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南軒與朱子對五峰門人的批評（上）

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》

          （上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿六日丁巳

            耶穌2015年10月8日

第一節(jié)   南軒與五峰門人的分歧

南軒對五峰的《知言》始終是有所疑慮的。南軒撰《胡子知言序》，即以《知言》為未定之論，“是書乃其平日之所自著?！幌壬猓孔砸詾槲醋?，逮其疾革，猶時有所更定，蓋未及脫稿而已啟手足矣”。南軒所言，或許是實情，然而，此種態(tài)度與其他湖南學(xué)者對《知言》的推崇，可謂判然涇渭。可以說，這種態(tài)度影響到后來南軒向朱子立場的轉(zhuǎn)變。

南軒未從五峰時，時有以書質(zhì)疑于五峰。據(jù)南軒《答胡伯逢》云：“《知言》之說究極精微，固是要發(fā)明向上事，不若程子之言，為完全的確也。某所恨在先生門闌之日甚少，茲焉不得以所疑從容質(zhì)扣于前，追悵何極！”（《南軒全集》卷25）此書本是針對胡伯逢論“性善”，而南軒則據(jù)明道語，以為性必可得而名，故孟子說“性善”也。[1]因此，所謂“發(fā)明向上事”，即是說《知言》欲就其本然處說性，而所以“不若程子之言，為完全的確也”，則是以為明道不以性難言而仍名之曰善也。我們從后來南軒與其他學(xué)者的交往可以知道，南軒最早不滿于五峰處即在其“性無善惡”之說，[2]而朱子亦然，即便在其推崇湖湘學(xué)術(shù)的舊說時期，仍不能理解“性無善惡”之說?？梢?，明道、五峰論性無善惡實為其學(xué)術(shù)之旨奧，南軒、朱子之不理會亦在情理之中。

因此，南軒很可能在最初接觸五峰學(xué)術(shù)之時，即對“性無善惡”說產(chǎn)生了懷疑。據(jù)魏鶴山在《跋南軒與李季允貼》中言：“南軒先生受學(xué)五峰，久而后得見，猶未與之言，泣涕而請，僅令思忠清未得仁之理，蓋往返數(shù)四而后與之。前輩所以成就后學(xué)，不肯易其言如此，故得其說者，啟發(fā)于憤悱之余，知則真知，行則篤行，有非俗儒四寸口耳之比?！保ā赌宪帉W(xué)案·附錄》）南軒此時乃一初學(xué)者，其質(zhì)疑請益即有“性無善惡”之問，而五峰也未必肯與他說。且五峰期許南軒甚高，欲其深造自得，便愈是不肯說。然而，南軒之所疑遂終不得釋然，至于藉此以攻乃師之學(xué)。

此外，南軒可能不滿于五峰之處，尚有未發(fā)之說。朱子己丑之悟的主旨即是未發(fā)主敬之說，而在湖南諸學(xué)者中，獨南軒立即復(fù)書表示贊同，其他學(xué)者則執(zhí)守師說如故。這絕不是因為南軒“天資明敏”，而是因為南軒本就對湖湘學(xué)術(shù)心存疑慮。據(jù)朱子《答張敬夫》49書云：“諸說例蒙印可，而未發(fā)之旨又其樞要，既無異論，何慰如之。”可見，南軒是不大同意五峰在性上說未發(fā)的。又，朱子丙戌間悟得中和舊說，且證以五峰《答曾吉甫書》，然次年丁亥赴潭州，卻與南軒“論《中庸》之義，三日夜不能合”，這表明南軒不同意站在湖湘學(xué)派立場的朱子舊說。至于主敬之說，本系五峰所主[3]，南軒接受了這種看法，因此，也自然很容易同意朱子之新說。然而，從南軒與朱子仍就新說反復(fù)辯論來看，足見當(dāng)時南軒未必完全領(lǐng)會朱子之意，換言之，朱子是從未發(fā)時工夫來強調(diào)主敬涵養(yǎng)的，因此，主敬乃是工夫之“本領(lǐng)”，而南軒只是泛泛的重視主敬功夫。

可以說，南軒最初就對五峰之學(xué)產(chǎn)生了疑問，卻沒有從五峰本人那里得到滿意的解決。此后，這個問題一直困繞著南軒，終于導(dǎo)致了南軒向朱子立場的轉(zhuǎn)變。

正是基于這種始終對五峰存疑的態(tài)度，南軒與五峰門下諸人始終不甚相契。乾道四年戊子，南軒《答彪德美》書云：

垂諭之詳，再三誦之，政所望于良友者，但鄙意不能無疑。如“自滅天命固為己私”一段，恐錯斷文句，故失先生之意，已于季立書中言之矣，想必須見，幸更深思，平心易氣無為己私橫截斷，庶乎其有取也。

《知言序》可謂犯不韙，見教處極幸，但亦恐有未解區(qū)區(qū)處，故不得不白。如云“夫子未嘗指言性，子思《中庸》首章獨一言之”，此蓋是設(shè)或問之辭，故以“或曰”起之。然云“指言”，則謂如“天命之謂性”是指言也，其他說話，固無非性命之奧，而非若此語指而言之也，故于“答之”之辭中，引子貢之語，以為夫子之言無非天命之流行發(fā)見也，意則可見矣。更幸詳觀，卻以見教，若夫辭氣不足以發(fā)，則誠陋之故也。

來書雖援引之多，愈覺泛濫，大抵是舍實理而駕虛說，忽下學(xué)而驟言上達(dá)，掃去形而下者，而自以為在形器之表。此病恐不細(xì)，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無復(fù)窮理之工，無復(fù)持敬之妙，皆由是耳。某近來反復(fù)思之，不可不為盡言。惟天資慤茂，必能受朋友之實攻，若忽而置之曰“吾所得自高妙矣”，則仆亦不敢進(jìn)說于前也。然某之見，亦豈敢以為便是哉？愿更講之耳。（《南軒全集》卷25）

