無以致夫所謂中，而其發(fā)必乖，又無以致夫所謂和。惟其戒謹(jǐn)恐懼，不敢須臾離，然后中和可致而大本達(dá)道乃在我矣。

此書亦言心之主宰作用，否則，“既無以致夫所謂中，而其發(fā)必乖，又無以致夫所謂和”，即不僅不能致未發(fā)之中，亦不能致已發(fā)之和。又《答林擇之》第22書云：

前日中和之說看得如何？但恐其間言語不能無病，其大體莫無可疑。數(shù)日來，玩味此意，日用而極覺得力，乃知日前所以若有若亡，不能得純熟，而氣象浮淺，易得動搖，其病皆在此。湖南諸友其病亦似是如此。近看南軒文字，大抵都無前面一截工夫也。大抵心體通有無，該動靜，故工夫亦通有無、該動靜，方無滲漏。若必待其發(fā)而后察，察而后存，則工夫之所不至多矣。惟涵養(yǎng)于未發(fā)之前，則其發(fā)處自然中節(jié)者多，不中節(jié)者少，體察之際，亦甚明審，易為著力，與異時無本可據(jù)之說大不同矣。

此書亦申言缺少未發(fā)一段功夫之弊。南軒本在未發(fā)之說上同于朱子，為何“大抵都無前面一截工夫”？大概南軒只認(rèn)得心有動靜、已發(fā)未發(fā)之分，卻不知知夫亦當(dāng)有動靜、已發(fā)未發(fā)之分也。南軒這種態(tài)度與其尚守“先察識而后涵養(yǎng)”之功夫有關(guān)，而不明心之主宰亦貫乎動靜、有無之間也。又《答林擇之》第21書云：

古人只從幼子常視毋誑以上，灑掃應(yīng)對進(jìn)退之間，便是做涵養(yǎng)底工夫了。此豈待先識端倪而后加涵養(yǎng)哉？但從此涵養(yǎng)中漸漸體出這端倪來，則一一便為己物。又只如平常地涵養(yǎng)將去，自然純熟。今曰“即日所學(xué)，便當(dāng)察此端倪而加涵養(yǎng)之功”，似非古人為學(xué)之序也?！w義理人心之固有，茍得其養(yǎng)而無物欲之昏，則自然發(fā)見明著，不待別求。格物致知，亦因其明而明之爾。今乃謂“不先察識端倪，則涵養(yǎng)個甚底”，不亦太急迫乎？“敬”字通貫動靜，但未發(fā)時則渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也。既發(fā)則隨事省察而敬之用行焉，然非其體素立，則省察之功亦無自而施也。故敬義非兩截事，必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，則此心卓然，通貫動靜，敬立義行，無適而非天理之正矣。

書言“敬字通貫動靜”，蓋謂靜時以敬涵養(yǎng)，動時以敬省察而已。此處言涵養(yǎng)乃“漸漸體出這端倪來”，此語須會看，蓋朱子所言之“端倪”非所謂本體也，只是未發(fā)時那種不偏不倚的氣象而已。

以上三書大致不出《答湖南諸公書》及《答張敬夫》第49書之內(nèi)容，且尤強(qiáng)調(diào)心之主宰作用，即以敬為貫通有無、動靜之功夫。而《文集》卷38《答許謙之》則力辟湖湘學(xué)術(shù)之流弊。書云：

自昔圣賢教人之法，莫不使之以孝弟忠信莊敬持養(yǎng)為下學(xué)之本，而后博觀眾理，近思密察，因踐履之實(shí)，以致其知。其發(fā)端啟要，又皆簡易明白，初無難解者。而及其至也，則有學(xué)者終身思勉而不能至。蓋非思慮揣度之難，而躬行默契之不易。故曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！狈蚴ラT之學(xué)，所以從容積累，涵養(yǎng)成就，隨其淺深，無非實(shí)學(xué)者，其以此歟！今之學(xué)者不然。蓋未明一理，而已傲然自處以上智生知之流，視圣賢平日指示學(xué)者入德之門至親至切處，例以為鈍根小子之學(xué)，無足留意。其平居道說，無非子貢所謂不可得而聞?wù)?，往往?wù)為險(xiǎn)怪懸絕之言以相高，甚者至于周行卻立，瞬目揚(yáng)眉，內(nèi)以自欺，外以惑眾。此風(fēng)肆行，日以益甚，使圣賢至誠善誘之教，反為荒幻險(xiǎn)薄之資，仁義充塞，甚可懼也。

