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南軒、朱子之交往與南軒學(xué)術(shù)之轉(zhuǎn)變

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》

          （上海人民出版社，2007年出版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年八月十三日甲辰

           耶穌2015年9月25日

一、潭州之行與朱張會講

孝宗乾道三年丁亥（1167）八月，朱子偕舊友范伯崇、門人林擇之赴長沙訪張南軒。[1]

關(guān)于朱、張會講的內(nèi)容，歷來是學(xué)術(shù)界關(guān)注的問題。據(jù)白田《考異》云，朱張二人“講論之語，于文集語錄皆無所考”，因此，我們只能從一些相關(guān)的材料來推知此次會講的內(nèi)容。

洪本《年譜》云：“是時(shí)范念德（伯崇）侍行，嘗言二先生論《中庸》之義，三日夜而不能合。其后先生卒更定其說，然則未發(fā)之旨蓋未相契也?！盵2]所謂《中庸》之義，也就是未發(fā)已發(fā)問題。[3]王白田則曰：

心為已發(fā)，性為未發(fā)，兩先生于此無異論。至潭州，當(dāng)必共講之?！吨泻团f說序》云“亟以書報(bào)欽夫，及當(dāng)日同為此論者”，則至潭州與南軒同為此論，灼然可證，而謂未發(fā)之旨未相契者，真妄說也。范念德言兩先生論中庸之義，三日夜而不能合，此語絕無所據(jù)。

白田實(shí)際上否定了朱張分歧的可能性。按朱子長沙之行在丙戌之悟后，而南軒宗五峰，朱子亦以其悟與五峰書相印證，白田此說似應(yīng)確鑿無疑。[4]

然而，我們?nèi)艨紤]到朱、張彼此間的誤會因素，這種情況并非絕無可能。蓋朱子誤以為其丙戌間所悟得的中和舊說同于五峰[5]，誤以為南軒之論中和亦同于“同為此論”之諸人[6]，而南軒則誤以為朱子之察識良心之萌蘗同于延平之求中于未發(fā)，因此，二人極可能發(fā)生“三日夜而不能合”的情況。并且，后來南軒一直堅(jiān)守“先察識而后涵養(yǎng)”之說，亦足見得當(dāng)時(shí)朱子與南軒之分歧不可謂無。

白田又云：

竊嘗考之，朱子從延平之學(xué)，南軒從衡山之學(xué)，各有師承。延平歿而問之南軒，南軒以所聞告之，亦未有省。已而朱子自悟性為未發(fā)，而合之延平所傳；南軒則專主衡山，而以延平默坐澄心，體認(rèn)天理為不然，又力辨呂與叔求中之非，自與延平不合意。其所云不合者，或在于此。其后朱子從南軒受衡山之學(xué)，以《艮齋銘》為宗指，相與守之。先察識、后涵養(yǎng)，則與延平異矣?！杜c林擇之書》“后來所見不同，不復(fù)致思”蓋指此時(shí)。而戊子之諸書，絕不及延平，亦自可證。至己丑始悟以性為未發(fā)之非，未發(fā)已發(fā)，各有時(shí)節(jié)，而于未發(fā)仍守延平之說。又深以先察識為非，其先后異同大概如此。（《考異》）

《考異》之乖謬莫過于此。白田以為“朱子從延平之學(xué)，南軒從衡山之學(xué)”，然據(jù)《中和舊說序》，朱子對延平之教本無領(lǐng)會，至丙戌后，更是自以為同于五峰，如何能說“朱子從延平之學(xué)”。錢穆辨中和舊說與潭州之行先后大概本于此，而白田本不同意洪本《年譜》，不知為何又欲曲為之說解。錢穆以為中和舊說后于潭州之行，故其認(rèn)為此時(shí)朱子從延平之學(xué)尚能說得通，而白田本以中和舊說先于潭州之行，卻又以朱子之從延平來折衷洪本，此說大是乖謬。且即便在己丑以后，朱子雖對以前未省得延平體驗(yàn)未發(fā)之旨常有愧憾，然觀其一生學(xué)問之大旨，恐于延平之說終未有合也。白田此說，唯一可能成立的就是南軒誤會朱子從延平之學(xué)，故南軒對朱子“以延平默坐澄心，體認(rèn)天理為不然，又力辯呂與叔求中之非”。

白田謂“南軒從衡山之學(xué)”，恐亦不然。觀南軒之《知言序》及后來之《知言疑義》，便可知矣。這大概亦是朱子的誤會。兩相誤會，遂成此爭論。

白田又云“朱子自悟性為未發(fā)，而合之延平所傳”，這是以為朱子丙戌之悟是歸本于延平，而不是五峰，此亦屬自相矛盾處。而所謂“其后朱子從南軒受衡山之學(xué)”，此語恰證成錢說，而與己說相矛盾。白田又以朱子己丑后“于未發(fā)仍守延平之說”，似乎朱子自始至終就嚴(yán)守延平之學(xué)，此亦系自相矛盾處。

《考異》以為潭州之行后，朱子與南軒“以《艮齋銘》為宗指，相與守之”?！遏摭S銘》系南軒所作，然白田據(jù)此以為朱子至此方折從南軒所守之衡山之學(xué)，則非矣。案《艮齋銘》以“四端之著，我則察之；豈惟思慮，躬以達(dá)之”此四句為核心，這表面上是對湖湘之“先察識而后涵養(yǎng)”之說的表達(dá)，其實(shí)我們仔細(xì)體究這四句，便可發(fā)現(xiàn)未必是這么回事。因?yàn)椤遏摭S銘》乃以察識良知發(fā)見之端，而非以察識本體為要，這種對察識的理解顯然背離了五峰“識仁”的精神。[7]

據(jù)洪本《年譜》云，自朱、張講論《中庸》之義三日夜不能合后，“先生卒更定其說，然則未發(fā)之旨蓋未相契也”，又云“考先生與敬夫論中和，幾十年而始定”。白田則曰：

心為已發(fā)，性為未發(fā)，兩先生于此無異論。至潭州，當(dāng)必共講之?！楸驹疲浜笙壬涓ㄆ湔f，（自注：李本無此語。）則指己丑已發(fā)未發(fā)說而言，故以為歷十年而后定中和之指。與南軒講論，在乙酉丙戌，至己丑即悟其非，以書報(bào)欽夫，欽夫以為然，不過四五年。惟先察識后涵養(yǎng)之說，欽夫執(zhí)之尚堅(jiān)，后卒從朱子說，雖不詳其時(shí)，大約不久而論定矣。以為十年而后定者，亦妄說也?！都滥宪幬摹吩啤吧w繳紛往反者，幾十有余年，末乃同歸一致”，此統(tǒng)言之，如《論語說》、《仁說》之類，非指中和說而言。

關(guān)于“心為己發(fā)，性為未發(fā)”，牟宗三先生以為二人“恐是表面相合。南軒之意恐以胡五峰為背景，其底子不必同于朱子之所悟也。惟南軒不必能真切自覺耳?！保ā缎捏w與性體》第三冊，116頁）

此段洪本自誤，白田是矣。朱子以為南軒宗五峰，而南軒根柢里與五峰不同，卻未意識到這種不同，故其議論猶以五峰為背景，宜乎朱子以為其宗五峰也。朱、張此時(shí)立場雖不同，然雙方對此并未見有自覺，故終能保持表面上的一致。關(guān)于這種一致，我們從稍后朱子書信中對南軒的傾倒便可看出?！段募肪?4《與曹晉叔》云：

熹此月八日抵長沙，今半月矣。蒙敬夫愛予甚篤，相與講明其所未聞，日有問學(xué)之益，至幸至幸。敬夫?qū)W問愈高，所見卓然，議論見人意表。近讀其語說，不覺胸中灑然，誠可嘆服。

又《文集》卷41《答程允夫》云：

去冬走湖湘，講論之益不少。然此事須自做工夫，于日用間行住坐臥處，方自有見處，然后從此操存，以至于極，方為己物耳。敬夫所見，超詣卓然，非所可及。近文甚多，未暇錄，且令寫此一銘去，尤勝他文也。