書云：“《知言序》可謂犯不韙，見教處極幸，但亦恐有未解區(qū)區(qū)處，故不得不白?！薄吨孕颉分小胺覆豁t”處不知何所指，惜乎彪德美原書已不可詳。此處南軒“不得不白”處，純是因為“辭氣不足以發(fā)”而產(chǎn)生的誤解，而不關(guān)乎義理也。據(jù)朱子《答張敬夫》第十書（戊子）謂“所示彪丈書論天命未契處”，且朱子本人又從彪德美處聞其說天命，故此書將朱子自己對這個問題的看法告知南軒。可見，對天命的不同理解，亦是南軒與彪德美不同處。[4]然而，此書中更有一段話，足見南軒之學(xué)與整個湖南學(xué)術(shù)大旨之不同：

來書雖援引之多，愈覺泛濫，大抵是舍實理而駕虛說，忽下學(xué)而驟言上達(dá)，掃去形而下者，而自以為在形器之表。此病恐不細(xì)，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無復(fù)窮理之工，無復(fù)持敬之妙，皆由是耳。

所謂“忽下學(xué)而驟言上達(dá)，掃去形而下者，而自以為在形器之表”，這種批評實開后來朱子批評湖南之學(xué)的先聲，由此而發(fā)明“持敬”功夫之重要。至于朱子，遲至次年方確立以主敬涵養(yǎng)為中心的工夫論。

至于己丑以后，由于朱子的激發(fā)，南軒進(jìn)一步明確了自己的立場，而其與五峰門人的分歧亦愈加明顯。從南軒與五峰門人的書信可知，雙方的分歧主要有兩方面：一為性無善惡，一為主敬功夫。

南軒《答胡伯逢》書云：

垂諭性善之說，詳程子之言，謂“人生而靜以上更不容說，才說性時，便已不是性”，繼之曰“凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也”。但請詳味此語，意自可見。大抵性固難言，而性善可得而名之，此孟子之言所以為有根底也。但所謂善者，要人能名之耳。若曰難言而遂不可言，曰不容說而遂不可說，卻恐渺茫而無所止也。（《南軒全集》卷25）

此處程子系明道先生。南軒據(jù)明道語，以為言性當(dāng)取孟子義，即以善名之，故反對湖湘學(xué)者“性無善惡”之說。

南軒《答胡廣仲》第三書云：

來書所謂性善之說，于鄙意殊未安。夫善惡，相對之辭，專善則無惡也，猶是非相對之辭，曰是則無非矣。性善云者，言性純是善，此善字乃有所指，若如彼善于此之善，則為無所指而體不明矣。而云如彼善于此之善，非止于至善之善，不亦異乎？且至善之外，更有何善？而云恐人將理低看了，故特地提省人，使見至善之淵源，無乃頭上安頭，使人想象描貌而愈迷其真乎？切幸更精思之也。（《南軒全集》卷27）

明道、五峰實主二性之說，而南軒此處批評在性善之上別立一無善無惡之性，有“頭上安頭”之病。

南軒《答胡廣仲》第一書云：

大抵某之鄙意，以為民受天地之中以生，均有是性也，而陷溺之，陷溺之則不能有之，惟君子能存其良心，故天性昭明，未發(fā)之中，卓然著見，涵養(yǎng)乎此，則工夫日益深厚，所謂存心養(yǎng)性之妙。然而其見也是心體流行上發(fā)見矣，不是有時而心，有時而性也。此精微處，須究極之。只為世間人思慮紛擾百出，故無未發(fā)之時，自信不及此話，須要以收放心為先，此意非言語可盡。（同上）

南軒以性為未發(fā)之中，而良心乃未發(fā)之中發(fā)見所在，故須涵養(yǎng)良心，猶孟子之“求放心”也。此種說法既不同于湖南學(xué)者察識本體的功夫，亦不同于朱子涵養(yǎng)于未發(fā)的功夫。

由此可見，南軒雖早于朱子強調(diào)主敬功夫，但其主敬只是已發(fā)時功夫，即通過已發(fā)時涵養(yǎng)，而求所謂未發(fā)之中。這種說法后來為朱子所批評。朱子《答張敬夫》20書云：

在中之義之說，來諭說得性道未嘗相離，此意極善。但所謂此時蓋在乎中者，文意簡略，熹所未曉，更乞詳諭。又謂“已發(fā)之后，中何嘗不在里面”，此恐亦非文意。蓋既言未發(fā)時在中，則是對已發(fā)時在外矣。但發(fā)而中節(jié)，即此在中之理發(fā)形于外，如所謂即事即物，無不有個恰好底道理是也。一不中節(jié)，則在中之理雖曰天命之秉彝，而當(dāng)此之時，亦且漂蕩淪胥而不知其所存矣。但能反之，則又未嘗不在于此。此程子所以謂“以道言之，則無時而不中；以事言之，則有時而中也”，所以又謂“善觀者，卻于已發(fā)之際觀之”也。若謂已發(fā)之后中又只在里面，則又似向來所說以未發(fā)之中自為一物，與已發(fā)者不相涉入，而已發(fā)之際常挾此物以自隨也。然此義又有更要子細(xì)處。夫此心廓然，初豈有中外之限，但以未發(fā)已發(fā)分之，則須如此，亦若操舍、存亡、出入之云耳。

此書首有“答晦叔書鄙意正如此，已復(fù)推明其說，以求教于晦叔矣”一語，其中所言《答吳晦叔書》即南軒之《答吳晦叔書》，后來朱子亦作書與吳晦叔，即《答吳晦叔》第九書。大概朱子就南軒《答吳晦叔》中所存在的問題而作此書。