此書乃直斥湖湘學(xué)者之識仁為上達(dá)功夫，其弊至于不屑下學(xué)，“使圣賢至誠善誘之教，反為荒幻險(xiǎn)薄之資”。

綜上言之，朱子通過已丑之悟而確立的中和新說，大致分為前后兩段：首先，以《答湖南諸公書》為代表，朱子意識到未發(fā)不獨(dú)以性言，亦當(dāng)以心言，由此在已發(fā)功夫之外，另外確立了一段未發(fā)功夫。然后，以《答張敬夫》第49書為代表，朱子強(qiáng)調(diào)未發(fā)時刻對于已發(fā)時刻的重要性，從而確立了未發(fā)時的主敬涵養(yǎng)功夫?qū)τ谝寻l(fā)察識功夫的優(yōu)先性，甚至把敬看作心之主宰作用的體現(xiàn)，而貫乎心之動靜、有無之中，從而徹底顛覆了湖湘學(xué)術(shù)的“先察識而后涵養(yǎng)”的工夫論立場。正是基于對心之主宰作用的重視，朱子不僅反對性體心用之說，亦直接影響到稍后在《知言疑義》中提出了“性體情用”之說。

【注釋】

[1] 紹興十三年癸亥（1143），其父韋齋去世，朱子時年十四，受父命稟學(xué)于胡籍溪先生。紹興三十二年壬午（1162），籍溪先生卒。其間凡十九年。若除開這段時間，從隆興元年癸未（1163）初見南軒起，至淳熙七年庚子（1180）南軒卒，凡十七年，這一段時間是朱子學(xué)術(shù)之形成、發(fā)展期，可以說是朱子一生學(xué)術(shù)最重要的時期。南軒歿后，朱子雖繼續(xù)與湖湘學(xué)者交往，然其思想已大致定型，而胡季隨（五峰季子）輩又不能有力發(fā)揮五峰之學(xué)術(shù)，因此，我們考察朱子與湖南學(xué)者之關(guān)系，大致可以撇開這段時期。

[2] 關(guān)于湖湘學(xué)術(shù)的性質(zhì)與地位，侯外廬主編的《宋明理學(xué)史》曾說到：“張栻較之朱熹更強(qiáng)調(diào)‘心’的作用，因此其心學(xué)色彩更為明顯。從這個意義上說，張栻與其師胡宏一樣，可以看作是‘理學(xué)’朝‘心學(xué)’轉(zhuǎn)向的發(fā)端人物?！保ㄈ嗣癯霭嫔?，1984年，第一版，338頁）這個說法大致是可以接受的。

[3] 據(jù)王白田懋宏《朱子年譜》（以下簡稱《年譜》）云：“初韋齋師事羅豫章，與李延平為同門友，聞楊龜山所傳伊洛之學(xué)，獨(dú)是古先圣賢不傳之遺意，于是益自刻厲，痛刮浮華，以趨本實(shí)。日誦《大學(xué)》《中庸》之書，以用力于致知誠意之地，自謂卞急害道，因取古人佩韋之義，名其齋曰韋齋，以自警焉?！薄段募肪?9《皇考吏部府君行狀》云：“又得浦城蕭公顗子莊，劍浦羅公從彥仲素，而與之游，則聞龜山楊氏所傳河洛之學(xué)?！薄段募肪?7《與范直閣第一》云：“先子與之游，數(shù)十年道誼之契甚深?！薄堆悠叫袪睢芬嘣疲骸跋瓤祭舨扛鄰牧_公同學(xué)，與先生為同門友?！?/p>

[4] 《劉胡諸儒學(xué)案》云：劉勉之，字致中，崇安人，人稱白水先生。妻朱子以女。

[5] 《劉胡諸儒學(xué)案》云：劉子翚，字彥沖，崇安人，學(xué)者稱屏山先生。待朱子最親厚。姪劉共父珙，嘗帥湖南，與朱子、南軒為友。有《屏山全集》20卷。

[6] 《宋元學(xué)案·劉胡諸儒學(xué)案》云：胡憲，字原仲，福建崇安人，文定從父兄子。從文定學(xué)，即會悟程氏之學(xué)。籍溪，先生之所居，而以自號者也。又據(jù)《五夫子里志》，卒年七十七。著有《論語合義》、《南華真經(jīng)》及《子諭》。

[7]《年譜》卷一上云：“初屏山與朱子講習(xí)武夷，去家頗遠(yuǎn)，時于中途建歇馬莊，買田二百余畝，以供諸費(fèi)，實(shí)與朱子共之。屏山既沒，忠肅公珙盡畀朱子，資其養(yǎng)母。后朱子同安秩滿歸，以田還屏山子玶。玶不受，謀與忠肅，轉(zhuǎn)畀南峰寺。至今猶存?！?/p>