從后來南軒執(zhí)守“先察識后涵養(yǎng)”之說甚堅(jiān)來看，潭州之時(shí)，朱子自以與南軒甚相契也，故于南軒《艮齋銘》所指示之工夫，亦欣然受領(lǐng)。[8]可以說，這個(gè)時(shí)期，朱子對湖湘之學(xué)是極推崇的。如《語類》卷104云：

舊在湖南理會乾坤。乾是先知，坤是踐履；上是知至，下是終之。卻不思今只理會不知，未審何年月方理會終之也，是時(shí)覺得無安居處，常恁地忙。又理會動(dòng)靜，以為理是靜，吾身上出來便是動(dòng)。

這是由乾坤動(dòng)靜關(guān)系來表明先察識而后涵養(yǎng)之功夫。朱子臨別贈(zèng)南軒詩有“從君識乾坤”之語，即謂此也。

朱子于九月初抵潭州，其時(shí)參與講論的湖南學(xué)者當(dāng)不止南軒一人，據(jù)朱子“嘗同為此論”語（《舊和舊說序》）及朱子將《答湖南諸公書》分寄湖南學(xué)者之舉，可知當(dāng)時(shí)參與講論的尚有胡伯逢、胡廣仲諸人。至十一月，朱子離潭州，與南軒同游南岳衡山，歷半月而與南軒別。

南軒臨別贈(zèng)詩云：

遺經(jīng)得抽繹，心事兩綢繆。超然會太極，眼底無全牛。

朱子答詩云：

昔我抱冰炭，從君識乾坤。始知太極蘊(yùn)，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無復(fù)何存。惟應(yīng)酬酢處，特達(dá)見本根。萬化自此流，千圣同茲源。曠然遠(yuǎn)莫御，惕若初不煩。

學(xué)者或有據(jù)此詩以為朱子與南軒曾講論太極的問題，如洪本《年譜》即持此論，此說誤矣。[9]白田云：“按洪本所云，深契太極之旨，此以贈(zèng)行詩與答詩臆度之耳。朱子自甲申后，與南軒往復(fù)皆講未發(fā)之旨，而以心為已發(fā)，性為未發(fā)，蓋以未發(fā)為太極。詩所云，太極則指未發(fā)而言也。專言太極，則不識其意矣?！笨梢姡鞆?jiān)娭兴灾疤珮O”即是二人討論的未發(fā)，與濂溪書中之“太極”概念并無牽涉。

二、朱張論《洙泗言仁錄》

乾道七年辛卯（1171）夏，南軒去國，退居長沙，編成《洙泗言仁錄》。[10]這個(gè)做法實(shí)本于伊川 “將圣賢所言仁處類聚觀之”（《遺書》卷16）語，南軒在《洙泗言仁序》言及其作此書的目的時(shí)說道：“某讀程子之書，其間教門人取圣賢言仁處，類聚以觀而體認(rèn)之。因裒《魯論》所載，疏程子之說于下，而推以己見，題曰《洙泗言仁》，與同志者共講焉?！盵11]然而，朱子并不同意這種做法。

朱子與南軒之分歧，以前是在先察識后涵養(yǎng)的功夫上，后來則是對于仁的理解，朱子《祭南軒文》謂“蓋繳紛往反者幾十有余年，末乃同歸而一致”，可見，關(guān)于仁的討論在朱、張學(xué)術(shù)交往中之重要。

稍早些時(shí)候，朱子、南軒及呂東萊對五峰之《知言》進(jìn)行了批評，在這基礎(chǔ)上，朱子編成了《知言疑義》。在《知言疑義》中，朱子與南軒對五峰之“識仁”功夫進(jìn)行了批評。然而，次年南軒卻編成《洙泗言仁錄》，即要將孔子言仁處類聚起來而觀之，這種做法看上去有背于南軒在《知言疑義》中的立場。那么，如何理解南軒這種前后反復(fù)呢？這只可能有這樣一種解釋，即南軒所理解的“識仁”并非是察識仁之本體，而是察識仁之發(fā)見處，故此書類聚孔子言仁處，皆是就仁之發(fā)見處而觀之，絕無由此以上達(dá)的意味，因此，對南軒本人來說，“類聚觀仁”的做法與他在《知言疑義》中的立場并無相違。

然而，朱子卻將“類聚觀仁”的做法等同于湖湘學(xué)者“識仁之體”的功夫，正是基于這種了解，朱子對南軒進(jìn)行了批評。這種批評大致包括三個(gè)方面：

第一，“類聚觀仁”的做法助長欲速好徑之心。朱子謂“類聚孔孟言仁處，以求夫仁之說，程子為人之意，可謂深切。然專一如此用功，卻恐不免長欲速好徑之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也”（《答張敬夫》16書），又謂“至謂類聚言仁，亦恐有病者，正為近日學(xué)者厭煩就簡，避迂求捷，此風(fēng)已盛，方且日趨于險(xiǎn)薄。若又更為此以導(dǎo)之，恐益長其計(jì)獲欲速之心，方寸愈見促迫紛擾而陷于不仁耳”（《答張敬夫》19書）。[12]類聚觀仁所以會助長欲速之心，正因此種功夫是直指本體，就是說，朱子此時(shí)已意識到湖南學(xué)者所說的察識功夫?qū)嶋H上是直超而悟入本體的功夫。

第二，前面尚只是言及識仁功夫的流弊所在，此處則借對“觀過知仁”說的批評，直接反對識仁作為一種功夫的可能性。南軒編《洙泗言仁錄》似未涉及“觀過知仁”之說，然朱子同時(shí)與其他湖南學(xué)者如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔等正在討論“觀過知仁”的問題[13]，而南軒之“識仁”又被朱子誤會以識仁之體，故其在批評《言仁錄》時(shí)將其對“觀過知仁”也一并提及，且強(qiáng)調(diào)識仁之體的不可能。

《答張敬夫》17書云：

大抵“觀過知仁”之說，欲只如尹說發(fā)明程子之意，意味自覺深長。如來喻者獨(dú)是要就此處強(qiáng)窺仁體，又一句歧為二說，似未甚安貼也。

朱子此時(shí)已意識到湖湘學(xué)者乃是要識仁之體，這與其一貫之下學(xué)立場相反對，故對之提出了批評。《答吳晦叔》第七書云：

大抵向來之說，皆是苦心極力要識仁字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實(shí)踐，直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第，要之，須是力行久熟，實(shí)到此地方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。

此書一方面認(rèn)為識仁只可作效驗(yàn)看，認(rèn)為“須是力行久熟，實(shí)到此地方能知此意味”，而另一方面，則反對識仁之體的可能性，以為如此只是“想象臆度”而已，未必真能對仁體有所見也。

第三，對南軒論仁愛關(guān)系進(jìn)行了批評。朱子曰：

大抵二先生之前，學(xué)者全不知有仁字，凡圣賢說仁處，不過只作愛字看了。自二先生以來，學(xué)者始知理會仁字，不敢只作愛說。然其流復(fù)不免有弊者。蓋專務(wù)說仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故無復(fù)優(yōu)柔厭飫之味、克己復(fù)禮之實(shí)。不但其蔽也愚而已；而又一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實(shí)見處。故其為說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作愛字看卻之為愈也。熹嘗謂，若實(shí)欲求仁，固莫若力行之近。但不學(xué)以明之，則有撻埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬、致知交相為助，則自無此蔽矣。若且欲曉得仁之名義，則又不若且將愛字推求。若見得仁之所以愛，而愛之所以不能盡仁，則仁之名義意思瞭然在目矣，初不必求之于恍惚有無之間也。此雖比之今日高妙之說稍為平易，然《論語》中已不肯如此迫切注解說破。至孟子，方間有說破處，然亦多是以愛為言，殊不類近世學(xué)者驚怪恍惚、窮高極遠(yuǎn)之言也。（《答張敬夫》16書）