從此段可以看出，朱子與南軒對未發(fā)之旨的理解有著根本的差別。在朱子那里，“未發(fā)之中”是“在中”的意思，所謂“在中”，只是心之未嘗發(fā)而已，而與已發(fā)之“在外”相對。而南軒則以為“未發(fā)之中”說的是性，而不是心，故與之相對，已發(fā)時亦有所謂中，即南軒所說的“已發(fā)之后，中何嘗不在里面”。[5]我們發(fā)現(xiàn)，南軒此說的底蘊仍是五峰性體心用之說。不過，五峰言性體心用，與南軒仍有不同。蓋五峰只是以性為未發(fā)，已發(fā)則為心也，而南軒則是以未發(fā)、已發(fā)為心，而未發(fā)、已發(fā)里皆有個使之流行的性。此二說，均與朱子不同。我們且以圖示如下，以明三說之不同：

五峰：未發(fā)（性）——已發(fā)（心）

南軒：未發(fā)（心）┑

├--中（性）

已發(fā)（心）┚

朱子：未發(fā)（心）——未發(fā)之中（心）

已發(fā)（心）——已發(fā)之和（心）

可見，當(dāng)初南軒同意朱子中和新說，純粹出乎誤會。因為南軒不同意五峰，只是因為五峰在心之已發(fā)時說性體心用，而南軒則認(rèn)為，心亦有未發(fā)時刻，故此時亦須說性體心用。南軒只看到朱子主張心有未發(fā)時刻，須在未發(fā)上做功夫，故引以為同道，殊不知朱子此說背后所蘊涵的對本體的理解，及其所主張的功夫，卻有著根本的不同。關(guān)于這一點，我們觀乎伊川與蘇季明之答問即可知?！哆z書》卷18云：

伊川曰：“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時，則可；若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之時，則不可。”又曰：“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂自中節(jié)?！?/p>

既然“未發(fā)之中”是“在中”的意思，則工夫只是涵養(yǎng)而已。若是以為在心之未發(fā)之外別有所謂性，則工夫不免“求中”也。朱子引以為證，可見其與南軒之不同。

朱子對“未發(fā)之中”的這種解釋，亦見于同時所作的《答張敬夫》19書。此書在乾道八年壬午，距朱子己丑之新說已三年矣，而南軒尚持此說，可見，前此南軒之從朱子，不過以己意附會朱子而已。

因此，南軒對湖湘學(xué)者的批評與朱子有根本不同，而南軒又多引朱子語以批評湖湘學(xué)者，大概南軒對于其與朱子之區(qū)別渾不自覺也。由此可見，朱子、南軒及胡氏諸子之間的學(xué)術(shù)交往，泰半出乎誤會，即朱子誤會胡氏諸子，南軒不獨誤會胡氏諸子，亦誤會朱子也。

不過，南軒、朱子這種基于而誤會進(jìn)行的批評，湖湘學(xué)者是有意識的，并力圖進(jìn)行了澄清，如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔輩皆竭力辨陳五峰之本義，而五峰之大弟子彪德美則直接斥南軒“見大本未明”。據(jù)朱子《答林擇之》第十書（乾道八年壬辰）云：

彪德美赴省回，過此相見，得一夕款，只是舊時議論。且云欽夫見大本未明，所以被人轉(zhuǎn)卻。[6]（《別集》卷六）

可以說，南軒終折從朱子，不是因為朱子所許之“天資明敏”，也不是出乎牟宗三所斥“稟性清弱”之故，實在是因為南軒從未能真正領(lǐng)會五峰學(xué)術(shù)之要旨而已，且素有不慊乃師之意。

第二節(jié)  朱子論彪德美

據(jù)《五峰學(xué)案》彪德美條下云：彪居正字德美，湖南湘潭人。其父虎臣，從文定游，先生因事五峰。先生著述雖不傳，然觀五峰所答先生書，皆志其學(xué)之大者。蓋南軒之下即數(shù)先生，當(dāng)時有彪夫子之稱。

彪德美的著述今皆不傳，僅存之資料除五峰《與彪德美》一書外，尚有《南軒全集》卷25《答彪德美》及《朱子文集》卷30《答張敬夫》第十書。五峰與彪德美書主要論經(jīng)史，與我們要討論的問題無關(guān)，茲且不論。下面主要從南軒及朱子論彪德美書，來考察彪德美的思想。

關(guān)于南軒答彪德美書，我們前面已稍作考察。大概彪德美在其與南軒書中，對南軒《知言序》有不同看法，因此，南軒就德美之質(zhì)疑作了一些解釋性的說明之后，便對德美之整個學(xué)術(shù)傾向進(jìn)行了批評，這種批評大致可以看作對五峰以后整個湖湘學(xué)術(shù)的批評。后來，朱子更為細(xì)致地對湖湘學(xué)術(shù)進(jìn)行了批評，但是，我們發(fā)現(xiàn)，其基本傾向卻不出南軒此處所言，“大抵是舍實理而駕虛說，忽下學(xué)而驟言上達(dá)，掃去形而下者，而自以為在形器之表”。（《南軒全集》卷25）

關(guān)于此書，南軒與德美還圍繞“自滅天命固為己私”一語的斷句問題進(jìn)行了討論，由此可以看出雙方對天命的不同理解。南軒云：

夫天命之全體，流行無間，貫乎古今，通乎萬物者，眾人自昧之。而是理也，何嘗有間斷，圣人盡之而亦非有所增益也。未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是一，立則俱立，達(dá)則俱達(dá).蓋公天下之理，非有我之得私，此仁之道所以為大，而命之理所以為微也。若釋氏之見，則以為萬法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體，而返為自利自私，天命不流通也。故其所謂心者，是亦人心而已，而非識道心者也?！吨浴匪^“自滅天命固為己私”，蓋謂是也。若何所斷句，則不成文義，失先生意矣。更幸思之，卻以見教。（《南軒全集》卷25）

南軒言天命之全體流行無間，絕非如牟宗三先生所論本體之“於穆不已”。此處之流行只是指本體無時不在發(fā)用，即朱子“性不能不動”之意。因為南軒與朱子最初接受湖湘學(xué)派“性體心用”之說，并未領(lǐng)會其中“心即性”那層意思，而是從伊川“性不能不動”這個角度來理解的，換言之，性體作為一種本然，始終是在心外之別一物，心與性本為二，卻又不可分離，因此，一方面，性之所在即是心，性總是通過心而體現(xiàn)出來，而另一方面，性又不即是心，未發(fā)未必中，已發(fā)未必和，故又須通過主敬致知的功夫方能使心性合一。因此，此處南軒說天命流行，實未說到天命即是流行這一層意思上來。