又據(jù)《年譜》，屏山卒于紹興十七年丁卯（1147），白水卒于十九年乙巳（1149），而籍溪至三十二年壬午方卒（1162）。

[8] 另參見《文集》中朱子所作之屏山、白水二先生墓表，及籍溪先生行狀。

[9] 據(jù)《朱子事跡考》第48頁，朱子正式受學(xué)于二劉、胡，當(dāng)在十五歲，即韋齋歿后一年方至五夫里。

[10] 《年譜》以為二先生由譙天授而盡聞伊洛之學(xué)，疑非。朱子《籍溪胡先生行狀》云：“稍長，從文定公學(xué)，始聞河南程氏之說。尋以鄉(xiāng)貢入太學(xué)，會元祐學(xué)有禁，乃獨(dú)與鄉(xiāng)人白水劉君致中陰誦而竊講焉。既又學(xué)《易》于涪陵處士譙公天授。”（《文集》卷97）《語類》卷104則徑謂“籍溪學(xué)于文定”?！秾W(xué)案》兼采二說，且以二先生為譙氏門人。蓋籍溪初由文定而聞伊洛之學(xué)，繼而學(xué)《易》于譙天授?？梢姡壬皇菍W(xué)《易》于譙天授，未必由之盡聞伊洛之學(xué)，當(dāng)另有所受也。

[11] 五峰曾有書批評籍溪之尊信釋氏.見《胡宏集》之《與原仲兄書二首》。

[12] 夏炘考三先生之學(xué)，謂籍溪、屏山雜于二氏，殆無可疑，至于白水先生，嘗受學(xué)于譙定、劉安世，二子學(xué)兼二氏，而白水所得蓋未可知。故夏炘斷之曰：“總之三先生之學(xué)，皆不能禆益朱子，而朱子少年之出入二氏，實(shí)自三先生之門始。后自知于道未有所得，乃見延平。”（《述朱質(zhì)疑》卷一）

[13] 屏山嘗向宗杲問禪，紹興初年宗杲入閩，同屏山兄弟關(guān)系尤密，宗杲曾作《劉子翚像贊》，稱其“財(cái)色功名，一刀兩斷。立地成佛，須是這漢?！保ā洞蠡壅Z錄》）朱子謂屏山之好佛曰：“某年十五六時，亦嘗留心于此。一日在病翁所會一僧，與之語。其僧只相應(yīng)和了說，也不說是不是；卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪。劉后說與某，某遂疑此僧更有要妙處在，遂去扣問他，見他說得也煞好。及去赴試時，便用他意思去胡說。是時文字不似而今細(xì)密，由人粗說，試官為某說動了，遂得舉。時年十九?！保ā墩Z類》卷104）此言病翁者，蓋屏山晚號也。

束景南先生以為，屏山為朱子取字“元晦”與宗杲字“曇晦”有關(guān)，而朱子本人亦曾向宗杲弟子道謙學(xué)禪。參見束景南《朱熹年譜長編》卷上，87－95頁。

[14] 朱子自言其少時嘗留心于佛老，蓋藉此因緣也?！墩Z類》卷104曰：“某十五、六歲時，亦嘗留心于禪”，“某舊時，亦要無所學(xué)，禪、道、文章、楚辭、詩、兵法，事事要學(xué)。”《宋元學(xué)案·東發(fā)學(xué)案》因云：“二程既歿，門人弟子多潛移于禪學(xué)而不自知，雖晦庵朱先生初年亦幾陷焉。”據(jù)朱子《答江元適書》，其出入佛老前后蓋十余年?！赌曜V》謂朱子出入佛老數(shù)十年，與此未合。夏炘《述朱質(zhì)疑》卷一云：“其實(shí)此十余年之中，沉思經(jīng)訓(xùn)，潛心理學(xué)，未嘗一日不精研吾道，特其齊頭并進(jìn)，二氏亦在所不遺耳。”蓋為朱子好佛解免耳。

據(jù)嘉慶《崇安縣志》卷十《仙釋》，朱子當(dāng)時與崇安禪宗僧侶道謙、園悟來往極為密切，且向道謙請教過“狗子佛性話頭未有悟入，愿授一言，警所不逮”的問題（《歸元直指集》卷下）。又據(jù)宋念常《佛祖歷代通載》卷三十，劉屏山某次打開朱子的廂子，發(fā)現(xiàn)其中僅一本宗杲的語錄。

