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南軒與朱子對(duì)五峰門人的批評(píng)（下）

作者：曾亦

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》

          （上海人民出版社，2007年出版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿六日丁巳

           耶穌2015年10月8日

第四節(jié)  朱子論胡伯逢

據(jù)《五峰學(xué)案》云：胡大原，字伯逢，胡明仲（致堂）長(zhǎng)子，五峰之從子也。先生與廣仲、澄齋守其師說(shuō)甚固，與朱子、南軒皆有辯論，不以《知言疑義》為然。

關(guān)于胡伯逢的思想資料，主要保存在《朱子文集》卷46《答胡伯逢》四書及《南軒全集》卷25、29《答胡伯逢》。我們下面主要從朱子對(duì)胡伯逢的批評(píng)來(lái)考察胡伯逢的思想。

胡伯逢在其與朱子之辯論中，主要發(fā)揮了五峰的知行關(guān)系、性無(wú)善惡及知仁的思想。茲分別論之如下。

關(guān)于知行關(guān)系，朱子《答胡伯逢》第四書云：

知行先后已具所答晦叔書中，其說(shuō)詳矣，乞試取觀，可見得失也。

蓋伯逢論知行同于吳晦叔，故朱子一并答之。

關(guān)于性無(wú)善惡，亦見于朱子《答胡伯逢》第四書，此書于第七章第二節(jié)已有詳論，茲略之。

關(guān)于知仁，主要見于《答胡伯逢》第三與第四。第三書云：

竊觀來(lái)教所謂“茍能自省其偏，則善端已萌。此圣人指示其方，使人自得，必有覺(jué)知，然后有地可以施功而為仁”者，亦可謂非圣賢之本意，而義理亦有不通矣。熹于晦叔、廣仲書中論之已詳者，今不復(fù)論。請(qǐng)因來(lái)教之言而有以明其必不然者。

昔明道先生嘗言：“凡人之情易發(fā)而難制者，惟怒為甚。能于怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非，亦可以見外誘之不足惡，而于道亦思過(guò)半矣?！比羧鐏?lái)教之云，則自不必忘其怒而觀理之是非，第即夫怒而觀夫怒，則吾之善端固已萌焉而可以自得矣。若使圣賢之門已有此法，則明道豈故欲舍夫徑捷之途，而使學(xué)者支離迂緩以求之哉？亦以其本無(wú)是理故爾。且孟子所謂“君子深造之以道，欲其自得之”者，正謂精思力行，從容涵詠之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克復(fù)為仁之功，但觀宿昔未改之過(guò)，宜其方且悔懼愧郝之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪。有所知覺(jué)然后有地以施其功者，此則是矣。然“覺(jué)知”二字所指自有淺深。若淺言之，則所謂覺(jué)知者，亦曰覺(jué)夫天理人欲之分而已。夫有覺(jué)于天理人欲之分，然后可以克己復(fù)禮而施為仁之功，此則是也。今連上文讀之而求來(lái)意之所在，則所謂覺(jué)知者乃自得于仁之謂也。如此，則覺(jué)字之所指者已深，非用力于仁之久，不足以得之，不應(yīng)無(wú)故而先能自覺(jué)，卻于即覺(jué)之后方始有地以施功也。觀孔子所以告門弟子，莫非用力于仁之實(shí)事，而無(wú)一言如來(lái)諭所云“指示其方，使之自得”者。豈子貢、子張、樊遲之流，皆自得于仁，而既有地以施其功邪？其亦必不然矣。然熹前說(shuō)，其間亦不能無(wú)病。以今觀之，自不必更為之說(shuō)，但以伊川、和靖之說(shuō)明之，則圣人之意坦然明白，更無(wú)可疑處矣。

朱子此書進(jìn)一步發(fā)揮《答胡廣仲》第三書對(duì)“觀過(guò)知仁”的批評(píng)。在朱子看來(lái)，人有過(guò)則須改之，而湖湘學(xué)者只是將此過(guò)置于一邊而觀之（知），而不去做那改過(guò)的功夫（行），故有知而不行之弊。朱子此語(yǔ)亦是妄說(shuō)。蓋“觀過(guò)”正是要學(xué)者從其過(guò)處超脫出來(lái)，如此方能觀過(guò)，這種做法本身就蘊(yùn)涵著一種改過(guò)的功夫。蓋人若能觀己過(guò)，必已是悔過(guò)了。朱子不能細(xì)思此理，實(shí)未曾切實(shí)做觀過(guò)功夫耳。

關(guān)于知覺(jué)淺深之說(shuō)，本出自南軒與伯逢之答問(wèn)。伯逢云：

“心有知覺(jué)之謂仁”，此上蔡傳道端的之語(yǔ)，恐不可謂有病。夫知覺(jué)亦有深淺。常人莫不知寒識(shí)暖，知饑識(shí)飽，若認(rèn)此知覺(jué)為極至，則豈特有病而已！伊川亦曰“覺(jué)不可以訓(xùn)仁”，意亦猶是，恐人專守著一個(gè)覺(jué)字耳！若夫謝子之意，自有精神。若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有！（《南軒全集》卷29）

可見，知覺(jué)之淺者指對(duì)寒暖飽饑的知，此人所俱有，故不可認(rèn)此為極至，不可以此為仁也。至于上蔡所言之知覺(jué)，指知覺(jué)之深者，如此，“知覺(jué)言仁”之說(shuō)自無(wú)病。

然而，朱子知覺(jué)淺深之說(shuō)與廣仲不同。在朱子看來(lái)，知覺(jué)之淺者乃“知夫天理人欲之分”，亦即是非之心也。正因?yàn)榇朔N知覺(jué)之淺，故可作為“為仁”功夫之入手處。至于知覺(jué)之深者，則只可作效驗(yàn)看，非用力之久不足以得之，故不可作為功夫之入手處。朱子蓋以識(shí)仁為知覺(jué)之深者，只能看作“地位高者事”。

“卻于即覺(jué)之后方始有地以施功也”一語(yǔ)，亦出自南軒與伯逢之答問(wèn)。伯逢本語(yǔ)云：“‘觀過(guò)知仁’云者，能自省其偏，則善端已萌。此圣人指示其方，使人自得。必有所覺(jué)知，然后有地可以施功而為仁也?！庇^過(guò)即是自省其偏，而善端已萌自在其中，伯逢如此為說(shuō)，自當(dāng)無(wú)咎。

第四書云：

知仁之說(shuō)，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之說(shuō)，則所以行之者甚難而未必是，而又以知仁、為仁為兩事也。（自注：所謂“觀過(guò)知仁”，因過(guò)而觀，因觀而知，然后即夫知者而謂之仁。其求之也崎嶇切促，不勝其勞，而其所謂仁者，乃智之端也，非仁之體也。且雖如此，而亦曠然未有可行之實(shí)，又須別求為仁之方，然后可以守之。此所謂“知之甚難而未必是，又以知與為為兩事”者也。）如熹之言，則所以知之者雖淺而便可行，而又以知仁、為仁為一事也。不知今將從其難而二者乎？將從其易而一者乎？以此言之，則兩家之得失可一言而決矣。