這種對天命的理解，在朱子對彪德美的批評那里也得到體現(xiàn)。乾道四年戊子，朱子尚主舊說，即對湖湘學(xué)派的天命說提出了批評。朱子《答張敬夫》第十書云：

所示彪丈書論天命未契處，想尊兄已詳言之。然彪丈之意，似欲更令下語，雖自度無出尊兄之意外者，然不敢不自竭以求教也。

蓋熹昨聞彪丈謂：“天命惟人得之，而物無所與”，鄙意固已不能無疑。今觀所論，則似又指稟生賦形以前為天命之全體，而人物所受皆不得而與焉，此則熹之所尤不曉也。夫天命不已，固人物之所同得以生者也，然豈離乎人物之所受而別有全體哉？觀人物之生生無窮，則天命之流行不已可見乎？但其所乘之氣有偏正純駁之異，是以稟而生者，有人物賢否之不一。物固隔于氣而不能知，眾人亦蔽于欲而不能存，是皆有以自絕于天，而天命之不已者，初亦未嘗已也。人能反省自求于日用之間，存養(yǎng)體察以去其物欲之蔽，則求仁得仁，本心昭著，天命流行之全體固不外乎此身矣。故自昔圣賢不過使人盡其所以正心修身之道，則仁在其中，而性命之理得。伊川先生所謂“盡性至命必本于孝弟”，正謂此耳。夫豈以天命全體置諸被命受生之前、四端五典之外，而別為一術(shù)以求至乎彼哉？

大概南軒將其《答彪德美書》寄與朱子，而朱子則推明南軒之意以論彪德美，遂有此書也。

朱子此書對彪氏論天命之批評有二：其一，天命惟人得之，而物無所與。其二，稟生賦形以前為天命之全體，而人物所受皆不得與焉。其實此二語并無可疑處，且與朱子自說“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同”語無異。蓋人物稟生賦形以前，只是理，只是“人生而靜以上不容說”之性，即此之“天命之全體”也，人物何得而與焉；人物稟此萬物一原之天命，由于氣不同，故有人物之不同，然就其本原處論，則無不同也。此是就萬物一原處而看。若就萬物之異體而觀之，則一物有一物之理，故人得天命，明得君臣父子之理，而物無與焉，此是理異；然不論人物，皆有個氣在，故皆知寒暖、識饑飽，此卻是氣同?？梢姡胧隙Z與朱子實無不同。

朱子又云：“夫天命不已，固人物之所同得以生者也。……觀人物之生生無窮，則天命之流行不已可見乎？”蓋人物之之生乃是天命發(fā)見于外所致，故人物生生無窮，則天命便流行不已。此語背后仍是個心性不離的底蘊，而非“心即性”的底蘊。

朱子又對彪德美之仁說提出了批評。《答張敬夫》第十書云：

蓋仁也者，心之道，而人之所以盡性至命之樞要也。今乃言“圣人雖教人以仁，而未嘗不本性命以發(fā)之”，則是以仁為未足，而又假性命之云以助之也。且謂之大本，則天下之理無出于此，但自人而言，非仁則無自而立。故圣門之學(xué)以求仁為要者，正所以立大本也。今乃謂“圣人言仁，未嘗不兼大本而言”，則是仁與大本各為一物，以此兼彼，而后可得而言也。凡此皆深所未諭，不知彪丈之意竟何如耳。

《知言》首章即是說破此事，其后提掇仁字最為緊切，正恐學(xué)者作二本三本看了。但其間亦有急于曉人而剖析太過，略于下學(xué)而推說太高者，此所以或啟今日之弊。序文之作，推明本意以救末流?？芍^有功于此書而為幸于學(xué)者矣。尚何疑之有哉！

此處所言序文，即南軒《胡子知言序》。彪氏云：“圣人雖教人以仁，而未嘗不本性命以發(fā)之?！敝熳右詾榇苏Z將仁與大本分而為二，故有病。其實，此說實本湖南學(xué)者分本然之性與性善之性為二而來，亦即以仁為表德，為圣人教人所立之價值標(biāo)準(zhǔn)而已。仁由“本然之性”派生而來，故圣人以此教人，便不能不說是“本性命以發(fā)之”。

此書又云：

釋氏雖自謂惟明一心，然實不識心體，雖云心生萬法，而實心外有法。故無以立天下之大本，而內(nèi)外之道不備。然為其說者猶知左右迷藏，曲為隱諱，不肯言一心之外別有大本也。若圣門所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓，莫不該備，而無心外之法。故孟子曰：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！笔莿t天人性命豈有二理哉！而今之為此道者，反謂此心之外別有大本，為仁之外則有盡性至命之方，竊恐非惟孤負(fù)圣賢立言垂后之意，平生承師問道之心，竊恐此說流行，反為異學(xué)所攻，重為吾道之累。故因來示得效其愚，幸為審其是否，而復(fù)以求教于彪丈，幸甚幸甚。

朱子此段亦承南軒《答彪德美書》而來。南軒云：“若釋氏之見，則以為萬法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體，而返為自利自私，天命不流通也。故其所謂心者，是亦人心而已，而非識道心者也?！蹦宪幰詾?，若以萬法唯心所造，則不免“自滅天命固為己私”。因為道學(xué)家一般主張心外有法，若中國社會之綱常倫理是不可磨滅的，在心外存在，所以一般不會同意“萬法唯心”之說。按理論之，朱子應(yīng)該不反對南軒這種說法，然而，卻以為南軒如此批評釋氏“萬法唯心”、“無心外之法”之說，“反為異學(xué)所攻，重為吾道之累”，換言之，若以此辟佛，反給人以“二本三本”之口實。在朱子看來，釋氏之病不在“無心外之法”之說，而在于仍不免“心外有法”。心外有法，則“此心之外別有大本，為仁之外則有盡性至命之方”。朱子想要從內(nèi)部瓦解釋氏之說，這個做法是比較高明的。而另一方面，朱子這種態(tài)度也是順承前面對彪德美“仁與大本，各為一物”的批評而來。