朱子論仁愛之關(guān)系實(shí)基于其對湖南學(xué)者識仁功夫的批評。蓋愛是良心發(fā)見處，而仁則是體，因此，識仁作為一種已發(fā)時(shí)功夫，就是要在仁體之流行處去體認(rèn)仁體。然而，這種已發(fā)時(shí)功夫與那種擴(kuò)充良心萌蘗之端的做法是根本不同的，朱子本人傾向于后一種功夫，而批評那種直接體認(rèn)本體的功夫，認(rèn)為只是“懸空揣摸，既無真實(shí)見處，故其為說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作愛字看卻之為愈也”。

朱子又曰：

以愛論仁，猶升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之。若如近日之說，則道近求遠(yuǎn)，一向沒交涉矣，此區(qū)區(qū)所以妄為前日之論而不自知其偏也。（《答張敬夫》19書）

可見，朱子是主張工夫不能直接悟入本體，只能通過下學(xué)階段，“升高自下”，自然而上達(dá)。

三、 朱張論《仁說》

朱子大概對南軒之論仁不滿，故于次年壬辰（1172），作《仁說》一篇，以表明自己論仁及為仁功夫的基本觀點(diǎn)。[14]朱子曰：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請?jiān)囋斨?/p>

蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運(yùn)行焉則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足。論人心之妙者，則曰“仁，人心也”，則四德之體用亦不待遍舉而該。

蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用無不窮。誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己復(fù)禮為仁?！毖阅芸巳ゼ核?，復(fù)乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！眲t亦所以存此心也。又曰：“事親孝，事兄弟，及物恕?！眲t亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁。”則以讓國而逃、諫伐而餓為能不失乎此心也。又曰：“殺身成仁。”則以欲甚于生、惡甚于死而能不害乎此心也。此心何心也？在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。

或曰：若子之言，則程子所謂“愛情仁性，不可以愛為仁”者，非歟？曰：不然。程子之所訶，以愛之發(fā)而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉？吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意，而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉？

或曰：程氏之徒，言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以萬物與我為一為仁之體者矣。亦有謂愛非仁，而以心有知覺釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？曰：彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也。彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實(shí)也。觀孔子答子貢博施濟(jì)眾之問，與程子所謂覺不可以訓(xùn)仁者，則可見矣。子尚安得復(fù)以此而論仁哉！抑泛言同體者，使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至于認(rèn)物為已者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至于認(rèn)欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之，而知覺之云者，于圣門所示樂山能守之氣象，尤不相似。子尚安得以此而論仁哉？因并記其誤，作《仁說》。（《文集》卷67）

南軒亦有《仁說》一篇，淳熙本、浙本皆以南軒《仁說》為朱子所作，而以此篇題作《序仁說》附于其后。浙本且于篇題注云：“此篇疑是《仁說》序，故附此?！遍}本刪正之，題注云：“浙本誤以南軒先生《仁說》為先生《仁說》，而以先生《仁說》為《序仁說》，又注‘此篇疑是《仁說》序，姑附此’十字，今悉刪正之?！?/p>

朱子《答張敬夫》43書（原題名為《答張欽夫論仁說》）乃直接回答南軒對《仁說》的質(zhì)疑，下面我們即就此書來考察《仁說》一篇之基本思想。

關(guān)于“天地以生物為心”，此說不獨(dú)為明道、五峰所主，亦為伊川、朱子所許，然而，他們對“生”的理解并不相同。[15]因?yàn)樵谝链?、朱子那里，性之生僅僅是說性必然要將其條理在情上表現(xiàn)出來，換言之，性本身是不動(dòng)的，只能通過心之動(dòng)方能作用于情。這種理解與明道、五峰直接將性與天地生物之心等同起來有根本不同。[16]

第二段，朱子以仁統(tǒng)仁義禮智四德，以惻隱之心（不忍之心）貫通愛、恭、宜、別四情。南軒則曰“不忍之心，可以包四者乎？”南軒不反對朱子以仁統(tǒng)四德之說，而反對以愛或不忍之心貫通愛、恭、別、宜四情的說法，就是說，仁體可以包四者，至于仁之用則不能包四者之用。蓋前者自是宋儒所共許，而后者似乎是朱子的新論，而朱子的理由則是“孟子謂四端，自首章至‘孺子入井’，皆只是發(fā)明不忍之心一端而已，初無義禮智之心也。至其下文，乃云‘無四者之心，非人也’，此可見不忍之心，足以包夫四端矣。蓋仁包四德，故其用亦如此?！保ā洞饛埦捶颉?3書）朱子此種說法似顯牽強(qiáng)，不足為據(jù)。

南軒又云：“仁專言，則其體無不善而已。對義禮智而言，其發(fā)見則為不忍之心也。大抵天地之心，粹然至善，而人得之，故謂之仁。仁之為道，為一物之不體，故其愛無所不周焉?！保ㄍ希┲熳右詾槟宪幉粌H以不忍之心為仁之發(fā)用，而且亦以義禮智亦為仁之發(fā)用，朱子則以為南軒此說病在“知仁之為性，而不知義禮智之亦為性也”，認(rèn)為“人生而靜，四德具焉，曰仁，曰義，曰禮，曰智，皆根于心而未發(fā)，所謂理也，性之德也。及其發(fā)見，則仁者惻隱，義者羞惡，禮者恭敬，智者是非，各因其體以見其本，所謂情也，性之發(fā)也，是皆人性之所以為善者也。”（同上）又曰：“《易傳》所謂‘專言之則包四者’，亦是正指生物之心而言，非別有包四者之仁，而又別有主一事之仁也。惟是即此一事，便包四者，此則仁之所以為妙也?！保ㄍ希┠宪幋苏f蓋本諸明道。明道言“義禮智信皆仁也”，陽明則直謂“仁義禮智也是表德，性一而已”，這種說法在某種意義上肯定有作為表德的仁，即與義禮智相并列的仁，亦有作為包四者，作為性的仁。

第三段，朱子數(shù)引孔子語來說明為仁之功夫。同年所作《克齋記》，即發(fā)揮此種為仁功夫，曰：“性情之德，無所不備，而一言足以盡其妙，曰仁而已。所以求仁者蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰克己復(fù)禮而已?！敝熳哟藭且磳蠈W(xué)者之識仁功夫。在朱子看來，工夫只是在下學(xué)處做，即做那克己的功夫，則久之自有個(gè)上達(dá)處，而湖南學(xué)者則主張即上達(dá)即下學(xué)，即下學(xué)即上達(dá)，對本體的體證自是個(gè)克己的功夫。

第四段，朱子將愛看作是仁之用，而仁則為愛之理，朱子如此處理愛與仁之關(guān)系，一方面是順應(yīng)道學(xué)家對仁這個(gè)概念的拓展，另一方面則是針對湖南學(xué)者以識仁之體為功夫，強(qiáng)調(diào)功夫須從仁之發(fā)用處即愛處去做。南軒則曰“程子之所訶，正謂以愛名仁者”（《答張敬夫》43書），其實(shí)朱子并無以愛名仁的意思，朱子區(qū)別情與性，區(qū)別愛之理與仁之用，正是欲區(qū)別仁與愛也。朱子自覺其在此處說得極明白，然而南軒卻“每以愛名仁見病”，朱子似乎對南軒這種態(tài)度頗為困惑。

第五段，朱子批評以“萬物與我為一”言仁之體，亦反對以“知覺”言仁之體。朱子一方面區(qū)別仁與愛，仁是愛之理，愛是仁之用，另一方面卻似乎對仁之為體沒有作出什么說明，這與朱子的工夫論有關(guān)。因?yàn)橹熳诱J(rèn)為對仁體的把握只可作效驗(yàn)看，故工夫只是從當(dāng)下仁之發(fā)用上入手，至于體證仁之體，則是工夫至極自有之效驗(yàn)，正因?yàn)槿绱?，朱子不對仁體作任何規(guī)定。而明道、上蔡、五峰一系則不同，一上來就談仁體的內(nèi)涵，這是因?yàn)閷θ鼠w的把握正是工夫的入手處。朱子對仁體少有規(guī)定，且多從發(fā)用處說，這與其重視下學(xué)的工夫論立場是一致的。因此，在朱子看來，以“與物同體”言仁，則“使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至于認(rèn)物為已”；而以“知覺”言仁，則“使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至于認(rèn)欲為理”。