[15] 束景南先生則認(rèn)為稱“丈”稱“先生”并無區(qū)別，且朱子平日亦有一二處稱籍溪為先生，故《考異》之說未必盡是。

[16] 《語類》卷101云：“胡籍溪人物好，沈靜謹(jǐn)嚴(yán)，只是講學(xué)不透?！?/p>

[17] 朱子之辟佛，當(dāng)與延平有關(guān)。據(jù)嘉慶《南平縣志》卷十八《人物》云：“初其侗，即與論禪。侗正其誤曰：‘懸空理空，面前事卻理會不得。道亦無元妙，只在日用間著實(shí)做功夫外領(lǐng)會，便自已見道?！天淇词ベt言語。熹將圣賢書讀了，漸漸有味，頓悟異學(xué)之失。乃返樸歸約，就平實(shí)處為學(xué)，于道日進(jìn)。侗喜之，……云：‘此人別無他事，一味潛心于此。初講學(xué)時，頗為道理所縛，今漸能融釋于日用處，一意下工夫。若與此漸熟，則體用合矣。此道理全在日用處，孰若靜處有而動處無，所非矣?！鼻迦送莒`《子朱子為學(xué)次第考》卷一云：“朱子初好禪學(xué)，至此延平始教以從日用間做工夫，又教以只看圣賢之書，則其學(xué)亦一變矣?！?nbsp;朱子本人亦自述其為學(xué)之變云：“后赴同安任，時年二十四五矣，始見李先生。與他說，李先生只說不是。某卻倒疑李先生理會此未得，再三質(zhì)問。李先生為人簡重，卻是不甚會說，只教看圣賢言語。某遂將那禪來權(quán)倚閣起。意中道，禪亦自在，且將圣人書來讀。讀來讀去，一日復(fù)一日，覺得圣賢言語漸漸有味。卻回頭看釋氏之說，漸漸破綻，罅漏百出！”（《語類》卷104）又云：“舊嘗參究，后頗疑其不是。及見李先生之言，初亦信未及，亦且背一壁放，且理會學(xué)問看如何。后年歲間漸見其非。”（《語類》卷126）可見，朱子歸本吾儒當(dāng)在初見延平數(shù)年之后。夏炘遂謂“朱子一生屏黜異端，干城吾道，實(shí)自見延平始”。（《述朱質(zhì)疑》卷二）

朱子與延平書信往來頗多，據(jù)《南平縣志》卷八《四賢年表》云，延平與朱子書信往來凡30封，答問12則，即紹興二十九年兩書，三十年五月3書，七月8書，三十一年一、二、五、七、八、十月3書和答問12則，三十二年四、六、七、八、十月11書，其中有答問朱子上封事，隆興元年五、六、七月3書。

[18] 《考異》以為朱子正式師從延平的時間乃在紹興三十年，而束景南以為當(dāng)在紹興二十八年。蓋前此雖數(shù)見延平，然于延平之學(xué)不能無疑?！墩Z類》卷104云：“始見李先生，與他說，李先生只說不是。某卻倒疑李先生理會此未得，再三質(zhì)問。”《宋元學(xué)案·北山四先生學(xué)案》云：“昔文公初登延平之門，務(wù)為籠侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小。延平皆不之許，既而言曰：吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳。朱子感其言，故其精察妙契，著書立言，莫不由此。”疑束說未必是也。

嘉慶《南平縣志》卷十八《人物》謂朱子凡三見延平：“戊寅春，熹見侗于延平。庚辰冬，又見侗于延平，寓舍旁西林院者閱月。壬午春，迎謁侗于建安，遂與俱歸延平，復(fù)寓西林?jǐn)?shù)月?！蔽囱约肮镉弦娧悠绞?。

[19] 陳來以為范直閣卒在二十九年己卯，非也。據(jù)《文集》卷94《范直閣墓記》，范直閣卒年在三十年庚辰。《語類》卷104云：“與范直閣說忠恕是三十歲時（即紹興二十九年己卯）書”，則與《年譜》不合，而陳來更以四書皆在二十八年戊寅（朱子年二十九），疑朱子所記有誤耳。然與范直閣之卒有關(guān)諸書，如《與籍溪胡先生》兩書及《續(xù)集》卷七《答劉平甫》第一，陳來皆誤作二十九年，依《墓記》三書皆當(dāng)后推一年。

[20] 朱子《與范直閣》云：“李丈獨(dú)深得其閫奧，經(jīng)學(xué)純明，涵養(yǎng)精粹，延平士人甚尊事之，請以為郡學(xué)正。雖不復(fù)應(yīng)舉，而溫謙慤厚，人與之處，久而不見其涯，郁然君子人也。先子與之游數(shù)十年，道誼之契甚深?！贝藭诙四晡煲?，可見此時朱子對延平之推崇。

[21] 第三書當(dāng)晚于第二書，蓋第二書有“暑熱”語，第三書則曰“初夏清和”，且從所論問題來看，第二書當(dāng)承第三書而來。

[22] 據(jù)《語類》卷104云：“其后屏山先亡，籍溪在，某自見于此道未有所得，乃見延平?！笨梢姡熳訉獙W(xué)說的不滿是其改宗延平最主要的原因。

[23] 朱子《答魏元履》第一書云：“有胡丈《會義》初本否？二先生說《論語》處皆在其中矣。大抵只看二先生及其門人數(shù)家之說，足矣。《會義》中如王元澤、二蘇、宋咸，雜說甚多，未須看，徒亂人耳?！保ā段募肪?9）