第三節(jié)  朱子論胡廣仲

據(jù)《五峰學(xué)案》胡廣仲條下云：胡實，字廣仲，五峰之從弟也。先生年十五，初習(xí)辭藝。五峰謂之曰：“文章小技！所謂道者，人之所以生，而圣賢得之，所以為圣賢也?！毕壬唬骸案`有志于此，愿有以詔之！”由此就學(xué)。以門蔭補將仕郎，不就銓選，以講道為事。晚得欽州靈山主簿，亦未上也。乾道九年（1173）卒，年三十八。與朱子、南軒皆有辯論，未嘗茍合也。又據(jù)南軒所作之《欽州靈山主簿胡君墓表》云：廣仲生晚，未及親受文定之教。

關(guān)于廣仲本人的著述，今皆不存，故只能通過朱子、南軒與廣仲的書信去了解其思想。朱子與胡廣仲書共六封，載于《文集》卷42。下面，我們主要從朱子對廣仲的批評去把握胡廣仲的學(xué)術(shù)見解。

在五峰弟子中，胡廣仲守師說猶力，其發(fā)明亦較多。關(guān)于胡廣仲與朱子的爭論，幾乎涵蓋了湖湘學(xué)術(shù)的所有方面：一曰性無善惡，一曰觀過知仁，一曰動靜關(guān)系，一曰知行關(guān)系，一曰仁。下面我們分別論之。

關(guān)于性無善惡。見于《答胡廣仲》第二、第三與第五諸書。第二書云：

仁義之說，頃答晦叔，兄已詳，今必以為“仁不可對義”而言，則《說卦》、《孟子》之言皆何謂乎？來諭又云“仁乃圣人極妙之機”，此等語亦有病，但看圣賢言仁處還曾有一句此等說話否？

湖湘學(xué)者論仁，與仁義禮智此四德不同。蓋仁義禮智是善，而超乎仁義禮智四德之仁卻不可以善名之。廣仲說“仁不可對義”語，正是強調(diào)仁之為本體超乎善惡價值判斷，此說乃發(fā)明性無善惡義。

第三書云：

熹竊謂天理固無對，然既有人欲，即天理便不得不與人欲為消長。善亦本無對，然既有惡，即善便不得不與惡為盛衰?！w謂天命為不囿于物可也，以為不囿于善則不知天之所以為天矣。謂惡不可以言性可也，以為善不足以言性，則不知善之所自來矣。

廣仲強調(diào)本然之善不與惡對，亦不與善對，意在說明性非“繼之者善”可得而名也。性之無善無惡絕非一中性的意思，而是強調(diào)超乎后起之倫理價值而已，故文定以“嘆美之辭”釋孟子之“性善”。

第五書云：

“性善之善不與惡對”，此本龜山所聞于浮屠常摠者，宛轉(zhuǎn)說來，似亦無病。然謂性之為善，未有惡之可對，則可謂終無對，則不可。蓋性一而已，既曰“無有不善”，則此性之中無復(fù)有惡與善為對，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃對惡而言，其曰“性善”，是乃所以別天理于人欲也。天理人欲雖非同時并有之物，然自其先后公私邪正之反而言之，亦不得不為對也。今必謂別有無對之善，此又熹之所疑者四也。

朱子殆終不明白是非善惡一類價值概念本屬后起，故嘵嘵置辯如此，而廣仲之才力又不足以折服朱子，遂使性無善惡之義湮沒至今。

關(guān)于觀過知仁。《答胡廣仲》第三書云：

今細(xì)觀來教，謂釋氏初無觀過功夫，不可同日而語，則前書未及報也夫。彼固無觀過之功矣，然今所論亦但欲借此觀過，而知觀者之為仁耳。則是雖云觀過，而其指意卻初不為遷善改過求合天理設(shè)也，然則與彼亦何異邪！嘗聞：釋氏之師有問其徒者曰：“汝何處？”人對曰：“幽州?！痹唬骸叭晁急朔瘢俊痹唬骸俺Ｋ?。”曰：“何思？”曰：“思其山川城邑、人物車馬之盛耳。”其師曰：“汝試反思，思底還有許多事否？”今所論因觀過而識，觀者其切要處正與此同。若果如此，則圣人當(dāng)時自不必專以觀過為言。蓋凡觸目遇事，無不可觀，而已有所觀，亦無不可因以識觀者而知夫仁矣。以此譏彼，是何異同浴而譏裸裎也耶？

湖南學(xué)者之“觀過”，即在己發(fā)處去體會本體的察識功夫。而朱子以為，若只是觀過，則無遷善改過之義，后來朱子以知是知非之省察功夫取代湖南學(xué)者之“觀過”功夫，其緣由當(dāng)與此有關(guān)。朱子之誤蓋在于純以知見去考索，未曾做過觀過之功夫，若能切實有見，則觀過時自有遷善改過的功夫在其中。蓋“觀過”功夫?qū)嵄居诿鞯馈坝谂瓡r遽忘其怒”之語，對本體的體證同時就是功夫，即有遷善改過之效用。故觀過雖本非為改過而設(shè)，然改過功夫?qū)嵰言谄渲?。湖湘學(xué)術(shù)之精義在于即本體而工夫，即上達(dá)而下學(xué)，正以此也。

朱子又謂若因觀過而識本體，則“不必專以觀過為言，蓋凡觸目遇事，無不可觀”。朱子此語貌似近理，然皆因不曾實做此功夫所致。前面辨“自治”與“治人”，即就此而發(fā)。