其實(shí)，朱子若真以“天地生物之心”來說仁，實(shí)際上就涵蓋了“與物同體”及“知覺言仁”兩方面的意思，而這兩方面在明道、五峰那里都是同樣被強(qiáng)調(diào)的。因此，我們要體會朱子的批評，必須從朱子與湖南學(xué)者工夫論之根本不同著眼。

朱子與南軒就《仁說》的討論，除了此處的《答張敬夫》43書外，尚有44、45及46三書。

《答張敬夫》44書原題名為《又論仁說》，首云“昨蒙開諭《仁說》之病，似于鄙意未安，即已條具請教矣”，條具請教者即指43書，則此書當(dāng)承43書而來。此書已錄于第一章，今略之。

前書謂南軒“每以愛名仁見病”，而南軒之答書一如既往，故朱子此書亦是重申仁性愛情之旨。南軒強(qiáng)調(diào)愛與仁的分別，其緣由見前書之分析。此處關(guān)鍵問題在于對仁與公的關(guān)系的把握。如朱子所論，公只是一為仁的功夫，即所謂克己也，而南軒認(rèn)為，公便是仁，或者說，就是仁之體，因此識仁便是體會一廓然大公的心。[17]

朱子又引南軒“公天下而無物我之私，則其愛無不溥矣”語，認(rèn)為如此便恰是南軒自己所反對的以愛名仁。其實(shí)南軒此說出自伊川，伊川云：“公則物兼照，故仁所以能恕，所以能愛。”然而，就朱子之理論構(gòu)架而言，本體是在發(fā)用流行外之別物，換言之，在發(fā)用流行外定須有一物使此發(fā)用流行成為可能之本體，又絕不能指此發(fā)用流行為本體。心即性與心不離性之區(qū)別，正在于此。

《答張敬夫》45書（原題名《又論仁說》）云：

熹再讀別紙所示三條，竊意高明雖已灼知舊說之非，而此所論者，差之毫忽之間，或亦未必深察也。謹(jǐn)復(fù)論之，伏幸裁聽。廣仲引《孟子》“先知先覺”，以明上蔡“心有知覺”之說，已自不倫。其謂“知此覺此”，亦未知指為何說。要之大本既差，勿論可也。今觀所云，乃直以此為仁，則是以“知此覺此”為知仁覺仁也。仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？若據(jù)《孟子》本文，則程子釋之已詳矣。曰：“知是知此事，覺是覺此理”，意已分明，不必更求玄妙。且其意與上蔡之意，亦初無干涉也。上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類爾，推而至于酬酢佑神，亦只是此知覺，無別物也，但所用有大小爾。然此亦只是智之發(fā)用處。但惟仁者為能兼之，故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁，則不可。蓋仁者心有知覺，乃有仁包四者之用而言，猶云仁者知所羞惡辭讓云爾。若曰心有知覺謂之仁，則仁之所以得名初不為此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便為仁體，正如言仁者必有勇，有德者必有言，豈可遂以勇為仁，言為德哉？今伯逢必欲以覺為仁，尊兄既非之矣，至于論知覺之淺深，又未免證成其說，則非熹之所敢知也。至于伯逢又謂上蔡之意自有精神，得其精神，則天地之用皆我之用矣，此說甚高妙。然既未嘗識其名義，又不論其實(shí)用功處，而欲驟語其精神，此所以立意愈高，為說愈妙，而反之于身，愈無根本可據(jù)之地也。所謂“天地之用即我之用”，殆亦其傳聞想像如此爾，實(shí)未嘗到此地位也。

書首云：“熹再讀別紙所示三條，竊意高明雖已灼知舊說之非，而此所論者，差之毫忽之間，或亦未必深察也?！鄙w朱子與南軒反復(fù)論《仁說》，而南軒于初說當(dāng)有所改正也。案壬辰年《答胡廣仲》第五書云：“仁之說昨兩得欽夫書，詰難甚密，皆已報(bào)之，近得報(bào)云，卻已皆無疑矣。”45書即所謂近報(bào)無疑者，故45書當(dāng)承43、44兩書，三書皆作于壬辰。

此處言廣仲引孟子“先知先覺”語，系南軒與廣仲之問答，而南軒轉(zhuǎn)述之?！段宸鍖W(xué)案》“胡廣仲”條乃據(jù)《南軒全集》卷30與胡廣仲《答問》，有云：

問：心有所覺謂之仁，此謝先生救拔千年余陷溺固滯之病，豈可輕議哉？云云。夫知者，知此者也；覺者，覺此者也。果能明理居敬，無時(shí)不覺，視聽言動(dòng)，莫非此理之流行，而大公之理在我矣，尚何躁憤險(xiǎn)薄之有？

曰：元晦前日之言固有過當(dāng)，然知覺終不可以訓(xùn)仁，如所謂“知者知此者也，覺者覺此者也”，此言是也。然所謂此者，乃仁也。知覺是知覺，此又豈可遂以知覺為“此”哉？

蓋南軒將此答問告諸朱子，故有《答張敬夫書》中論廣仲語。下文又言及伯逢論知覺言仁，此亦系南軒轉(zhuǎn)述其與伯逢問答。《五峰學(xué)案》下有“伯逢答問”：

心有知覺謂之仁，此上蔡傳道端的之語，恐不可為有病。夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識暖，知饑識飽。若認(rèn)此知覺為極至，則豈特有病而已？伊川亦曰“覺不可以訓(xùn)仁”，意亦猶是?？秩藢Ｊ乜匆粋€(gè)覺字耳。若夫謝子之意自有精神。若得其精神，則天地之用即我之用也。何病之有？以愛言仁，不若覺之為近也。（亦見于《南軒全集》卷29，《答胡伯逢》）

而朱子言“伯逢又謂上蔡之意，自有精神，得其精神，則天地之用，皆我之用矣”，又言“天地之用即我之用”，可見，朱子文中所指正系“伯逢答問”中所載。不過此處答者不詳，然從朱子書中批評南軒“論知覺之淺深，又未免證成其說”，故此處答者當(dāng)系南軒，而南軒報(bào)朱子“別紙所示三條”，此處答問當(dāng)系一條。

此書首云“別紙所示三條”，此處所列“廣仲答問”及“伯逢答問”各一條，另一條疑指伯逢“上蔡之意自有精神。得其精神，則天地之用皆我之用矣”語。此書由朱子批評南軒之分別仁與愛，轉(zhuǎn)而為朱子批評廣仲、伯逢等執(zhí)守五峰之說的湖南學(xué)者，批評湖南學(xué)者宗上蔡之“知覺言仁”說。

朱子書中謂南軒“已灼知舊說之非”，觀其與廣仲與伯逢之答問，此言不虛。然而，朱子認(rèn)為南軒之論仍有毫厘之差。大概南軒此時(shí)已接受了朱子分心、性二分之主張，即將知覺與仁區(qū)別開來，以為上蔡之知覺只是知寒知暖、知饑知飽之心，故須將知覺與仁合在一起說，言知仁覺仁方能避免此病。朱子則曰：“仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？”其意蓋謂仁即是心之德，若說知仁覺仁，則不免在此心外別立一心來知覺，如是有以心觀心、以心求心之過?？梢姡宪幋藭r(shí)尚不完全領(lǐng)會朱子之用意所在，朱子不僅反對心即性之本體論，而且根本要反對基于此本體論的工夫論。