[24] 湖湘學(xué)者極重《論語》，五峰年十五即自為《論語說》，可見這種做法本是家學(xué)淵源。然而籍溪的學(xué)術(shù)與五峰之學(xué)極不同，據(jù)《五夫子里志》云：“既學(xué)易于焦（當(dāng)為譙）定，久未有得。定曰：‘必為物潰，故不能有見，惟學(xué)乃可順耳?！藝@曰：‘非克己工夫耶！’自是一意下學(xué)，不求人知。”籍溪專以下學(xué)之克己為功夫，與五峰以上達(dá)為功夫絕不同，觀籍溪“沉靜謹(jǐn)嚴(yán)”之氣象亦可知矣。故朱子后來之學(xué)術(shù)反近乎籍溪，束說似與此不合。

[25] 《年譜》以為是在紹興二十九年己卯事，《考異》則據(jù)朱子《跋胡五峰詩》改。

[26] 束景南先生備言籍溪與文定之學(xué)術(shù)淵源，故朱子后來轉(zhuǎn)向湖湘學(xué)派與籍溪的引導(dǎo)有莫大關(guān)系。然而，朱子當(dāng)籍溪在世時即轉(zhuǎn)師延平，則似與此有未合也。

[27] 據(jù)王白田《年譜》及《考異》，朱子對延平未發(fā)涵養(yǎng)功夫之態(tài)度，前后數(shù)有反復(fù)。蓋朱子初從學(xué)延平，受求中未發(fā)之旨。延平既沒，求其說不得，乃自悟夫已發(fā)未發(fā)渾然一致，而于求中之說，未有所擬議也。后至潭州，從南軒胡氏之學(xué)，先察識，后涵養(yǎng)，則與延平之說不同。己丑悟已發(fā)未發(fā)之分，則又以先察識后涵養(yǎng)為非，而仍守延平。庚寅拈出程子“涵養(yǎng)須用敬”兩語，已不主延平。甲辰與呂書，乃明延平之說之說為有偏。戊申答方書，亦再言之。（參見夏炘《述朱質(zhì)疑》卷二）

[28] 錢說蓋本諸夏炘《述朱質(zhì)疑》卷二。考諸《跋五峰詩》，朱子庚辰有詩戲籍溪。明年，胡子卒。又四年，始見南軒。然夏炘謂“又四年”當(dāng)據(jù)庚辰為言，未知孰是。

[29] 如《答羅參議》云：“時得欽夫書，聞其進(jìn)德之勇，益使人嘆息。”（《續(xù)集》卷五）事在乾道元年乙酉。又據(jù)《考異》云：“甲申晤南軒于豫章舟中，自是書問往來，皆講論未發(fā)之旨也?！笨梢姡@段時間對未發(fā)之旨的討論對朱子丙戌之悟是頗有影響的。

    朱子于隆興元年初見南軒，其時所關(guān)心的尚非學(xué)術(shù)，而是主戰(zhàn)主和之國事?！墩Z類》卷132云：“張魏公初召入相，議北征。某時亦被召辭歸，嘗見欽夫與說，若相公誠欲出做，則當(dāng)請旨盡以其事付己，拔擢英雄智謀之士，一任諸己，然后可為。若欲與湯進(jìn)之同做，決定做不成。后來果如此?！本?03云：“上初召魏公，先召南軒來，某亦赴召至行在，語南軒云：‘湯進(jìn)之不去，事不可為。莫擔(dān)負(fù)了他底，至于敗事！’”可見，二人此時尚未有學(xué)術(shù)上的訂交。

[30] 《朱熹哲學(xué)研究》，第95－97頁。

[31] 據(jù)《朱子書信編年考證》（以下簡稱《考證》），此書在乾道元年乙酉。又據(jù)束景南云，隆興二年，朱子二見南軒，南軒將其序定刻板的《知言》送與朱子。

[32] 《答張敬夫》第35書云：“向非老兄抽關(guān)啟鍵，直發(fā)其私，誨諭諄諄，不以愚昧而舍置之，何以得此，其何感幸如之！”此亦以丙戌之悟乃得力于南軒。