關(guān)于動靜關(guān)系，見于《答胡廣仲》第二、第四及第五諸書。第二書云：

《太極圖》舊本極荷垂示，然其意義終未能曉。如陰靜在上而陽動在下，黑中有白而白中無黑，及五行相生先后次序，皆所未明。而來諭以為太極之妙不可移易，是必知其說矣。更望子細(xì)指陳所以為太極之妙而不可移易處以見教，幸甚幸甚！

來諭又謂“動靜之外，別有不與動對之靜，不與靜對之動”，此則尤所未諭。動靜二字，相為對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能為也。若不與動對，則不名為靜；不與靜對，則亦不名為動矣。但眾人之動則流于動而無靜，眾人之靜則淪于靜而無動，此周子所謂“物則不通”者也。惟圣人無人欲之私而全乎天理，是以其動也，靜之理未嘗亡；其靜也，動之機未嘗息。此周子所謂“神妙萬物”者也。然而必曰“主靜”云者，蓋以其相資之勢言之，則動有資于靜，而靜無資于動。如乾不專一則不能直遂，坤不翕聚則不能發(fā)散；龍蛇不蟄則無以奮，尺蠖不屈則無以伸，亦天理之必然也。

來諭又有“動則離性”之說，此尤所未諭。蓋人生而靜，雖天之性，感物而動，亦性之欲。若發(fā)而中節(jié)，欲其可欲，則豈嘗離夫性哉！惟夫眾人之動，動而無靜，則或失其性耳。故文定《春秋傳》曰：“圣人之心，感物而動?！薄吨浴芬嘣疲骸办o與天同德，動與天同道?！苯晕磭L有圣人無動之說也。卻是后來分別“感物而通”、“感物而動”，語意迫切，生出許多枝節(jié)，而后人守之太過，費盡氣力，百種安排，幾能臧藏三耳矣。然甚難而實非，恐不可不察也。

動靜關(guān)系的處理乃湖南之學(xué)得以成立的關(guān)鍵。胡廣仲借《太極圖》舊本說明動靜相對之上別有一作為本體的靜。本體的靜不同于朱子所說的理之靜，而是心之靜。在理上說靜，則動自是性之欲，不可說是離性；然在心上說靜，則動便是離性。五峰區(qū)別“感物而動”與“感物而通”正以此也。

湖南學(xué)者對動靜關(guān)系的說明，其目的在于成立一種已發(fā)時功夫，即要在動中去體會那個寂然不動的天下之大本?！赌宪幦肪?0《答胡廣仲》中有一語：“《復(fù)卦》下面有一畫，乃是乾體。其動以天，且動乎至靜之中，為動而能靜之義，所以為天地之心乎！”此語亦見于《五峰學(xué)案》下之“廣仲答問”。所謂“天地之心”，即是那動而能靜的心。

第四書云：

伊川先生曰：“天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。”熹詳味此數(shù)語，與《樂記》之說指意不殊。所謂靜者亦指未感時言爾。當(dāng)此之時，心之所存渾是天理，未有人欲之偽，故曰“天之性”。及其感物而動，則是非真妄自此分矣。然非性則亦無自而發(fā)。故曰“性之欲”。“動”字與《中庸》“發(fā)”字無異，而其是非真妄特決于有節(jié)與無節(jié)、中節(jié)與不中節(jié)之間耳。來教所謂“正要此處識得真妄”是也。然須是平日有涵養(yǎng)之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然后安排，則已緩而不及于事矣。

至謂“‘靜’字所以形容天性之妙，不可以動靜真妄言”，熹卻有疑焉。蓋性無不該，動靜之理具焉。若專以靜字形容，則反偏卻性字矣。《記》以靜為天性，只謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不必以靜字為性之妙也。真妄又與動靜不同，性之為性，天下莫不具焉，但無妄耳。今乃欲并與其真而無之，此韓公道無真假之言所以見譏于明道也。伊川所謂其本真而靜者，“真”、“靜”兩字亦自不同。蓋真則指本體而言，靜則但言其初未感物耳。明道先生云：“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性矣?！鄙w人生而靜，只是情之未發(fā)，但于此可見天性之全，非真以靜狀性也。愚意如此，未知中否？

朱子與湖湘學(xué)者對“靜”的理解根本不同。朱子以為“靜”只是心之未感物時的那種狀態(tài)，即情之未發(fā)也，故不足以形容天性之妙；而廣仲則以為，“本真”之靜不可以動靜真妄言，此說亦是據(jù)《太極圖》舊本為說也。[7]

第五書云：

夫太極之旨，周子立象于前，為說于后，互相發(fā)明，平正洞達(dá)，絕無毫發(fā)可疑。而舊傳《圖》、《說》皆有謬誤，幸共失于此者猶或有存于彼，是以向來得以參互考證，改而正之。凡所更改皆有據(jù)依，非出于己意之私也。若如所論，必以舊《圖》為據(jù)而曲為之說，意則巧矣。然既以第一圈為陰靜，第二圈為陽動，則夫所謂太極者果安在耶？又謂先有無陽之陰，后有兼陰之陽，則周子本說初無此意，而天地之化似亦不然。且程子所謂“無截然為陰為陽之理”，即周子所謂“互為其根”也。程子所謂“升降生殺之大分不可無”者，即周子所謂“分陰分陽”也。兩句相須，其義始備。故二夫子皆兩言之，未嘗偏有所廢也。今偏舉其一，而所施又不當(dāng)其所，且所論先有專一之陰，后有兼體之陽，是乃截然之甚者。此熹之所疑者一也。

“人生而靜，天之性”者，言人生之初，未有感時便是渾然天理也?！案形锒鴦樱灾闭?，言及其有感，便是此理之發(fā)也。程子于《顏子好學(xué)論》中論此極詳，但平心易氣，熟玩而徐思之，自當(dāng)見得義理明白穩(wěn)當(dāng)處，不必如此強說，枉費心力也。程子所謂“常理不易”者，亦是說未感時理之定體如此耳，非來諭之云也。此熹之所疑者二也。