朱子由批評南軒之仁愛說，轉(zhuǎn)而批評其知覺言仁說，這表明，這兩種說法之間有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，如伯逢即曰：“以愛言仁，不若覺之為近也?！钡?，在湖南學(xué)者之心目中，不管朱子如何辯駁，如何強(qiáng)調(diào)仁與愛之體用關(guān)系，終不免視作“以愛言仁”，這里也許有誤會的因素，但這種誤會卻有某種合理性。因?yàn)橹熳友詯?，?jīng)常將私情與公情在一起混說，并沒有進(jìn)一步的分析；而且，朱子只是泛泛言愛是仁之發(fā)用，至于愛如何為仁之用，如何與其他的情相區(qū)別，卻未有說明，故終不免有“以愛言仁“之病。因此，湖南學(xué)者奉上蔡“知覺言仁”為旨，正是看到了仁之為用具有與其他的情非常不同的方面，準(zhǔn)確地說，仁之用不同于私情之愛。大概在湖南學(xué)者看來，仁之為仁，本質(zhì)不在于一種對他者的關(guān)切，而在于此種關(guān)切中體現(xiàn)出來的平等心或公心。我們體會“知覺”這個(gè)概念，這一方面表明了與他者無時(shí)無刻不在溝通的關(guān)系，明道“醫(yī)書言手足痿痹為不仁”、“仁者渾然與物同體”即強(qiáng)調(diào)此義；而另一方面，又表明對這種關(guān)系的一種超脫，如此方能更廣闊地將他者納入吾心之中，如以“廓然大公”言仁即此種用法。

《答張敬夫》46書亦系承接上書論《仁說》。此書已錄于第一章，故略。書中云“熹向所呈似仁說，其間不免尚有此意，方欲改之而未暇”，即指前面《答張敬夫》43、44、45三書，可見此書當(dāng)承此三書之后。此書朱子引南軒語，表明南軒已自覺站在朱子的立場，即接受仁為愛之理的說法。

然而南軒終不能完全脫離明道、五峰之背景，故其對愛之理的解釋又常不免折衷五峰與朱子之間。因此，南軒試圖以公即“與天地萬物一體”來解釋愛之理，這仍然融合了湖湘一系的看法。蓋仁作為愛之理是人所具有，而公則是常人所難能。然而，公是仁之發(fā)用，故又不可以公言仁。

后來，南軒大概欲表明其對仁的新的理解，亦撰成《仁說》一篇。此書已錄于上編，今略之。據(jù)朱子《答張敬夫》48書首云：“《仁說》明白簡當(dāng)，非淺陋所及?！惫手宪幰嘧鳌度收f》。且據(jù)朱子《答呂伯恭》23書云：“欽夫近得書?！薄扒e寄《仁說》來，皆亦答之。”其書在癸巳秋，故知南軒《仁說》撰于癸巳夏秋間，而朱子此書則作于癸巳之秋。[18]

南軒與朱子論仁，此書以后不見有他書。據(jù)朱子所云，南軒論仁最后基本上與朱子相同，只“一二處未合”，然而，我們據(jù)第一章所論，南軒雖欲彌縫與朱子之距離，然終有所未合也。

四、朱子論南軒《癸巳論語說》

南軒之《論語說》作于乾道九年癸巳，故又名《癸巳論語說》。[19]然而，朱子論南軒《論語說》則在淳熙四年丁西，前后相隔已四年。南軒初成此書時(shí)，曾將后十篇寄與朱子，而朱子亦將自己的意見告與南軒?！墩Z類》卷103云：“南軒《論語》初成書時(shí)，先見后十篇，一切寫去與他說。后見前十篇，又寫去。后得書來，謂說得是，都改了?！薄段募肪?1所收之《答張敬夫》31書則不僅有后十篇的內(nèi)容，亦有前十篇的內(nèi)容，此皆與《語類》所說未合。然朱子答書未見于《文集》，亦未見于《續(xù)集》、《別集》，大概已散佚。

據(jù)陳來先生考證，《答張敬夫》31書在淳熙四年丁酉，距南軒成書已四年矣。似乎朱子與南軒重新就此書進(jìn)行了討論，如果這種推測成立，則這種討論大概與同年所成的朱子《論孟集注》有關(guān)。《南軒全集》中有答朱子第47書云：“向來下十章癸巳解，望便中疏其謬見示?！w周子《太極》之遺意，亦已寫入《集注》諸說之后矣?！奔⒅浮墩撁霞ⅰ?，大概朱子成《論孟集注》，遂出示與南軒，而南軒得此書，就便將其舊作示以南軒，“望便中疏其謬見示”。然據(jù)此書，南軒直到現(xiàn)在方將下十章（當(dāng)系《語類》所說之“后十篇”）出示與朱子，卻與《語類》所說不合。因此，極可能是《語類》所記有誤，蓋朱子初見《論語說》當(dāng)為前十篇，而后十篇直至此時(shí)方寄與朱子，而朱子《答張敬夫》31書則綜列《論語說》之可疑處，而逐一進(jìn)行了的評論。[20]

《答張敬夫》31書原題名為《與張敬夫論癸巳論語說》，全書討論者共九十六條[21]。朱子對《論語說》的批評未直接就湖南學(xué)術(shù)之義理進(jìn)行批評，而是就南軒闡釋經(jīng)典的某些趣向進(jìn)行了批評，如立意過高，過當(dāng)無含容之類。然而，我們透過這樣一種批評，可以看到朱子對湖南學(xué)術(shù)及后來的陸氏學(xué)的基本態(tài)度，由此可見朱子為學(xué)路數(shù)之一般。茲舉一二，便可知其大概也。

（一）孝弟也者，其為仁之本與。

南軒云：自孝弟而始，為仁之道生而不窮。

朱子云：按有子之意、程子之說，正謂事親從兄、愛人利物、莫非為仁之道。但事親從兄者，本也；愛人利物者，末也。本立，然后末有所從出。故孝弟立，而為仁之道生也。今此所解，語意雖高，而不親切。

語意高，則學(xué)者下手處便難，不免有揣摩影像之病。蓋朱子常如此批評湖南學(xué)者。

（二）十世可知也。

南軒云：若夫自嬴秦廢先王之道，而一出于私意之所為，有王者作，其于繼承之際，非損益之可言，直盡因革之宜而已。

朱子云：此一節(jié)立意甚偏，而氣象褊迫，無圣人公平正大隨事順理之意。

“立意甚偏，而氣象褊迫”亦是朱子批評湖南學(xué)者語。蓋湖湘學(xué)者直接以悟入本體為功夫，則不免有此病也。

（三）求為可知。

南軒云：若曰“使己有可知之實(shí)，則人將知之”，是亦患莫己知，而己豈君子之心哉！

朱子云：此說過當(dāng)。若曰“所謂求為可知”者，亦曰“為其所當(dāng)為而已”，非謂務(wù)皎皎之行，以求聞?dòng)谌艘玻瑒t可矣。

言語說得過了，反而有病，此亦是朱子批評上蔡、五峰一系之語。

（四）中人以下。

南軒云：不驟而語之以上，是亦所以教之也。

朱子云：孟子言“不屑之教誨，是亦教誨之。”蓋為不屑之教誨，已是絕之而不復(fù)教誨。然其所以警之者，亦不為不至，故曰“是亦教誨之而矣”。所謂亦者，非其焉意之辭也。若孔子所言，中人以下未可語上，而不驟語之以性與天道之極致。但就其地位，告之以切己著實(shí)之事，乃是教之道正合如此。非若“不屑之教誨”，全不告語而但棄絕以警之也。今曰“是教誨之也”，則似教人者不問其人品之高下，必盡告以性與天道之極致，然后始可謂之教誨。才不如此，便與絕而不教者無異。此極害理，非圣門教人之法也。且著此一句，非惟有害上文之意。覺得下文意思，亦成躐等，氣象不佳。試思之。若但改云“不驟而語之以上，是乃所以漸而進(jìn)之，使切問近思而自得之也”，則上下文意，接繞貫通，而氣象無病矣。此所撰集注，已依此文寫入矣。