[33] 陳來先生以為，朱子丙戌之悟近乎五峰，即以性為體心為用，而此時南軒卻以為心有未發(fā)時亦有已發(fā)時。南軒此說反而與五峰不合，而近乎朱子己丑之悟的立場，因此，當(dāng)朱子悟舊說之非時，惟南軒立即復(fù)書贊同朱子己丑之立場。（《朱熹哲學(xué)研究》，第104頁）然據(jù)《考異》云：“求中未發(fā)甚悉，而反而求之，未得所安，于是往問之南軒，而胡氏之學(xué)與延平不合。其后朱子自悟心為已發(fā)，性為未發(fā)，而又以己所悟合之延平所傳，其云已發(fā)未發(fā)之機(jī)，默識而心契焉，則與體認(rèn)未發(fā)氣象亦小不同，而與胡氏先察識后涵養(yǎng)之論反相近。及至潭州，與南軒共講之，南軒蓋深以延平默坐澄心，體認(rèn)天理為不然。”案己丑之悟后，朱子反宗延平，而南軒卻不滿于延平，似乎南軒此時之思想亦不盡同于后來朱子的立場。大概南軒初接受朱子之新說者在未發(fā)之旨，至于先察識而后涵養(yǎng)之功夫則持之甚固，累年而后定。由此，亦可見得南軒與五峰最初之不同乃在未發(fā)之旨上。

[34] 束景南先生據(jù)《中和舊說序》，將“往從而問焉”緊敘在“先生沒”之下，以為顯然指朱子往豫章見南軒事。

[35] 錢穆先生以為所謂“中和舊說”當(dāng)在乾道四年，即在朱子赴潭州之后。蓋錢穆以為朱子之中和舊說為“朱子與南軒長沙兩月討論之新得，于是乃決然舍去延平求中未發(fā)之教而折從南軒”（《朱子新學(xué)案》上冊，第445頁），錢穆先生辨中和舊說與赴潭州之先后問題極詳，見470-478頁。此說唯錢穆所主。然錢說之誤易見?！吨泻团f說序》謂“欽夫告余以所聞，余亦未之省也”，若以此為潭州之行事，如何中和舊說為朱張討論之新得？此其一也。且朱子屢言前此未悟得延平求中之教，如何能說是“決然舍去”？此其二也。南軒雖不以延平求中之說為然，未必南軒就盡同于五峰也，否則何以理解己丑間南軒立場轉(zhuǎn)變之速？此其三也?！赌曜V》亦云，其初以為中和舊說在四年戊子，后方改定于二年丙戌。陳來先生辨之甚詳，見《朱熹哲學(xué)研究》第100-103頁。

[36] 《文集》僅二書自注為舊說，即《答張敬夫書》第三與第四，然據(jù)《中和舊說序》云：“暇日料檢故書，得當(dāng)時往還書稿一編，輒序其所以，而題之曰‘中和舊說’?！薄犊籍悺芬詾楫?dāng)時朱子所訂之舊說，當(dāng)不止此二書，《年譜》重新編次朱子書文，除此二書外，尚有《答張敬夫》34、35兩書，《答何叔京》三書，《答羅參議》二書，《答許順之》一書，共十書，作為丙戌年之中和舊說。

[37] 參見《心體與性體》第三冊，第93，94頁。

[38] 北溪以為南軒之學(xué)從朱子轉(zhuǎn)手，其實(shí)非也。觀乎此書，可知南軒似乎始終與湖湘一脈有不少距離，牟宗三以為南軒氣弱，故順從朱子，亦不盡然，蓋南軒早已背其師說矣。

[39] 陳來先生以為此書作于三年丁亥之春。

[40] 梨洲稱道南軒“天資明敏，其所見解，初不歷階級而得之”，此說蓋本乎上引書。然朱子如此說南軒，似褒實(shí)貶。觀朱子平日之用語，“失之太高”正是其批評胡氏子弟語，故此處朱子用在南軒身上自難說是好語。又《語類》101云：“五峰諸子不著心看文字，恃其明敏，都不虛心下意，便要做大?！笨梢姡谥熳涌磥?，明敏之人其病往往在好高而不能篤實(shí)用功。故朱子批評南軒曰：“欽夫見識極高，卻不耐事。”又曰：“南軒、伯恭之學(xué)皆疏略，南軒疏略從高處去?！庇衷唬骸皻J夫說得高了，故先生只要得典實(shí)平易?！保ā墩Z類》103）看來，南軒之病與胡氏子弟同，皆因資質(zhì)明敏而為朱子所攻也。蓋朱子天性魯鈍（蓋道學(xué)家中惟朱子一人數(shù)易其說，不能不說與其稟賦有關(guān)），而其所賞鑒者亦多篤實(shí)厚重之輩。梨洲則渾不解義，以為此語是朱子稱許南軒處，遂謂“五峰之門，得南軒而有耀”，又謂“南軒之學(xué)，得之五峰，論其所造大要，比五峰更純粹，蓋由其見處高，踐履又實(shí)也”。考諸南軒之學(xué)，實(shí)多違師說，此謬贊之語真不知從何說起。又朱子本只稱許其見處高，未必許其踐履實(shí)也。良由梨洲不解朱子用語，遂作此臆斷，乃至于“南軒早知持養(yǎng)是本，省察所以成其持養(yǎng)，故力省而功倍。朱子缺卻平日一段涵養(yǎng)工夫，至晚年而后悟也”云云。朱子之中和新說本是發(fā)明主敬涵養(yǎng)之旨，如何至晚年而后悟？朱子屢屢以此批評湖湘學(xué)者，梨洲置若罔聞若是，不知何故也。蓋梨洲一意尊陽明，而陽明《朱子晚年定論》以主敬涵養(yǎng)之說為晚年定論，梨洲卻不察其謬，反據(jù)以為證。考諸陽明《朱子晚年定論》，實(shí)有二誤：其一，將朱子四十歲前后之論誤作晚年所主，此時朱子尚未識象山也；其二，將中和舊說與新說混而為一。舊說以察識良心發(fā)見處為旨，如《答何叔京》第11書云：“因其良心發(fā)見處，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達(dá)矣。”而新說則以主敬涵養(yǎng)之未發(fā)功夫?yàn)橹?，其說實(shí)不同，陽明則混而為一誠意正心的功夫。差之毫厘，則謬以千里，朱子當(dāng)年費(fèi)盡心力，力辨二說之不同，陽明何不察乎是？