朱子乃自詡其功夫是易行道，而觀過(guò)識(shí)仁之功夫是難行道。前書論知覺(jué)之深者不可作下手功夫，此說(shuō)即承之而來(lái)。蓋朱子之功夫雖支離，然始乎“知之淺”者，故人人能做，是以為易行；而湖湘之功夫雖直悟本體，然始乎“知之深”者，非常人所能，故朱子以為難行。

可見，朱子主行先知后，則為仁為先，知仁為后；而湖湘學(xué)者主知先行后，則知仁為先，為仁為后。朱子與湖湘學(xué)者辯知行先后，與陽(yáng)明知行學(xué)說(shuō)之內(nèi)涵完全不同，后世徒惑于陽(yáng)明丑詆朱子學(xué)說(shuō)，遂執(zhí)種種偏執(zhí)之見，而不知朱子論知行尚有另一義也。

第五節(jié) 朱子論吳晦叔

據(jù)《五峰學(xué)案》云：吳翌，字晦叔，建寧府人。游學(xué)衡山，師事五峰，聞其所論學(xué)問(wèn)之方，一以明理修身為要，遂捐科舉之學(xué)，曰：“此不足為吾事也！”五峰歿，又與張南軒、胡廣仲、胡伯逢游。張氏門人在衡湘者甚眾，無(wú)不從晦叔參決所疑。筑室衡山之下，有竹林水沼之勝，取程子“澄濁求清”之語(yǔ)，榜之曰澄齋。淳熙四年，卒，年四十九。

又據(jù)《文集》卷97《南岳處士吳君行狀》云：其左右出入雖不專主于一家，然其大要以胡氏為傳為宗也。大抵晦叔之學(xué)，較廣仲、伯逢輩之專守家學(xué)不同，而具有較多的包容性，觀其與朱子、南軒往復(fù)講論，語(yǔ)氣和緩，然其于師說(shuō)之發(fā)明似不及廣仲輩。又據(jù)朱子《答吳晦叔》13書云：“未發(fā)之旨既蒙許可，足以無(wú)疑矣?！盵①]此書在己丑，似乎晦叔同意朱子之中和新說(shuō)，然而，從后來(lái)雙方之論辯來(lái)看，朱子此語(yǔ)極可疑，大概是朱子一廂情愿罷了。或者晦叔只是如南軒一般，而未意識(shí)到朱子新說(shuō)之底蘊(yùn)所在，然據(jù)朱子謂其學(xué)“不專主于一家”，則此種態(tài)度實(shí)屬可能。

朱子結(jié)識(shí)吳晦叔甚早。隆興二年，朱子至豫章見南軒，同時(shí)結(jié)識(shí)了晦叔?；奘逯枷胫饕Ａ粼谥熳印⒛宪幣c其書信中，今據(jù)朱子《文集》卷42《答吳晦叔》諸書來(lái)考察其思想。關(guān)于朱子與吳晦叔的討論，主要集中在兩方面，其一為觀過(guò)知仁，其二為知行關(guān)系。

關(guān)于觀過(guò)知仁，朱子《答吳晦叔》第六書云：

觀過(guò)一意，思之甚審。如來(lái)喻及伯逢兄說(shuō)，必謂圣人教人以自治為急，如此言乃有親切體驗(yàn)之功，此固是也。然圣人言知人處亦不為少，自治固急，亦豈有偏自治而不務(wù)知人之理耶？又謂人之過(guò)不止于厚薄愛忍四者，而疑伊川之說(shuō)為未盡。伊川止是舉一隅耳，若“君子過(guò)于廉，小人過(guò)于貪”，“君子過(guò)于介，小人過(guò)于通”之類，皆是亦不止于此四者而已也。但就此等處看，則人之仁不仁可見，而仁之氣象亦自可識(shí)。故圣人但言“斯知仁矣”。此乃先儒舊說(shuō)，為說(shuō)甚短而意味甚長(zhǎng)。但熟玩之，自然可見。若如所論，固若親切矣。然乃所以為迫切淺露而去圣人氣象愈遠(yuǎn)也。

且心既有此過(guò)矣，又不舍此過(guò)而別以一心觀之；既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為仁。若以為有此三物遽相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦怱遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。

此處朱子從三個(gè)方面對(duì)“觀過(guò)知仁”進(jìn)行了批評(píng)：

其一，自治與知人的關(guān)系。蓋觀過(guò)只是觀己過(guò)，晦叔借自治為急以明之[②]，而朱子錯(cuò)會(huì)其意，漫然以知人應(yīng)之，朱子此語(yǔ)顯是文不對(duì)題。且朱子如此說(shuō)，亦有其緣由。朱子前說(shuō)觀過(guò)無(wú)遷善改過(guò)之功，故觀己過(guò)同于觀他人過(guò)也。然觀他人之過(guò)或能惕然自省于己，然只是養(yǎng)得個(gè)明辨是非的心，至于對(duì)治其氣質(zhì)之偏駁，則全無(wú)此一段功夫。然己有過(guò)，常常陷溺其中不能自覺(jué)，此時(shí)人唯能從此陷溺中超拔出來(lái)，方能觀己之過(guò)也。人皆能旁觀他人過(guò)，若旁觀己過(guò)，則難矣。

其二，朱子大概疑觀過(guò)之說(shuō)則是必待有過(guò)可觀然后觀之，至于無(wú)過(guò)時(shí)，則欠缺一段功夫，故晦叔就此言人之可觀過(guò)處甚多。不過(guò)，晦叔之反駁甚無(wú)力。

其三，朱子以為，人之過(guò)是一心，別以一心觀之則又是一心，至再以一心觀此觀過(guò)者，于是有三心矣。然而，心止是一心，而“頃刻之間有此三用”，“紛紜雜擾，不成道理”。朱子曾作《觀心說(shuō)》一篇，即發(fā)揮此處“以心觀心”之說(shuō)。據(jù)束景南先生云，《觀心說(shuō)》“標(biāo)志著朱熹清算湖湘學(xué)的論戰(zhàn)的結(jié)束”，此誠(chéng)然也。蓋“以心觀心”乃湖湘之學(xué)的最精微處，亦是究極處，朱子能在這個(gè)高度上批評(píng)湖湘之學(xué)，確實(shí)意味著一總結(jié)性的批評(píng)。[③]