《太極圖》舊本“以第一圈為陰靜，第二圈為陽動”，朱子則以為謬誤，其理由有二：其一，舊本中沒有太極的位置；其二，動必與靜對，“先有無陽之陰，后有兼陰之陽”，絕非濂溪之意，且程子言之甚明。蓋當(dāng)時所傳之《太極圖》本甚多，得于此則失于彼，謬誤頗多，而朱子則據(jù)其所認(rèn)定之義理“參互考證”，遂成今日之面貌。[8]如此所成之《太極圖》與《說》自符合朱子所說之義理，而廣仲所據(jù)之《太極圖》亦符合湖湘學(xué)者之義理模式也。

此書又云：

大抵天下事物之理亭當(dāng)均平，無無對者，唯道為無對，然以形而上下論之，則亦未嘗不有對也。蓋所謂對者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以類而對，或以反而對，反復(fù)推之，天地之間真無一物兀然無對而孤立者。此程子所以中夜以思，不覺手舞而足蹈也。究觀來教，條自固多，而其意常主于別有一物之無對，故凡以左右而對者，則扶起其一邊，以前后而對者，則截去其一段，既強加其所主者，以無對之貴名，而于其所賤而列于有對者又不免別立一位以配之，于是左右偏枯，首尾斷絕，位置重疊，條理交并。凡天下之理勢，一切畸零贅剩、側(cè)峻尖斜，更無齊整平正之處。凡此所論陰陽、動靜、善惡、仁義等說，皆此一模中脫出也，常安排此個意思規(guī)模，橫在胸中，竊恐終不能到得中正和樂、廣大公平底地位。此熹所以有“所知不精害于涵養(yǎng)”之說也。若必欲守此，而但少加涵養(yǎng)之功，別為一事以補之于外，以是為足以合內(nèi)外之道，則非熹之敢知矣。

朱子在此綜論湖湘學(xué)術(shù)之病，以為在于執(zhí)定有一無對之本體。然而本體自是無對，如善與惡在名義上固相對，而就善之為本體言，則不與惡對，蓋惡絕不能視作一本體。朱子如此說話，不免自相矛盾。且朱子不許陰靜為本體，若就性靜而言，朱子恐怕不能不以之為本體也。

關(guān)于知行關(guān)系，見于《答胡廣仲》第一、二兩書。第一書云：

欽夫未發(fā)之論誠若分別太深，然其所謂無者，非謂本無此理，但謂物欲交引，無復(fù)澄靜之時耳。熹意竊恐此亦隨人稟賦不同，性靜者須或有此時節(jié)，但不知敬以主之，則昏憒駁雜，不自覺知，終亦必亡而已矣。故程子曰：“敬而無失，乃所以中?！贝苏Z至約，是真實下功夫處，愿于日用語默動靜之間，試加意焉，當(dāng)知其不妄矣。近來覺得“敬”之一字，真圣學(xué)始終之要，向來之論謂先致其知，然后有以用力于此，疑若未安。蓋古人由小學(xué)而進(jìn)于大學(xué)，其于灑掃應(yīng)對進(jìn)退之間，持守堅定，涵養(yǎng)純熟，固已久矣。是以大學(xué)之序，特因小學(xué)已成之功，而以格物致知為始。今人未嘗一日從事于小學(xué)，而曰必先致其知，然后敬有所施，則未知其以何為主而格物以致其知也。故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又論敬云“但存此久之，則天理自明。”推而上之，凡古圣賢之言，亦莫不如此者。試考其言，而以身驗之，則彼此之得失見矣。

人心未感物之前，必有個未發(fā)時節(jié)。人心感物時，須以致知為功夫，則未感物時亦須有個主敬涵養(yǎng)的功夫。換言之，人心不僅有動的時節(jié)，亦有個靜的時節(jié)，動時有動時的功夫，靜時自當(dāng)有靜時的功夫，即主敬功夫。蓋未發(fā)時“不知敬以主之，則昏憒駁雜，不自覺知，終亦必亡而已矣”?？梢?，朱子所以強調(diào)要有一段未發(fā)時功夫，正是因為人人常為物欲所牽引，“無復(fù)澄靜之時”，只有通過未發(fā)之涵養(yǎng)，已發(fā)方能擺脫物欲，自作主宰，而中節(jié)矣。

朱子又據(jù)古時小學(xué)與大學(xué)之先后次序，說明工夫只能是“行先知后”。

第二書云：

上蔡雖說明道先使學(xué)者有所知識，卻從敬入，然其記二先生語，卻謂“未有致知而不在敬者”，又自云“諸君子不須別求見處，但敬與窮理則可以入德矣”，二先生亦言“根本須先培擁，然后可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則自然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施”，然又云“格物之道，必先居敬以持其志”。此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，只為知邪正、識趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂“知”之一字便是圣門授受之機，則是因二公之過，而又過之。試以圣賢之言考之，似皆未有此等語意，卻是近世禪家說話多如此。若必如此，則是未知已前可以怠慢放肆，無所不為，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也。此說之行，于學(xué)者日用工夫大有所害，恐將有談玄說妙以終其身而不及用力于敬者，非但言語小疵也。上蔡又論橫渠以禮教人之失，故其學(xué)至于無傳。據(jù)二先生所論，卻不如此。蓋曰“子厚以禮教學(xué)者，最善使人先有所據(jù)守”，但譏其清虛一大，使人向別處走，不如且道敬耳。此等處上蔡說皆有病，如云“正容謹(jǐn)節(jié)、外面威儀，非禮之本?！庇任捶€(wěn)當(dāng)。

朱子針對湖湘學(xué)者先察識后涵養(yǎng)之說，主張在察識之前當(dāng)有一段未發(fā)時的主敬功夫，否則，“則是未知已前，可以怠慢放肆無所不為，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也”。朱子此說，實未明白湖南學(xué)者之識仁乃是即本體即工夫，悟得本體，則渣滓漸去，而純乎理矣。