現(xiàn)行本：此以氣質(zhì)而言也。圣人之教，各因其才而篤焉。以中人以下之質(zhì)，驟而語之高且遠(yuǎn)者，非惟不能入，且將妄意躐等，豈徒無益，其反害者有矣。故不驟而語之以上，是乃所以漸而進(jìn)之，使其切問近思而自得之也。然而圣人之言，本末備具。雖自其卑與近者告之，而其至理亦豈外乎是。特其為教，循循有序，至于愚之明柔之強(qiáng)，則中人以下之質(zhì)，蓋亦有可得而變者矣。

此段批評頗反映朱子與湖湘學(xué)術(shù)在工夫論上的差異。所謂“不問人品之高下，必盡告以性與天道之極致，然后始可謂之教誨”，這明顯是對湖南學(xué)者識仁功夫的批評，如《答吳晦叔第七》云：“其用功著力，隨人淺深各有次第，要之，須是力行久熟，實(shí)到此地方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也?！敝熳訉蠈W(xué)者的批評，最主要的理由就在于識仁之上達(dá)功夫欠缺了一段克除私欲的下學(xué)功夫，其后陽明之“致良知”實(shí)是發(fā)明朱子此意。陽明至晚年，始說尚有一種直超悟入本體的功夫，然而，這只是指上根資質(zhì)絕佳之人所能做的功夫。而朱子此處謂“教人者不問其人品之高下”，似乎亦有“地位高者事”之意。無論如何，朱子、陽明對明道、五峰一系之識仁功夫均未有切實(shí)領(lǐng)會。蓋若明道、五峰之意思，即以上達(dá)為功夫，則下根人亦能做得，至于一旦悟入本體，自有個(gè)克除私欲的功夫在其中了。

今本南軒《論語說》則據(jù)朱子意而加以改正，其中尤強(qiáng)調(diào)下根人之為學(xué)當(dāng)循循有序，以變化氣質(zhì)為功。

（五）曾子有疾，召門弟子。

南軒云：形體且不可傷，則其天性可得而傷乎？

朱子云：此亦過高之說，非曾子之本意也。且當(dāng)著明本文之意，使學(xué)者深慮保其形體之不傷而盡心焉。是則曾子所為，丁寧之意也，且天性亦豈有可傷之理乎？

朱子常批評湖南學(xué)者之為說，多過高語，非前人之本意。朱子《答胡伯逢第三》云：“大抵讀書須是虛心平氣，優(yōu)游玩味，徐觀圣賢立言本意所向如何，然后隨其遠(yuǎn)近淺深輕重緩急而為之說，如孟子所謂以意逆志者，庶乎可以得之。若便以吾先入之說，橫于胸次，而驅(qū)率圣賢之言，以從己意。設(shè)使義理可通，已涉私意穿鑿，而不免于郢書燕說之誚，況又義理窒礙，亦有所不可行者乎！”

（六）孟敬之問之

南軒云：將死而言善，人之性則然。動(dòng)容貌者，動(dòng)以禮也；正顏色者，正而不妄也；出詞氣者，言有物也。動(dòng)容貌，則暴慢之事可遠(yuǎn)；正顏色，則以實(shí)而近信；出詞氣，則鄙倍之意可遠(yuǎn)。

朱子云：此說蓋出于謝氏。以文意求之，既所未安，而以義理觀之，則尤有病。蓋此文意但謂君子之所貴乎道者，有此三事：動(dòng)容貌而不能遠(yuǎn)暴慢矣，正顏色而不能近信矣，出詞氣而不能遠(yuǎn)鄙倍矣。文勢如此，極為順便。又其用功在于平日積累深厚，而其效驗(yàn)?zāi)艘娪诖恕Ｒ馕队扔X深長。明道、尹氏說蓋如此。惟謝氏之說，以動(dòng)正出為下功處。而此解宗之?！艘晕牧x考之，皆所未合，且其用力至淺而責(zé)效過深，正恐未免于浮躁淺迫之病，非圣賢之本指也。

所謂“用力至淺”，意謂湖南學(xué)者不事涵養(yǎng)，缺少變化氣質(zhì)一段功夫；所謂“責(zé)效過深”，指湖南學(xué)者徑以悟入本體為功夫，而在朱子看來，悟入本體當(dāng)為下學(xué)不期而然之效驗(yàn)，若直接以此為鵠的，自是“責(zé)效過深”。如此，“恐未免于浮躁淺迫之病”。湖南學(xué)者之工夫，自明道，經(jīng)上蔡而傳之五峰，其學(xué)術(shù)淵源甚是明顯，其精神氣質(zhì)與學(xué)術(shù)路數(shù)皆相近。[22]朱子在明道則諱言其過，于上蔡、五峰等前輩則攻之，至于廣仲、伯逢、季隨輩，則斥之無余力。

（七）點(diǎn)爾何如。

南軒云：曾子非有樂乎此也，故行有不掩焉也。

朱子云：此論甚高。然反復(fù)玩之，則夸張侈大之辭勝，而慤實(shí)淵深之味少。……今于曾晳之言，獨(dú)謂“其特以見夫無所不得其樂之意”，則是曾晳于夫子之問，獨(dú)不言其平日之所志，而臨時(shí)信口撰成數(shù)句無當(dāng)之大言，以夸其無所不樂之高也。如此，則與禪家拈槌豎拂、指東畫西者何以異哉。其不得罪于圣人幸矣。又何喟然見與之可望乎。至于此下雖名為推說曾晳之意者，然盡黜其言而直伸己見，則愚恐其自信太重，視圣賢太輕，立說太高，而卒歸于無實(shí)也?！`推此章之旨，推明道先生發(fā)明的當(dāng)。若上蔡之說，徒贊其無所系著之意，而不明其對時(shí)育物之心。至引列子御風(fēng)之事為比，則其雜于老莊之見，而不近圣賢氣象，尤顯然矣。凡此說中諸可疑處，恐皆原于此說。竊謂高明更當(dāng)留意，必如橫渠先生所謂“濯去舊見，以來新意”者，庶有以得圣賢之本心耳?！墩撜Z》中大節(jié)目似此者，不過數(shù)章，不可草草如此說過也。

現(xiàn)行本：蓋其中心和樂，無所系累，油然欲與萬物俱得其所。玩味辭氣，溫乎如春陽之無不被也。故程子以為此即是堯舜氣象，而亦夫子老者安之、朋友信之、少者懷之之意也。晳之志若此，自非其見道之明、涵泳有素，其能然乎？然而未免于行有不掩焉，則以其于顏氏工夫，有所未能盡耳。

此段極重要。朱子曰：“雖名為推說曾晳之意者，然盡黜其言而直伸己見，則愚恐其自信太重，視圣賢太輕，立說太高，而卒歸于無實(shí)也?！贝苏Z可看作朱子對湖南學(xué)者總的批評，不獨(dú)針對南軒此處之解經(jīng)也。南軒之現(xiàn)行本可謂“濯去舊見，以來新意”，不僅順從朱子之意，且著力對朱子所重視的涵養(yǎng)功夫加以強(qiáng)調(diào)。然而，此處曾晳只是言其志而已，朱子、南軒據(jù)以推知其平日之涵養(yǎng)之功，何嘗不是失其本指而申己意哉？南軒性格之“好商量”可見一斑。

茲列舉如上數(shù)條，由此可見朱子對湖南學(xué)術(shù)的批評之大概。《南軒學(xué)案》云：“湖南一派，在當(dāng)時(shí)為最盛。然大端發(fā)露，無從容不迫氣象。自南軒出而與考亭相講究，去短集長，其言語之過者，裁之歸于平正。”此語純依朱子為說也。