《答吳晦叔》第七書亦論觀過(guò)知仁。書云：

前書所論觀過(guò)之說(shuō)，時(shí)彪丈行速怱遽，草率不能盡所懷。然其大者亦可見，不知當(dāng)否如何？其未盡者，今又見于廣仲、伯逢書中，可取一觀。未中理處，更得反復(fù)詰難，乃所深望。然前所示教，引“巧言令色”、“剛毅木訥”兩條，以為圣人所以開示為仁之方，使人自得者，熹猶竊有疑焉。而前書亦未及論也。蓋此兩語(yǔ)正是圣人教人實(shí)下功夫、防患立心之一術(shù)，果能戒巧令、務(wù)敦樸，則心不恣縱，而于仁為近矣，非徒使之由是而知仁也。大抵向來(lái)之說(shuō)，皆是苦心極力要識(shí)“仁”字，故其說(shuō)愈巧，而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實(shí)踐，直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深，各有次第。要之，須是力行久熟，實(shí)到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。

此書朱子明確反對(duì)識(shí)仁功夫，認(rèn)為平日功夫只是下學(xué)，“須是力行久熟，實(shí)到此地方能知此意味”，即主張將識(shí)仁作效驗(yàn)看，而不能作為下學(xué)入手之功夫。

關(guān)于先知后行，朱子《答吳晦叔》第九書云：

熹伏承示及“先知后行”之說(shuō)，反復(fù)詳明，引據(jù)精密，警發(fā)多矣。所未能無(wú)疑者，方欲求教。又得南軒寄來(lái)書稿，讀之，則凡熹所欲言者，蓋皆已先得之矣。特其曲折之間小有未備，請(qǐng)得而細(xì)諭之。

夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先、行之為后無(wú)可疑者。（自注：如孟子所謂“知皆擴(kuò)而充之”，程子所謂“譬如行路，須得光照”，及《易·文言》所謂“知至至之，知終終之”之類是也。）然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？（自注：如子夏教人以灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退為先，程子謂“未有致知而不在敬者”及《易·文言》所言“知至知終”皆在忠信修辭之后之類是也。）蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠(chéng)敬之實(shí)，及其少長(zhǎng)，而博之以《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在而致涵養(yǎng)踐履之功也。（自注：此小學(xué)之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學(xué)于大學(xué)，則其灑掃應(yīng)對(duì)之間，禮樂(lè)射御之際，所以涵養(yǎng)踐履之者略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物，以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也。是必至于舉天地萬(wàn)物之理而一以貫之，然后為知之至。而所謂誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下者，至是而無(wú)所不盡其道焉。（自注：此大學(xué)之道，知之深而行之大者也。）今就其一事之中而論之，則先知后行固各有其序矣。誠(chéng)欲因夫小學(xué)之成以進(jìn)乎大學(xué)之始，則非涵養(yǎng)履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？

且《易》之所謂忠信修辭者，圣學(xué)之實(shí)事，貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時(shí)，固已知而能之矣。知至至之，則由行此而又知其所至也，此知之深者也；知終終之，則由知至而又進(jìn)以終之也，此行之大者也。故《大學(xué)》之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事于此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠(chéng)，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為必知之至，然后所以治己治人者，始有以盡其道耳。若曰必俟知至而后可行，則夫事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而后行哉?。ㄗ宰ⅲ喊次宸遄鳌稄?fù)齋記》，有“立志居敬，身親格之”之說(shuō)，蓋深得乎此者。但《知言》所論，于知之淺深不甚區(qū)別，而一以知先行后概之，則有所未安耳。）

抑圣賢所謂知者雖有淺深，然不過(guò)如前所論二端而已。但至于廓然貫通，則內(nèi)外精粗自無(wú)二致，非如來(lái)教及前后所論“觀過(guò)知仁”者，乃于方寸之間設(shè)為機(jī)械，欲因彼而反識(shí)乎此也。（自注：侯子所辟緫老“默而識(shí)之，是識(shí)甚底”之言，正是說(shuō)破此意。如南軒所謂“知底事”者，恐亦未免此病也。）又來(lái)諭所謂“端謹(jǐn)以致知”，所謂“克己私、集眾理”者，又似有以行為先之意；而所謂“在乎兼進(jìn)”者，又若致知、力行初無(wú)先后之分也。凡此皆鄙意所深疑，而南軒之論所未備者，故敢復(fù)以求教。幸深察而詳諭之。

朱子此段論知行關(guān)系甚詳，其大要不過(guò)借古時(shí)小學(xué)、大學(xué)之先后次序，發(fā)明行先知后之理而已。關(guān)于此書，前有詳論，今略之。

第六節(jié)  朱子論胡季隨

胡大時(shí)，字季隨，崇安（今屬福建）人。五峰季子。關(guān)于胡季隨之學(xué)術(shù)淵源，全謝山嘗有言：

南軒從學(xué)于五峰，先生從學(xué)于南軒，南軒以女妻之。湖湘學(xué)者，以先生與吳畏齋為第一。南軒卒，其弟子盡歸止齋（即陳傅良），先生亦受業(yè)焉。又往來(lái)于朱子，問(wèn)難不遺余力?；蛘f(shuō)季隨才敏，朱子曰：須確實(shí)有志，而才敏方可，若小小聰悟，亦徒然。[④]最后師象山。象山作荊公祠記，朱子譏之，先生獨(dú)以為荊公復(fù)生，亦無(wú)以自解。先生于象山，最稱相得云。[⑤]（《岳麓諸儒學(xué)案》）

朱子蓋以季隨師從甚多，而無(wú)定見，故譏其無(wú)志。[⑥]此外，朱子之不滿尚有一事。據(jù)《答胡季隨》第八書，季隨欲重刊《南軒集》，而對(duì)朱子所作的序文不滿，欲“改而用之”，朱子遂批評(píng)季隨“用力之不篤”。

光緒《湘潭縣志》卷八載：

乾淳中，朱熹、呂祖謙及栻徒眾，并盛東南，稱三大儒。栻?qū)W源胡氏，后乃改從朱氏，大時(shí)乃執(zhí)家說(shuō)。然亦廣博陳傅良，傳永嘉經(jīng)制之學(xué)，通判潭州，大時(shí)又從問(wèn)焉。朱張游南岳，大時(shí)復(fù)數(shù)請(qǐng)益，書疏往來(lái)，屢有辨難。其后陸九淵自謂其學(xué)易簡(jiǎn)不支離，大時(shí)契之，約為昏姻，自是宅心高明復(fù)類。金溪云：為陸學(xué)者，乃或援大時(shí)九淵弟子，其于道學(xué)中類雜家也。……張栻既沒(méi)，門人數(shù)十聚處湖外，論說(shuō)常不合，咸就大時(shí)質(zhì)正。大時(shí)各為剖析分別，而更以呈朱子，亦卒無(wú)以易也。