關(guān)于仁，見于《答胡廣仲》第五書：

所引《孟子》“知覺”二字，卻恐與上蔡意旨不同。蓋孟子之言，知覺謂知此事、覺此理，乃學(xué)之至而知之盡也。上蔡之言“知覺”，謂識痛癢、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大體皆智之事也。今以言仁，所以多矛盾而少契合也，憤驕驗薄，豈敢輒指上蔡而言。但謂學(xué)者不識仁之名義，又不知所以存養(yǎng)，而張眉努眼，說知說覺者，必至此耳。（自注：如上蔡詞氣之間亦微覺少些小溫粹，恐亦未必不坐此也。）

夫以愛名仁固不可，然愛之理則所謂仁之體也。天地萬物與吾一體，固所以無不愛，然愛之理則不為是而有也。須知仁義禮智四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，無所為而然者。但仁乃愛之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以為學(xué)之要耳。細(xì)觀來諭，似皆未察乎此，熹之所疑者七也。

朱子《答張敬夫》45書云：“廣仲引《孟子》‘先知先覺’，以明上蔡‘心有知覺’之說，已自不倫?！奔创藭八睹献印贰X’二字，卻恐與上蔡意旨不同”之語。孟子“先知先覺”之說，固與上蔡所言知覺不同，然而，若朱子將知覺解為識痛癢、能酬酢，亦未見確當(dāng)。蓋廣仲以為心之知覺所在，即是性之流行，“果能明理居敬，無時不覺，則視聽言動莫非此理之流行”，而朱子以為，人與物之知覺不同，正在于人乃依此性此理去知覺而已。

第二段為仁愛之辨。《五峰學(xué)案》之“廣仲答問”云：“以愛名仁者，指其施用之跡也。以覺言仁者，明其發(fā)見之端也?！鼻皶r南軒屢屢批評朱子“以愛名仁”，而廣仲輩亦頗發(fā)此論，朱子雖置辨不已，然湖湘學(xué)者終不因朱子之陳辭而改變此種態(tài)度。其中緣由蓋已詳述于前，此處且就廣仲論之。廣仲以為“以覺言仁”者是“明其發(fā)見之端”，則覺似亦在用上說，與“以愛名仁”有共同之處。且覺既為“發(fā)見之端”，故非用之全體也。我們細(xì)加體會，“以覺言仁”乃是言覺所以為仁，常人懵懵，常溺于情而不自覺，故覺是要時時存有個出離的心，而俯照自己的情識念慮，則自有個萬物一體的心，即所謂仁也。換言之，“以覺言仁”實際上是一種涵養(yǎng)本體的功夫，即使心常若居于優(yōu)容無事之地的功夫，而朱子所說的愛之理乃是心性分離的性，而仁之用亦不過懵懵昏憒的情而已。

【注釋】

[1] 《南軒集》卷19《答吳晦叔》第二書云：“伯逢舊來亦說及‘善不足以名之’之說，某所答曾見否？大抵當(dāng)?shù)亍吨浴分腥绱苏f，要形容‘人生而靜’以上事，卻似有病?！贝藶槟宪幘秃曛撔远u《知言》。

[2] 《知言疑義》獨錄南軒批評“性無善惡”尤詳，大概南軒在與東萊、朱子對《知言》的討論中，在這方面攻五峰尤力也。

[3] 《語類》101載：“五峰臨終謂彪德曰：‘圣門工夫要處只在個“敬”字。游定夫所以卒為程門之罪人者，以其不仁不敬故也?！笨梢?，五峰亦重視主敬功夫，但只是作一助緣功夫看。又五峰《與彪德美書》云：“上蔡先生‘仁敬’二字，乃無透漏之法門?！?/p>

[4] 南軒書中謂其《答胡季立書》即論天命流行之體：“夫天命之全體，流行無間，貫乎古今，通乎萬物者，眾人自昧之，而是理也，何嘗有間斷，圣人盡之而亦非有所增益也。未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是一，立則俱立，達(dá)則俱達(dá)，蓋公天下之理，非有我之得私，此仁之道所以為大，而命之理所以為微也。若釋氏之見，則以為萬法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體，而返為自利自私，天命不流通也。故其所謂心者，是亦人心而已，而非識道心者也。《知言》所謂‘自滅天命固為己私’，蓋謂是也。若何所斷句，則不成文義，失先生意矣。更幸思之，卻以見教?！保ā赌宪幬募肪硪唬?/p>

[5] 朱子雖取呂與叔未發(fā)之說，但不同意其“中即性”之說。因為“中”只是狀性之體段，而不就是性也。南軒在此犯了與叔同樣的錯誤，即將“未發(fā)之中”理解為“未發(fā)時之性”，如此，則有“已發(fā)時之性”，即“已發(fā)之中”也。伊川、朱子專門批評已發(fā)時只可言“和”，而不可言“中”，其義正在此。

[6] 《湘潭縣志》卷19《列傳》云：“栻初守師說，先察識后涵養(yǎng)，及后與朱熹更定其說，熹有中和舊說之輯，詳著其說，明改義之所由也。唯彪居正以為栻見大本未明，故為人所移。”此說即據(jù)朱子語也。

[7] “靜”可以區(qū)分出四層意思：第一是性靜，這層意思為伊川、朱子所主。心性二分，故性得以靜。如此說性靜，其實是理靜。第二是心靜。這里面又區(qū)分為三：其一為心未感物時之靜，此人所俱有，伊川、朱子名之為未發(fā)；其二為《易傳》所說的“寂然不動”，這亦是未發(fā)之靜，即明道所言之“靜亦定”，然唯圣人為能；其三圣人感物時之靜，即明道之“靜亦定”、《易傳》、五峰之“感而遂通”也。

[8] 據(jù)《年譜》及《考異》云，朱子《太極圖說解》成于戊子，其后與東萊、南軒往復(fù)討論，至乾道九年癸巳，始作跋，出以示學(xué)者。而朱子與胡廣仲論《太極圖》舊本在乾道八年壬辰，可知朱子出示其《太極圖說解》與此有關(guān)。

責(zé)任編輯：汝佳