據(jù)朱子《張公神道碑》，南軒“平生所著書，惟《論語說》最后出”，而《張南軒文集序》云：“敬夫所為諸經(jīng)訓(xùn)義唯《論語說》，晚嘗更定，今已別行，其他往往未脫稿。時(shí)學(xué)者私所傳錄，敬夫蓋不善也，以故皆不著?！蹦宪幧儆兴?，殆以此也。然《論語說》南軒本不欲示人，然與朱子相切磋，卒刊行于世。據(jù)《四庫全書提要》云：“考《朱子大全》中備載與栻商訂此書之語，抉擇瑕疵多至一百二十八條，又訂其誤字二條。以今所行本校之，從朱子改正者僅二十三條。余則悉仍舊稿?！叶龡l之外栻不復(fù)改，朱子亦不復(fù)爭，當(dāng)必有渙然冰釋、始異而終同者?！笨贾熳铀駬耔Υ锰?，其中有如上述毛病者，南軒皆從朱子，或許南軒未必如牟宗三所言只是氣弱，殆學(xué)術(shù)路數(shù)根本有一致而已?！段募肪?4《答呂伯恭》有云：

欽夫之逝，忽忽半載。每一念之，未嘗不酸噎。欽夫向來嘗有書來云：見熹說經(jīng)說，乃知閑中得就此業(yè)，殆天意也。

《語類》卷101云：

欽夫最不可得，聽人說話，便肯改。如《論語》舊說，某與議論修來，多是此類。

可見，南軒終不以朱子意見常與己相左為忤，或以南軒氣質(zhì)之故，或因雙方精神上之相契，宜乎二人終能全其交也。

【注釋】

[1] 關(guān)于朱子赴長沙一行的用意，學(xué)者歷來有不同看法。一說如錢穆先生認(rèn)為，朱子赴長沙是抱持延平遺教以往，講論數(shù)月，終折從南軒，歸后不久即悟得中和舊說。另一說則認(rèn)為，朱子丙戌間即已悟得中和舊說，后得五峰《答曾吉甫書》，而益自信，故其赴長沙有求證南軒的性質(zhì)。

其實(shí)，朱子赴長沙的計(jì)劃要更早。乾道元年，劉珙（劉珙系屏山從子，而屏山于三先生中待朱子最親厚）帥湖南，二年，遣人接朱子赴湖南相會，朱子因熱未能成行。朱子《答許順之》第11書云：“湖南之行，勸止者多，然其說不一。獨(dú)吾友之言為當(dāng)，然亦有未盡處。后來劉帥遣到人時(shí)已熱，遂輟行。要之亦是不索性也?！辈贿^，朱子此次未能成行，可能尚有其它緣由。如陳來先生認(rèn)為，朱子未應(yīng)劉珙邀尚有另一原因，即朱子苦于中和思考，而對湖南之行興趣不大，丙戌之悟后，由于心情暢快，雖然此時(shí)劉珙已去任，仍赴長沙一行。（參見《朱熹哲學(xué)研究》，105頁）而束景南先生則以為，朱子之所以不能成行，是因?yàn)橹熳优c劉共父（珙）、南軒關(guān)于《二程文集》（此本系采用文定家傳本）的?？l(fā)生爭執(zhí)，最后南軒只部分采用朱子的校正，此事令朱子極不快。

[2] 此說本出自李果齋《紫陽年譜》，后來李默《朱熹年譜》亦載之。

[3] 《語類》卷101載：“問：‘先生舊與南軒反覆論仁，后來畢竟合否？’曰：‘亦有一二處未合。敬夫說本出胡氏。胡氏之說，惟敬夫獨(dú)得之，其余門人皆不曉，但云當(dāng)守師之說。向來往長沙，正與敬夫辨此?！睋?jù)朱子此說，其時(shí)朱、張亦關(guān)注到仁的問題，這與學(xué)術(shù)界的通論頗不合。案朱、張論仁當(dāng)在己丑以后，即辛丑年始論《洙泗言仁錄》，距潭州之行已四年矣，朱子此說似有誤。然就義理上推之，或?yàn)橐唤?，蓋仁之為體亦是未發(fā)，故朱子回溯舊事，自以為潭州會講與后來之反覆論仁不無關(guān)系。

[4] 若如錢穆先生將長沙之行置于中和舊說之前，則洪本《年譜》之“論《中庸》之義，三日夜而不能合“自屬可信。洪本《年譜》又云：“其后先生卒更定其說?！贝苏Z承前語而來，“實(shí)深合當(dāng)時(shí)情事”。故錢穆批評白田“辨此皆誤，不可據(jù)”。（參見《朱子新學(xué)案》上冊，第446頁）

束景南則提供了另一種解釋，所謂“論《中庸》之義”，不是指未發(fā)已發(fā)問題，而是關(guān)于對《中庸》一書的具體訓(xùn)解注說上的不一致。因?yàn)?，朱子在潭州之行前，已完成《中庸詳說》，而南軒亦在醞釀《中庸》一書的著述，這點(diǎn)亦可從朱子自潭州歸后就《中庸》解說上的爭論得到證實(shí)。又，朱子與南軒在潭州一起討論了明道之《答橫渠書》，而《答橫渠書》主旨在論“性”，《中庸》一書也談“性”，可見，兩人“論《中庸》之義”三日夜不能合是在性論上，而不是在未發(fā)已發(fā)說上。束景南尚有一說，所謂“論《中庸》之義三日夜不能合”系范伯崇所見，而范伯崇來湖湘后一直住在衡山其兄弟處，偶爾才來長沙見朱張，無從看到二人夜夜對榻高論的情景，只有在臨別前這三四天中朝夕同舟與朱張相隨居住在一起，才能親眼目睹兩人日夜討論爭辨的全部情景。（參見《朱子大傳》有關(guān)章節(jié)）

[5] 牟宗三先生力辯朱子之舊說與五峰有根本不同，蓋朱子言察識只是察識良心之發(fā)見，而五峰之察識則是察識本體。牟宗三之言是也。我們從后來朱子與湖南學(xué)者的論辯可以看到，朱子常常不自覺地將湖南學(xué)者強(qiáng)調(diào)的對本體的知換成了對事理的知，然后加以批評。而且，朱子從來也沒有在對中和舊說的反省中提到這種對察識的不同理解。由此可見，朱子從來沒有真正理解湖湘學(xué)說。我們還可推測，南軒很可能亦是如此理解察識的，如南軒在與朱子論《知言》時(shí)便明確反對“識仁”之可能性，正是基于這種誤解，南軒他在中和問題上折從朱子后，卻仍能對“先察識后涵養(yǎng)”說持之甚堅(jiān)。

[6] 陳來先生似乎認(rèn)為南軒的立場最初就不完全同于五峰，反而接近朱子己丑之悟的立場。（參見《朱熹哲學(xué)研究》第104頁）

[7] 這種對察識的理解大量見于朱子同時(shí)的一些書信中?！洞鸷问寰返?1書云：“向來妄論持敬之說，亦不自記其云何，但因其良心發(fā)見之微猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達(dá)矣。若不察于良心發(fā)見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也?！蔽宸逯R仁亦是要在良心發(fā)見處用功，朱子、南軒說察識亦然，且都是以之為上達(dá)的功夫，其中差別只在毫厘間耳。蓋此處朱子謂“本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達(dá)矣”，可見朱子論察識的主旨與五峰有根本不同。所謂“本領(lǐng)既立”，不是立起一個(gè)本體，只是說確立了工夫的基本路向。工夫之為工夫，就是尋個(gè)入手處，以便下學(xué)而上達(dá)也。而朱子認(rèn)為察識功夫是“自然下學(xué)而上達(dá)”，只一個(gè)“自然”便偏離了五峰之旨。若依此說，則將上達(dá)作效驗(yàn)看了，而推至將來，或者說，上達(dá)且不管，只管做下學(xué)工夫，遲早有個(gè)豁然貫通時(shí)。五峰之察識功夫則不然，只是主張直接在良心發(fā)見處去體證了本體，即下學(xué)即上達(dá)，即上達(dá)即下學(xué)。兩種察識功夫，差別僅在毫厘耳，而朱、張二人皆渾不自覺，并且，我們認(rèn)為，正是這種毫厘之別，導(dǎo)致了二人后來對五峰的批判。

[8] 棃州《南軒學(xué)案》云“南軒早知持養(yǎng)是本，省察所以成其持養(yǎng)，故力省而功倍。朱子缺卻平日一段涵養(yǎng)工夫，至晚年而后悟也。”此說真妄語也。