這段話對(duì)湖湘學(xué)術(shù)的概括還是比較準(zhǔn)確的。由此，我們可以歸納出四點(diǎn)意見：其一，南軒雖師五峰，然其學(xué)終“改從朱氏”，此語(yǔ)不當(dāng)。蓋南軒本與五峰異，故其終從朱子，乃是其學(xué)本與朱子有相契處，而非“改從朱氏”。其二，季隨雖從學(xué)于南軒，然南軒改從朱子，故季隨之學(xué)猶宗五峰，而不從南軒，故與朱子“書疏往來(lái)，屢有辨難”。其三，季隨與象山相得，可見五峰之學(xué)與象山雖不盡同，然其功夫皆高蹈易簡(jiǎn)一類，與朱子之支離不相類也。其四，或以季隨類雜家，然其師承雖多，卻“卒無(wú)以易也”，可見其學(xué)之根柢仍為五峰之學(xué)也。

朱子批評(píng)季隨篤守家學(xué)，這固然有朱子對(duì)待湖湘學(xué)術(shù)的一貫立場(chǎng)，此外，亦與季隨之作風(fēng)頗有關(guān)系。《語(yǔ)類》123云：

季隨在湖南頗自尊大，諸人亦多宗之。凡有議論，季隨便為之判斷孰是孰非，此正猶張?zhí)鞄?，不?wèn)長(zhǎng)少賢否，只是世襲。

世皆以為湖南學(xué)者多宗朱學(xué)，然就此段而論，卻不盡然。蓋南軒歿后，季隨為湖南學(xué)者所宗，而季隨守家學(xué)，故湖南學(xué)者之宗朱實(shí)可疑。紹熙五年（1194），朱子知潭州荊湖南路安撫使，修復(fù)岳麓書院，講學(xué)湖南，此與湖南學(xué)者后來(lái)之宗朱有莫大之關(guān)系。嘉定十五年（1222），朱子再傳弟子真西山德秀（1178~1235），以湖南安撫使知潭州，亦影響到朱子學(xué)在湖南的傳播。

其實(shí)，影響湖湘學(xué)術(shù)的不獨(dú)朱子，陸、浙二派也有莫大影響。如南軒門人師永嘉止齋、象山，即此種影響之明證。又紹興中，陸九齡（1139~1193）“隨郡守許忻至邵，講明圣學(xué)，湖湘之士翕然向風(fēng)”。[⑦]呂伯恭（1137~1181）曾寓醴陵，醴人建東來(lái)書院居之。[⑧]五峰以后，門人弟子力有不逮，遂為別派學(xué)術(shù)所牽動(dòng)。

胡季隨雖守家學(xué)，然從其師止齋、象山來(lái)看，一方面表明其性格上的“不能自立”，這也無(wú)怪乎朱子“胸中自空空無(wú)主人，所以才聞他人之說(shuō)便動(dòng)”之譏；另一方面，表明季隨對(duì)五峰之學(xué)領(lǐng)會(huì)實(shí)有限，未必真能信守五峰之學(xué)。自家雖有無(wú)盡藏，卻沿門托缽效貧兒，遂使五峰之學(xué)湮沒(méi)不聞，季隨亦罪人也。

不過(guò)，季隨對(duì)五峰之學(xué)亦有所發(fā)明。據(jù)朱子云：“凡有議論，季隨便為之判斷孰是孰非?！贝蟾藕倦S曾將其與湖南學(xué)者的答問(wèn)寄與朱子，朱子就其所疑提出了自己的看法?！洞鸷倦S》第13書（紹熙五年甲寅）云：

季隨云：所謂灑然冰釋凍解，只是通透灑落之意。學(xué)者須常令胸中通透灑落，則讀書為學(xué)皆通透灑落而道理易進(jìn)，持守亦有味矣。若但能茍免顯然悔尤，則途之人亦能之，誠(chéng)不足學(xué)者道也。且其能茍免顯然悔尤，則胸中之所潛藏隱伏者，固不為少，而亦不足以言學(xué)矣。

朱子云：此一條嘗以示諸朋友，有輔漢卿者下語(yǔ)云：“灑然冰解凍釋，是功夫到后疑情剝落，知無(wú)不至處。知至則意誠(chéng)，而自無(wú)私欲之萌，不但無(wú)形顯之過(guò)而已。若只是用意持守，著力遏捺，茍免顯然尤悔，則隱微之中，何事不有，然豈能持久哉？意懈力弛，則橫放四出矣。今曰學(xué)者須常令胸中通透灑落，恐非延平先生本意。”此說(shuō)甚善。大抵此個(gè)地位乃是見識(shí)分明、涵養(yǎng)純熟之效，須從真實(shí)積累功用中來(lái)，不是一旦牽強(qiáng)著力做得。今湖南學(xué)者所云“不可以急迫求之，只得且持守，優(yōu)柔厭飫，而俟其自得”，未為不是，但欠窮理一節(jié)工夫耳。答者乃云“學(xué)者須常令胸中通透灑落”，卻是不原其本，而強(qiáng)欲做此模樣，殊不知通透灑落如何令得？才有一毫令之之心，則終身只是作意助長(zhǎng)，欺己欺人，永不能到得灑然地位矣。

“學(xué)者須常令胸中通透灑落”，此語(yǔ)正發(fā)揮“先察識(shí)而后涵養(yǎng)”、即本體即工夫之旨，此語(yǔ)于發(fā)明五峰之旨甚好。然觀季隨他處所言，恐未曾真實(shí)見到此處，只是“明敏”所致耳。朱子則以為“通透灑落”乃“見識(shí)分明，涵養(yǎng)純熟之效，須從真實(shí)積累功用中來(lái)，不是一旦牽強(qiáng)著力做得”，此說(shuō)乃朱子一貫立場(chǎng)，即以識(shí)仁只可作效驗(yàn)看，而不可以為下手功夫也。

書又云：

季隨云：按本語(yǔ)云“知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而節(jié)者，君子也；昧天性，感物而動(dòng)者，凡愚也?！痹恢?、曰察、曰昧，其辨了然矣。今既不察乎此，而反其語(yǔ)而言“乃以感物而動(dòng)為昧天性”者，失其旨矣。

又云：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物格知至，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化于物者，滅天理而窮人欲者也?！庇^其下文明白如此，則知先賢之言為不可易矣。且味“感于物而動(dòng)，性之欲也”兩句，亦有何好，而必欲舍其正意而曲為之說(shuō)以主張之乎？程子云：“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故者，天理具備，元無(wú)少欠，不為堯存，不為桀亡。父子君臣常理不易，何曾動(dòng)來(lái)？因不動(dòng)，故言寂然不動(dòng)，感而遂通天下，便感非自外來(lái)也?！庇衷唬骸凹湃徊粍?dòng)，萬(wàn)象森然已具；感而遂通，感則只是自內(nèi)感，不是外面將一個(gè)物來(lái)感于此也?！庇衷唬骸啊湃徊粍?dòng)，感而遂通’，此言人分上事，若論道則萬(wàn)理皆具，更不說(shuō)感與未感。”又曰：“蓋人萬(wàn)物皆備，遇事時(shí)各因其心之所重者更互而出，才見得這事重，便有這事出。若能物各付物，則便自不出來(lái)也?！币源怂臈l之所論者而推之，益知先賢之言不可易，而所謂“感物而動(dòng)，性之欲”者，不必曲為之說(shuō)以主張之矣。湘山詩(shī)云：“圣人感物靜，所發(fā)無(wú)不正。眾人感物動(dòng)，動(dòng)與物欲競(jìng)?！贝嗯c先賢之意相為表里云爾。