象山謂“南軒似明道，朱子似伊川”（《象山語錄》，嚴(yán)松年錄），梨洲據(jù)此曰：“向使南軒得永其年，所造更不知如何也。”此說未必然也。蓋象山此語后面尚有一句“伊川蔽固深，明道卻通疏”，此當(dāng)指二人氣象而言。明道不似伊川之執(zhí)拗認(rèn)真，故其教人如春風(fēng)細(xì)雨，而南軒則是“盡好商量”的人，“聽人說話，便肯改”，又“南軒從善之亟。先生嘗與閑坐立，所見什物之類放得不是所在，并不齊整處，先生謾言之；雖夜后，亦即時今人移正之?！保ā墩Z類》103）可見，明道與南軒之相似當(dāng)與二人資稟有關(guān)。蓋明道與南軒皆天資甚高者，明道所言乃“地位高者事”，而南軒之學(xué)則是“不歷階級而得”。因此，“朱子似伊川”語亦未必是說朱子之學(xué)近乎伊川。蓋彼時二程并尊，非若今人區(qū)分明道與伊川也，故象山不可能說朱子之學(xué)宗述伊川，而自己卻得自明道，象山亦認(rèn)為自己之學(xué)與伊川不違也。

關(guān)于南軒“資質(zhì)明敏”一說，牟宗三之說頗有意思：“（南軒）天資明敏，心思活潑，看似通達(dá)柔和，而實(shí)稟性清弱，故與朱子往復(fù)辨難，率多以朱子為主動，順從朱子之格局。其所言說大都尾隨其后而彌縫之，或時加轉(zhuǎn)語，稍見清妙，未能精發(fā)師要，挺立弘規(guī)，故于朱子之格局，毫不能有所點(diǎn)撥也。此觀其與朱子往復(fù)論中和以及論《知言疑義》即可知矣。此見其力弱才短，故軟弱而被吞沒也。其學(xué)無傳，亦非偶然?！保ā缎捏w與性體》第二冊，432頁）南軒卒后，其弟子或宗朱，或師陸（象山），或附陳（止齋），湖湘學(xué)派的這種分化之原因恐怕不能歸于南軒本人的“才弱力短”。侯外廬則認(rèn)為，這與南軒學(xué)術(shù)的“內(nèi)在矛盾性”有關(guān)，“既以二程為正宗，又……帶有心學(xué)的色彩；他既重在明義利之辯，又不尚空談，主張以‘經(jīng)世’為要務(wù)，因而具有‘事功之學(xué)’的意味?！保ā端蚊骼韺W(xué)史》，第338頁）南軒學(xué)術(shù)“規(guī)模不如朱熹博大，內(nèi)容不如朱熹醇正，故后世凡宗二程的學(xué)者，自然從朱不從張。同樣，后世凡宗陸王心學(xué)者，自然不會滿足于張栻的心學(xué)色彩，因此也不會信守張說而不移。至于后世提倡‘事功之學(xué)’者，自然會逕直地從永嘉、永康學(xué)派中去尋找理論武器，而不會從張栻之學(xué)中去進(jìn)行事倍功半的‘鉤沉’工作。這是張栻之學(xué)始與朱子并世，而終不得其傳的原因所在?！保ǖ?39頁）這種說法大致亦是。