[9] 此說本出自李果齋《紫陽年譜》：“以二詩觀之，則其往復(fù)而深相契者，太極之旨也。”（真西山《西山讀書記》卷三十一）束景南先生非常細(xì)致地討論了這個(gè)問題。束先生一方面認(rèn)為朱子、張南軒潭州之會是一次全面的學(xué)術(shù)講論，而不僅僅討論了中和問題；另一方面，束先生認(rèn)為朱子在中和問題上已大致相合，而不可能在中和問題上發(fā)生爭論，自然太極問題就與中和問題無關(guān)了。（束景南《朱子年譜長編》，第373、374頁）束先生此說頗難茍同，蓋其后中和新說的重心仍是中和問題，如何朱、張此時(shí)就已“大致相合”了呢？

[10] 《張南軒年譜》以為《洙泗言仁錄》一書成于乾道六年，陳來、束景南皆以為在乾道七年。

[11] 此據(jù)七卷本《張南軒先生文集》（以下簡稱《南軒文集》）卷三，又有四十四卷本《南軒先生文集》（或稱《張宣公全集》、《南軒集》，以下簡稱《南軒全集》）。

[12] 類似的批評亦頗見于《語類》，如云：“或云：要將言仁處類聚看。曰：若如此便是趕縛得急，卻不好。只依次序看。若理會得一段了，相似忘卻。忽又理會一段，覺得意思轉(zhuǎn)好?！保ň?0）“王壬問：‘南軒類聚言仁處，先生何故不欲其如此？’曰：‘便是工夫不可恁地。如此，則氣象促迫，不好。圣人說仁處固是緊要，不成不說仁處皆無用！亦須是從近看將去，優(yōu)柔玩味，久之自有一個(gè)會處，方是工夫?！保ň?03）此是批評欲速之弊?！墩Z類》又云：“南軒洙泗言仁編得亦未是。圣人說仁處固是仁，不說處不成非仁。天下只有個(gè)道理，圣人說許多說話，都要理會，豈可只去理會說仁處，不說仁處便掉了不管?！保ň?8）工夫只是尋個(gè)入手處，朱子如此指斥，純系無事生非。又云：“或欲類仁說看，曰：不必錄。只識得一處，他處自然如破竹矣?！保ň?18）此語卻可疑，似非朱子語。又云：“欽夫近為學(xué)者類集《論語》‘仁’字，各為之說，許寄來看。然熹卻不欲做此工夫，伯崇以為然否？”（《文集》卷39，《答范伯崇書》）

[13] 朱子之《觀過知仁說》即作于辛卯年。

[14] 朱子《答呂伯恭》24書曾就《仁說》之主旨有過說明，曰：“《仁說》近再改定，比舊稍分明詳密，已復(fù)錄呈矣。此說固太淺少含蓄，然竊意此等名義，古人之教自其小學(xué)之時(shí)，已有白直分明訓(xùn)說，而未有后世許多淺陋玄空上下走作之弊，故其學(xué)者亦曉然。知得如此名字，但是如此道理不可不著實(shí)踐履，所以圣門學(xué)者皆以求仁為務(wù)，蓋皆已略曉其名義，而求實(shí)造其地位也。若似今人茫然理會不得，則其所汲汲以求者乃其平生所不識之物，復(fù)何所向望愛說而知所以用其力邪？故今日之言比之古人，誠為淺露，然有所不得已者，其實(shí)亦只是祖述伊川‘仁性愛情’之說，但剔得名義稍分，界分脈絡(luò)有條理，免得學(xué)者枉費(fèi)心神，胡亂揣摸，喚東作西爾。若不實(shí)下恭敬存養(yǎng)克己復(fù)禮之功，則此說雖精，亦與彼有何干涉耶？故卻謂此說正所以為學(xué)者向望之標(biāo)準(zhǔn)，而初未嘗侵過學(xué)者用功地步?！敝熳幼鳌度收f》乃“祖述伊川‘仁性愛情’之說”，此固然，由此亦見其學(xué)術(shù)之近于伊川，而不甚慊于明道，故其對宗明道之上蔡、五峰乃肆其撻伐之辭。朱子分別仁體愛，用其用意甚明顯，即針對湖湘學(xué)者之識仁功夫，以為是“其所汲汲以求者乃其平生所不識之物，復(fù)何所向望愛說而知所以用其力邪？”可見，朱子主張仁體只可作效驗(yàn)看，而不可作為下手功夫去體證，蓋仁體須是功夫至極方能識得，才有此種效驗(yàn)，如何便可作為初學(xué)者之下手處呢？

[15] 牟宗三先生以為，此處說心只是虛說，而非實(shí)說，是以朱子不可能說到天命流行之體的分上。朱子通過《知言疑義》，發(fā)明“心統(tǒng)性情”之旨，確立了心性情三分這樣一個(gè)構(gòu)架，因此，性是不動(dòng)的，而心則是純?nèi)坏膭?dòng)。單言心則人與物無異，單言性則不能說明萬物之動(dòng)，故朱子之天地之心實(shí)際上是將心與性合在一起說，乃心不離性之義。蓋“生”之義，即是表明性不能不動(dòng)，表明性必然流行于天地萬物，然而，性自身本不能動(dòng)，只能通過心之活動(dòng)而體現(xiàn)出來，因此，朱子說“天地以生物為心”，本身就包含了生生的意思。換言之，朱子即便說天地之心，也可以是實(shí)說，因?yàn)樾闹饔镁褪且獙⑿园l(fā)見于萬物，故得稱為天地生物之心，此種說法實(shí)無礙于朱子心性二分這樣一種架構(gòu)。

[16] 牟宗三將之表述為“即存有即活動(dòng)”，這是極有見地的。

[17] 就伊川而論，對仁與公之關(guān)系的闡述也不是很明白。除朱子所引數(shù)條以證成其說外，尚有另外幾條，如“仁之道，要之只消道一公字。公即是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之故為仁，只為公則物兼照，故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。”（《遺書》卷15，伊川先生語一）公為仁之理，是仁之所以為仁，這個(gè)說法當(dāng)同于湖南學(xué)者的觀點(diǎn)。然而又說“不可將公喚做仁”，此語極難理會。至于“公則物兼照，故仁所以能恕，所以能愛”，則說得極有理。蓋心只是廓然，則自能愛也。又，“問：愛人是仁否？伊川曰：愛人乃仁之端，非仁也。某謂仁者公而已矣。曰：何謂也？曰：仁者能愛人，能惡人?！保ā兑链▽W(xué)案》）若按朱子說，仁而能愛人，仁而能公，則愛人與公皆仁之發(fā)用也，何以此處伊川只許“仁者公而已矣”，而不許“愛人是仁”？可知，公乃仁之體，愛則是仁之用也。由此可見，伊川之論仁亦未必盡同于朱子也。

[18] 據(jù)陳來先生《朱子書信編年考證》。

[19] 《南軒集》又有《癸軒論語說》，此系晚年定本。

[20] 《語類》卷103云：“問：‘曾看南軒《論語》否？’曰：‘雖嘗略看，未之熟也?！唬骸宪幒髞碇恍薜么藭?。如《孟子》，竟無工夫改?！敝熳釉枘宪帯墩撜Z說》近百條可疑處，然此處又說“嘗略看，未之熟”，此語亦不可解。

[21] 然據(jù)《四庫全書提要》，卻謂有一百二十八條，不知何所據(jù)。

[22] 《語類》卷101謂胡文定“尊上蔡而不甚滿于游楊二公”。案文定先識龜山，然未聞其如何傾心于龜山也，后因龜山而得見上蔡，卻是以后進(jìn)禮事之，其態(tài)度之不同如此。文定與楊、謝輩在師友之間，蓋以龜山為友，以上蔡為師也。文定與上蔡之相契，學(xué)術(shù)、氣質(zhì)或皆有之。

責(zé)任編輯：汝佳