朱子：此兩條，問(wèn)者在其可疑，不易見得如此，但見得未明，不能發(fā)之于言耳。答者乃是不得其說(shuō)而強(qiáng)言之，故其言粗橫而無(wú)理。想見于心亦必有自瞞不過(guò)處，只得如此撐拄將去也。（自注：五峰云“昧天性，感物而動(dòng)”，故問(wèn)者云“五峰乃專以感物而動(dòng)為昧天性”，于五峰本說(shuō)未見其異。答者乃責(zé)以反其語(yǔ)而失其旨。問(wèn)者又疑《樂(lè)記》本文“感物而動(dòng)”初無(wú)圣愚之別，與五峰語(yǔ)意不同，而答者但云觀其下文明白如此，則知先賢之言不可易，而不言其所以明白而不可易者為如何。又謂《樂(lè)記》兩句亦有何好，而不言其所以不好之故，及引程子四條，則又與問(wèn)者何疑了無(wú)干涉，但欲以虛眩恐喝而下之，安得不謂之粗橫無(wú)理而撐拄強(qiáng)說(shuō)乎？今且無(wú)論其他，而但以胡氏之書言之，則《春秋傳》“獲麟”章明有“圣人之心感物而動(dòng)”之語(yǔ)。頃時(shí)與廣仲書常論之矣，不知今當(dāng)以文定為是乎？五峰為是乎？要之，此等處在季隨誠(chéng)有難言者，與其曲為辨說(shuō)而益顯其誤，不若付其是非于公論而我無(wú)與焉為愈也。）須知感物而動(dòng)者，圣愚之所同，但眾人昧天性，故其動(dòng)也流；賢人知天性，故其動(dòng)也節(jié)；圣人盡天性，故其動(dòng)也無(wú)事于節(jié)而自無(wú)不當(dāng)耳。文義之失，猶是小病，卻是自欺強(qiáng)說(shuō)，乃心腹膏肓之疾，他人針?biāo)幩荒芗?。須是早自覺(jué)悟醫(yī)治，不可因循掩諱而忌扁鵲之言也。

顯然，朱子是站在問(wèn)者的立場(chǎng)。在朱子看來(lái)，《樂(lè)記》所說(shuō)的“感物而動(dòng)”乃是“圣愚所同”，是“性不能不動(dòng)”之義。不過(guò)，朱子亦同意區(qū)別圣人、賢人與眾人的做法，認(rèn)為圣人之動(dòng)乃是“無(wú)事于節(jié)而自無(wú)不當(dāng)”，賢人“動(dòng)也節(jié)”，眾人則“動(dòng)也流”。我們發(fā)現(xiàn)，朱子這種說(shuō)法與五峰并無(wú)太大區(qū)別。那么，朱子為什么反對(duì)五峰之說(shuō)呢？這里涉及到對(duì)心性關(guān)系的不同理解。朱子分心性為二，故性自身不能動(dòng)，然又不能不動(dòng)，只能通過(guò)心之動(dòng)而動(dòng)；而另一方面，性之動(dòng)又易為外物為牽引，故須通過(guò)心之主宰作用方能使性之動(dòng)合乎性。因此，朱子那里的圣、賢、眾人的分別不是性之動(dòng)與否的不同，而是心能否主宰于動(dòng)之間，從而使動(dòng)中節(jié)與否的不同。換言之，性總是要?jiǎng)拥模@是圣愚所同，至于動(dòng)之有節(jié)與否，心能否主宰其間，方是圣愚之別。[⑨]

五峰則以即心即性，因此，性之動(dòng)并不是問(wèn)題。這種本體論前提導(dǎo)致了工夫論上那種即本體即工夫的立場(chǎng)，即無(wú)需另外強(qiáng)調(diào)心之主宰作用。其實(shí)，當(dāng)五峰區(qū)別“感物而動(dòng)”與“感物而通”時(shí)，所謂“感物”即是朱子所說(shuō)的性之動(dòng)，只是性之動(dòng)在五峰那里從未成為一個(gè)問(wèn)題而已。至于感物之有動(dòng)、通與節(jié)的不同，卻不是由于心之主宰作用是否行乎其間，而是由于能否對(duì)本體有一種體認(rèn)。換言之，人心若能即世間而出世間，則世間諸事諸物皆不足為我之系累，不足障蔽我之靈明，如此，人心隨感而應(yīng)，自無(wú)不中節(jié)；否則，人心不能超然于事變之上，則自為物所嬰擾，而為物所動(dòng)矣。

表面上看來(lái)，五峰這種說(shuō)法與朱子似無(wú)太大不同，然我們?nèi)艏?xì)加推究，便發(fā)現(xiàn)這種細(xì)微的差別里卻涵蘊(yùn)著本體論乃至工夫論上的兩種完全對(duì)立的立場(chǎng)。

大概季隨不以朱子說(shuō)為然，嘗再致書朱子，就此二段重申其意，朱子亦答之，此即《答胡季隨》第14書。書云：

所諭兩條，前書奉報(bào)已極詳悉。若能平心定氣，熟復(fù)再三，必自曉然。今乃復(fù)有來(lái)書之喻，其言欲以灑落為始學(xué)之事而可以力致，皆不過(guò)如前書說(shuō)。至引延平先生之言，則又析為兩段，而謂前段可以著力，令其如此，則似全不曾看其所言之文理。所謂“反覆推究，待其融釋”者，“待”字之意是如何，而自以己意橫為之說(shuō)也。大率講論文字，須且屏去私心，然后可以詳考文義，以求其理之所在。若不如此，而只欲以言語(yǔ)取勝，則雖累千萬(wàn)言，終身競(jìng)辨，亦無(wú)由有歸著矣，是乃徒為多事而重得罪于圣人，何名為講學(xué)哉！故熹不敢復(fù)為論說(shuō)，以增前言之贅。但愿且取前書子細(xì)反復(fù)，其間所云“才有令之之心，即便終身不復(fù)能得灑落”者，此尤切至之論。蓋才有此意，便不自然，其自謂灑落者，乃是疏略放肆之異名耳。疊此兩三重病痛，如何能到真實(shí)灑落地位耶！古語(yǔ)云：“反者道之動(dòng)，謙者德之柄，濁者清之路，昏久則昭明?！痹覆齑苏Z(yǔ)，不要思想準(zhǔn)擬融釋灑落底功效，判著且做三五年辛苦不快活底功夫，久遠(yuǎn)須自有得力處，所謂先難而后獲也。