[41] 朱子《與曹晉叔書》（《文集》卷24）云：“熹此月八日抵長沙，今半月矣。荷敬夫愛予甚篤，相與講明其所未聞，日有問學(xué)之益，至幸至幸。敬夫?qū)W問愈高，所見卓然，議論出人意表。近讀其《語》說，不覺胸中灑然，誠可嘆服。岳麓學(xué)者漸多，其間亦有氣質(zhì)醇粹、志趣確實(shí)者，只是未知向方，往往騁空言而遠(yuǎn)實(shí)理。告語之責(zé)，敬夫不可辭也?！笨磥?，朱子把對湖湘學(xué)者的批評與對南軒本人的評價(jià)還是區(qū)分開來的。

[42] 按朱子己丑間諸書，《年譜》以為尚多“未定之論”，至次年庚寅，主敬致知之旨方得以確立。牟宗三先生力辨其非。

[43] 朱子此時尚僅強(qiáng)調(diào)未發(fā)時須一段涵養(yǎng)功夫，以為如此則自能使已發(fā)之和，后來覺得已發(fā)時之省察功夫亦不可缺。主敬與致知、涵養(yǎng)與省察須互相發(fā)，方能無病。

[44] 朱子對性體心用的批評是在《知言疑義》前后，這與己丑、庚寅間對中和舊說的批評不同。中和新說的主旨在于強(qiáng)調(diào)未發(fā)時當(dāng)有一段涵養(yǎng)功夫，至朱子作《知言疑義》，開始注意到心之已發(fā)時固然未必是性，未發(fā)時亦不全是性。正是基于這種考慮，朱子將心與性分離開來，強(qiáng)調(diào)欲達(dá)到未發(fā)之中、已發(fā)之和，則各須一段功夫，如此性體不僅在未發(fā)時能流行，在已發(fā)時亦能流行。朱子將做功夫看作是心的一種能力，就是說，心的作用只是要如何去使性體流行，未發(fā)時心要做的功夫是涵養(yǎng)主敬，已發(fā)時心要做的功夫則是省察致知。因此，性與心就不再相為體用，而是性與情相為體用。因?yàn)榍樵谙惹匾院?，便具有一種消極的意味，至宋亦然，朱子以性與情相為體用更是看到了情的消極的一面，故其整個工夫論就是如何通過性之流行而使情中節(jié)。唐君毅先生以為，朱子對湖湘學(xué)者的批評主要在于湖湘學(xué)者沒有看到情之消極面，故有心即性之說，朱子則不然，由于認(rèn)為心未必就是性，故尚須一段克除物欲的功夫。

 朱子中和新說便未籠統(tǒng)地將舊說予以推翻，性之作為未發(fā)這種本體上的界定，完全保留在中和新說中。中和新說的主要內(nèi)容是工夫論上的，因此未發(fā)已發(fā)之分別也只是從工夫論上著眼，至于《知言疑義》時的性體情用之說，更多是一種本體論上的表達(dá)。《語類》卷101云：“仲思問：‘天之所以命乎人者，實(shí)理而已。故言“誠者命之道，中者性之道”，如何？’曰：‘未發(fā)時便是性?！唬骸绱?，則喜怒哀樂未發(fā)便是性，既發(fā)便是情?！唬骸??！笨梢?，性體情用之成立實(shí)由未發(fā)言性而來，而非由未發(fā)言思慮未萌、知覺不昧而來。

[45] 我們完全可以推測，南軒早就有了與朱子類似的想法，只是不太明確而已，因此，當(dāng)南軒得到朱子的新說，當(dāng)即復(fù)書表示贊同。

[46]　朱子《答林擇之》第三書云：“近得南軒書，諸說皆相然諾。但先察識后涵養(yǎng)之論執(zhí)之尚堅(jiān)，未發(fā)已發(fā)條理亦未甚明?！?/p>

[47] 此書首云：“諸說例蒙印可，而未發(fā)之旨尤其樞要。既無異論，何慰如之！”可見，潭州之行時二子論《中庸》之義三日夜不能合，即是因?yàn)橹熳硬煌饽宪幬窗l(fā)之旨。由此，可見南軒最初只是不同意湖湘學(xué)派未發(fā)之說，至于先察識而涵養(yǎng)之功夫則無有異也，觀此書，可知南軒與朱子在這個問題尚不能相合。

[48] 學(xué)者對朱子此處所說的動靜關(guān)系往往是籠侗處理，如錢穆、牟宗三、陳來諸先生，皆未注意未發(fā)與未發(fā)之中、已發(fā)與已發(fā)之和的不同，如此，則自不能理解朱子新說之主旨。而唐君毅先生則站在朱子的立場，以為朱子強(qiáng)調(diào)主敬功夫是為了對治氣稟物欲之雜，則稍稍得其意矣。

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