“灑落”兩字，本是黃大史語(yǔ)，后來(lái)延平先生拈出，亦是且要學(xué)者識(shí)個(gè)深造自得底氣象，以自考其所得之淺深。不謂不一再傳，而其弊乃至于此。此古之圣賢所以只教人于下學(xué)處用力，至于此等則未之嘗言也。

《樂(lè)記》、《知言》之辨，前書亦已盡之。細(xì)看來(lái)書，似已無(wú)可得說(shuō)，但未肯放下此一團(tuán)私意耳。如此則更說(shuō)甚講學(xué)？不如同流合污，著衣吃飯，無(wú)所用心之省事也。其余諸說(shuō)未暇悉報(bào)，愿且于此兩段反復(fù)，自見得從前錯(cuò)處，然后徐而議之，則彼亦無(wú)難語(yǔ)者，幸早報(bào)及也。

此書乃重申前文意思，即以“灑然凍解冰釋”為地位高者事，是“深造自得底氣象”，故不可作為下手之功夫。

朱子又批評(píng)季隨全恁私意說(shuō)話。所謂“私意”，朱子蓋謂學(xué)術(shù)乃天下之公器，非一家一姓可得而私也，而湖湘學(xué)者憑藉文定、五峰之學(xué)術(shù)地位，無(wú)視理之是非，所發(fā)皆門戶之見也。朱子這種批評(píng)屢見于其答胡廣仲、胡伯逢書，大概在朱子看來(lái)，五峰學(xué)術(shù)之弊如日月之蝕，明白易見，而胡氏諸子死守不放，不是私意而何？

季隨主其家學(xué)處，尚有“性無(wú)善惡”之說(shuō)。《語(yǔ)類》101云：

久不得胡季隨諸人書。季隨主其家學(xué)，說(shuō)性不可以善言。本然之善，本自無(wú)對(duì)；才說(shuō)善時(shí)，便與那惡對(duì)矣。才說(shuō)善惡，便非本然之性矣。本然之性是上面一個(gè)，其尊無(wú)比。善是下面底，才說(shuō)善時(shí)，便與惡對(duì)，非本然之性矣?！懊献拥佬陨啤?，非是說(shuō)性之善，只是贊嘆之辭，說(shuō)“好個(gè)性”，如佛言“善哉”。某嘗辨之云，本然之性，固渾然至善，不與惡對(duì)，此天之賦予我者然也。然行之在人，則有善有惡：做得是者為善，做得不是者為惡。豈可謂善者非本然之性？只是行于人者，有二者之異，然行得善者，便是那本然之性也。若如其言，有本然之善，又有善惡相對(duì)之善，則是有二性矣！方其得于者，此性也；及其行得善者，亦此性也。只是才有個(gè)善底，便有個(gè)不善底，所以善惡須著對(duì)說(shuō)。不是元有個(gè)惡在那里，等得他來(lái)與之為對(duì)。只是行得錯(cuò)底，便流入于惡矣。此文定之說(shuō)，故其子孫皆主其說(shuō)，而致堂、五峰以來(lái)，其說(shuō)益差，遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對(duì)者又是一性。他只說(shuō)本然者是性，善惡相對(duì)者不是性，豈有此理！……諸胡之說(shuō)亦然，季隨至今守其家說(shuō)。

此段話前文已有詳辨，茲不勞贅述。

至慶元元年乙卯（1195），季隨猶主“性無(wú)善惡”說(shuō)。朱子《答胡季隨》第15書云：

先訓(xùn)之嚴(yán)，后人自不當(dāng)置議論于其間。但性之有無(wú)善惡，則當(dāng)舍此而別論之，乃無(wú)隱避之之嫌而得盡其是非之實(shí)耳。善惡二字，便是天理人欲之實(shí)體。今謂性人欲可矣，由是而并謂性非天理，可乎？必曰極言乎性之善而不可名之，曷若直謂之善而可名之為甚易而實(shí)是也。

然而，此時(shí)季隨卻接受了朱子涵養(yǎng)未發(fā)之說(shuō)?！洞鸷倦S》第五書（丙午）云：

季隨曰：戒懼者，以涵養(yǎng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，（自注：當(dāng)時(shí)之時(shí)，寂然不動(dòng)，只下得涵養(yǎng)功夫。涵養(yǎng)者，所以存天理也。）慎獨(dú)者，所以省察于喜怒哀樂(lè)已發(fā)之后。（自注：當(dāng)此之時(shí)，一毫放過(guò)，則流于欲矣。判別義利，全在此時(shí)。省察者，所遏人欲也。已發(fā)之后，蓋指已發(fā)之時(shí)對(duì)未發(fā)而言，故云已發(fā)之后。）不知經(jīng)意與日用之工是如此否。朱子曰：此說(shuō)甚善。

季隨曰：惟能加涵養(yǎng)之功，則自然有省察之實(shí)。朱子曰：此說(shuō)好，然說(shuō)未透。

季隨曰：戒謹(jǐn)、恐懼、謹(jǐn)獨(dú)，統(tǒng)而言之，雖只是道，都是涵養(yǎng)工夫。分而言之，則各有所指。“獨(dú)”云者，它人不知，己所獨(dú)知之時(shí)，正友恭所謂已發(fā)之初者。不睹不聞，即是未發(fā)之前。未發(fā)之前，無(wú)一毫私意之雜，此處無(wú)走作，只是存天理而已，未說(shuō)到遏人欲處。已發(fā)之初，天理人欲由是而分。此處不放過(guò)，即是遏人欲。天理之存有不待言者。如此分說(shuō)，自見端的。朱子曰：此說(shuō)分得好，然又須見得不可分處，如兵家攻守相似，各是一事而實(shí)相為用也。

季隨曰：涵養(yǎng)工夫?qū)嵷灣踅K，而未發(fā)之前只須涵養(yǎng)，才發(fā)處便須用省察工夫，至于涵養(yǎng)愈熟，省察愈精矣。朱子曰：此數(shù)句是。

季隨曰：竊謂操存涵養(yǎng)乃修身之根本，學(xué)者操存涵養(yǎng)，便是未發(fā)之前工夫在其中矣。凡省察于已發(fā)，正所以求不失其操存涵養(yǎng)者也。學(xué)者于是二者不可缺一，然操存涵養(yǎng)乃其本也。諸友互相點(diǎn)檢，多得之，然卻不曾推出所謂根本，故論未發(fā)之前者竟歸于茫然，無(wú)著力處?；蛴朴谟l(fā)之初省察，則又似略平日之素。或兼涵養(yǎng)省察言之，又似鶻突包籠。朱子曰：此一段差勝，然亦未有的當(dāng)見處。

季隨謂“惟能加涵養(yǎng)之功，則自然有省察之實(shí)”，又謂“涵養(yǎng)工夫?qū)嵷灣踅K，而未發(fā)之前只須涵養(yǎng)，才發(fā)處便須用省察工夫，至于涵養(yǎng)愈熟，省察愈精矣”，此等語(yǔ)皆發(fā)揮朱子“行先知后”之意。季隨初守家學(xué)，然不知何以一變至是，大概季隨之性格終只是如朱子所說(shuō)，“不能自立，……才聞他人之說(shuō)便動(dòng)”而已。

并且，由此書亦可見朱子“行先知后”之旨，終其一生亦未嘗變也。此書在淳熙十三年，已后于鵝湖之會(huì)十一年矣。蓋彼時(shí)朱子只是欲糾象山之偏，不意卻成一大誤會(huì)，遂啟象山、陽(yáng)明詆朱之論。

蓋朱子之學(xué)術(shù)特征有二：從本體論上說(shuō)，分心與性為二，性須通過(guò)心之主宰作用而發(fā)見于情，遂成心、性、情三分之格局；從工夫論上說(shuō)，工夫只是下學(xué)，即以未發(fā)之涵養(yǎng)對(duì)治氣質(zhì)之偏，已發(fā)之省察對(duì)治私欲之萌，如此力行做去，久之，上達(dá)自在其中。朱子這樣一種學(xué)術(shù)性格，正是通過(guò)其與湖湘學(xué)者長(zhǎng)達(dá)十余年的爭(zhēng)論中才逐漸形成的。后人撇開湖湘之學(xué)，而僅從朱陸之爭(zhēng)去考察朱子之學(xué)術(shù)性格，其差謬不言自明矣。且象山對(duì)朱子之學(xué)多出于誤會(huì)，陽(yáng)明更是一意誤會(huì)。其實(shí)，陸王與朱子之距離遠(yuǎn)沒(méi)有后人所想象得那么大，如“行先知后”、“致良知”諸說(shuō)，皆發(fā)自朱子，惜乎五峰之學(xué)不傳，遂使后人亦連帶誤會(huì)朱子也。

【注釋】

[①] 此書與《答張敬夫》49書“諸說(shuō)例蒙印可，而未發(fā)之旨又其樞要”一語(yǔ)相同。

[②] 胡伯逢亦以自治來(lái)說(shuō)明觀過(guò)乃是觀己過(guò)。據(jù)朱子《答胡伯逢》第三書云：“昨承諭及知仁之說(shuō)，極荷開曉之詳，然愚意終覺(jué)未安。來(lái)諭大抵專以自知自治為說(shuō)，此誠(chéng)是也。然圣人之言有近有遠(yuǎn)，有緩有急，《論語(yǔ)》一書言知人處亦豈少耶？”

[③] 關(guān)于“三心說(shuō)”之成立，今以鏡為喻以明其理。蓋心譬如鏡，鏡之照物是一心；然鏡何以能照，以其明也，此又是一心；至于鏡何以能明，以其靜也，此則是第三心也。鏡不能靜，只是逐物，則為此物所蔽，如何有明澈之用。心之照物瞬間即有此三心在，然三心畢竟皆此一心也。且明之于照，靜之于明，并非明以照為物而加以把捉也，亦非靜以明為物而加以把捉也。

[④] 朱子初見季隨，即許其明敏，《文集》卷53《與陳伯堅(jiān)書》云：“胡季隨近到此數(shù)日，明敏有志，甚可喜也。”案朱子見季隨，在淳熙九年壬寅。又與胡季履云：“季隨明敏，朋友中少見其比，自惟衰墮，豈足以副其遠(yuǎn)來(lái)之意，然亦不敢虛也?！保ā段募肪?3《答胡季履書》，此書亦在壬寅。）觀朱子語(yǔ)氣，此處尚是稱許季隨。后來(lái)，朱子批評(píng)季隨之毛病正在“明敏”二字。《答胡季隨》第二書（甲辰）云：“若只恃一時(shí)聰明才氣，略看一過(guò)便謂了，豈不輕脫自誤之甚耶？”《語(yǔ)類》卷101有類似批評(píng)：“或說(shuō)胡季隨才敏。曰：‘也不濟(jì)事。須是確實(shí)有志而才敏，方可。若小小聰悟，亦徒然?！鼻皶r(shí)明敏，今則為小聰明矣。關(guān)于朱子此種批評(píng)，固因?yàn)楹鎸W(xué)者皆有好高之病，如《語(yǔ)類》卷101云：“五峰諸子不著心看文字，恃其明敏，都不虛心下意，便要做大。某嘗語(yǔ)學(xué)者，難得信得及、就實(shí)上做工夫底人。”南軒亦是明敏底人，是以朱子稱南軒明敏，實(shí)未必盡出非褒意。且亦是針對(duì)季隨本人之毛病，如《語(yǔ)類》卷101云：“文定五峰之學(xué)，以今竊議來(lái)，只有太過(guò)，無(wú)不及。季隨而今卻但有不及?！庇衷疲骸盀閷W(xué)要?jiǎng)傄愎麤Q，悠悠不濟(jì)事?！?/p>

[⑤] 朱子《答胡季隨》第九書（淳熙十三年丙午）云：“元善書說(shuō)與子靜相見甚款，不知其說(shuō)如何？大抵欲速好徑，是今日學(xué)者大病，向來(lái)所講，近覺(jué)亦未免此。以身驗(yàn)之，乃知伊洛拈出敬字，真是學(xué)問(wèn)始終日用親切之妙。近與朋友商量，不若只于此處用力，而讀書窮理以發(fā)揮之，真到圣賢究竟地位，亦不出此。坦然平白，不須妄意思想頓悟懸絕處，徒使人顛狂粗率而于日用常行之處，反不得其所安也。不審別后所見如何，幸試以此思之，似差平易悠久也。”據(jù)象山《答胡季隨》第一書，季隨見象山在丙午之夏。朱子因季隨與象山“相見甚款”，故以象山之病戒之。按“相見甚款”語(yǔ)亦見于象山《答胡季隨》第一書：“相從越月，以識(shí)面為喜，以款集為幸?！崩嬷拗Z(yǔ)蓋本諸此。

又象山《答胡季隨》第二書云：“《王文公祀記》乃是斷百余年未了底大公案，自謂圣人復(fù)起，不易吾言，余子未嘗學(xué)問(wèn)，妄肆指議，此無(wú)足多怪。同志之士，猶或未能盡察，此良可慨嘆。足下獨(dú)謂使荊公復(fù)生，亦將無(wú)以自解，精識(shí)如此，此吾道之幸?！鄙w季隨與象山之相得，觀此二條可見矣。然據(jù)《答胡季隨》第一書云：“然區(qū)區(qū)之懷，終不能孚達(dá)于左右，每用自愧?！洞髮W(xué)》言明明德之序，先于致知，《孟子》言誠(chéng)身之道，在于明善。今善之未明，知之未至，而循誦習(xí)傳，陰儲(chǔ)密積，廑身以從事，喻諸登山而陷谷，愈入而愈深，適越而北轅，愈騖而愈遠(yuǎn)，不知開端發(fā)足，大指之非，而日與澤虞燕賈課遠(yuǎn)近，計(jì)枉直于其間，是必沒(méi)身于大澤，窮老于幽都而已。來(lái)書所舉某與元晦論太極書，辭皆至理。誠(chéng)言左右，能徹私去蔽，當(dāng)無(wú)疑于此矣。不然，今之為欣厭者，皆其私也，豈可遽操以為驗(yàn)，稽以為決哉！”象山此處亦是發(fā)明“知先行后”之旨，然不知象山何故與季隨未合。蓋自胡廣仲、胡伯逢及吳晦叔輩卒，胡季隨雖守其家學(xué)，然已不能發(fā)揮五峰之精要，致象山有此誤解。且后世于朱子與湖南學(xué)者爭(zhēng)論之曲折，莫能知曉，遂有陽(yáng)明《朱子晚年定論》之誤，良可嘆也。

[⑥] 《語(yǔ)類》卷123云：“君舉（陳傅良）到湘中一收，收盡南軒門人，胡季隨亦從之問(wèn)學(xué)。某向見季隨，固知其不能自立，其胸中自空空無(wú)主人，所以才聞他人之說(shuō)便動(dòng)?！?/p>

[⑦] 轉(zhuǎn)引自楊金鑫《朱熹與岳麓書院》，華東師范大學(xué)出版社，1986，第159頁(yè)。參見《宋史·儒林傳》。

[⑧] 同上，第160頁(yè)。參見《麗澤諸儒學(xué)案》。

[⑨] 南軒論及《樂(lè)記》“人生而靜”章時(shí)，實(shí)贊同朱子說(shuō)。南軒云：“《樂(lè)記》‘人生而靜’一章，曰靜曰性之欲，又曰人欲靜者，性之本然也，然性不能不動(dòng)，感于物則動(dòng)矣，此亦未見其不善。故曰性之欲，是性之不能不動(dòng)者然也。然物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則流為不善矣。此豈其性之理哉！一己之私而已。于是而有人欲之稱，對(duì)天理而言，則可見公私之分矣。譬諸水泓然而澄者，其本然也，其水不能不流也，流亦其性也，至于因其流激，汨于泥沙，則其濁也，豈其性哉？”（《宋元學(xué)案·南軒學(xué)案》）性不能不動(dòng)，故感物而動(dòng)未見得就不善，動(dòng)亦是性中應(yīng)有之義也。惡不是由性之動(dòng)而來(lái)，而是由性之動(dòng)而無(wú)節(jié)而來(lái)。南軒在此完全站在朱子的立場(chǎng)，由此可見，南軒與五峰之差別是非常大的。

（全書完）

【后記】

道學(xué)起自宋代，與漢唐之經(jīng)學(xué)不同。蓋漢人摭拾經(jīng)籍于燼末，唯篤守遺經(jīng)，遵圣人古訓(xùn)而已。至于道學(xué)，去古綿邈，乃以傳道自任，而志將以斯道覺(jué)斯民也。是以道學(xué)與經(jīng)學(xué)，其意旨雖有不同，然皆圣門一脈，實(shí)未若參商之別也。經(jīng)學(xué)以俗世之軌則出自圣人之獨(dú)裁，或予或奪，或損或益，皆非眾人所能蠡測(cè)，故唯“遵王之道”而已，個(gè)體之好惡蓋無(wú)所容其間焉。道學(xué)則不然，尤重個(gè)體之自覺(jué)，蓋期凡俗以自養(yǎng)育而成圣也。余自受學(xué)以還，即思古人作圣之功何以可能。然反覆久之，而未有得。其間常思男女性情之所以異，自覺(jué)頗收進(jìn)益之效。又頗讀牟宗三先生諸書，其于五峰一系湖湘學(xué)術(shù)甚是推崇，以為真能發(fā)明大程學(xué)術(shù)之旨者。某深以為然，思之既久，遂決以工夫論判分道學(xué)之源流。蓋古人論學(xué)尤重資稟，材有利鈍，而作圣之功實(shí)有二途，故道學(xué)之傳，各表一枝，即以伊川、朱子主下學(xué)之工夫，而以明道、五峰主上達(dá)之工夫。蓋伊川、朱子唯于掃除念慮之雜染上用功，而念慮之除，終無(wú)有已時(shí)，故明道乃謂“非唯日之不足，顧其端無(wú)窮也”，而成圣乃付諸此生不可期之日。至于象山、陽(yáng)明一派，實(shí)此系之別出也。明道、五峰則不然，蓋以直探心體為入手處，是以成圣實(shí)可期諸當(dāng)下。此道學(xué)之分派，猶禪門之別南北、頓漸也，某與牟氏之大不同者實(shí)在乎此。牟氏于表彰湖湘學(xué)術(shù)固極有功，然未能據(jù)工夫論以判分道學(xué)源流，猶忸于西方本體論、知識(shí)論之框架故也。

余自束發(fā)之年，始知向?qū)W，蓋頗出乎業(yè)師謝先生之感召也。其后得廁列先生門墻，出處語(yǔ)默之間，先生惠我者實(shí)多。先生學(xué)問(wèn)以西學(xué)為本，尤工于思辯，以會(huì)通古今中西為事。某之不才，常有愧于此道者。同門郭君曉東，十載同窗，平日往復(fù)切磋，彼此講論之益，實(shí)難道萬(wàn)一?？鬃釉唬骸拔鹩巡蝗缂赫??！逼渌怪^與！

此書之成，蓋有年矣。其后數(shù)年間，余之學(xué)術(shù)興趣由道學(xué)而入經(jīng)學(xué)，此間固有一大轉(zhuǎn)變，然端緒實(shí)可溯源于此。蓋某初時(shí)亦出入西學(xué)為多，至此寖寖?nèi)挥袣w本吾儒、辟除異端之志，是以今之學(xué)術(shù)路向，未始不造端乎此也。爰及近日，吾國(guó)學(xué)術(shù)皆極浮躁，奔競(jìng)于利途，藉創(chuàng)新之目，遂一己之私心勝氣，誑誣惑世，開后生小子無(wú)忌憚之漸，此二千年學(xué)術(shù)所未有之怪象也。某乃退居環(huán)堵，甘為舉世不為之學(xué)，然自信益篤，非故自立異以鳴高，實(shí)有當(dāng)世之志存焉。此書之付梓，頗得上海人民出版社趙荔紅女士之熱心支持，感念之深，實(shí)難盡諸筆端。洪濤君，余之諍友也，數(shù)以此書為念，高情厚誼，難罄吾懷，茲并致謝焉。

（丁亥年春新化曾亦記于滬上四漏齋）

責(zé)任編輯：汝佳