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理學(xué)之開山：周濂溪之太極圖與誠的思想

作者：曾亦  郭曉東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《宋明理學(xué)》（南京大學(xué)出版社，2009年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿八日己未

           耶穌2015年10月10日

本書序言

宋明理學(xué)歷來是中國古代學(xué)術(shù)研究的重要領(lǐng)域，各種專題性的研究以及通論性的撰述，甚是繁富。一般來說，學(xué)術(shù)的研究猶如科學(xué)的進(jìn)步，后人站在前人的肩上，不論材料的考訂，還是名理的辨析，當(dāng)是一代勝過一代。然而，不同學(xué)科的研究自有其特殊性，不可一概而論。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，西域之學(xué)術(shù)挾船堅炮利之勢，很快占據(jù)了中國近現(xiàn)代思想及學(xué)術(shù)的中心。其中對自然與社會的研究，得名之為科學(xué)，不過是對異域?qū)W術(shù)之復(fù)制，至多只是異域之“普遍真理”與吾國之“具體實(shí)際”各種形式的結(jié)合而已，幾無創(chuàng)造可言。至于吾國固有“文以載道”之學(xué)，則裂而為三，曰哲學(xué)，曰歷史，曰中文。然“皮之不存，毛將焉附”，斯道既隳，斯文遂以掃地，而斯文斯道之學(xué)淪為俗學(xué)，唯逢迎時尚、牽引異學(xué)是務(wù)。至若宋明義理之學(xué)，則以異學(xué)之范疇加乎其上，離析支解，排比羅列，無所不用其極，遂有唯物論與唯心論之分、本體論與認(rèn)識論之別。近百余年間，多少學(xué)者皓首其間，而于事理之實(shí)際，漸行漸遠(yuǎn)矣。今之治宋明理學(xué)者大致若是。

理學(xué)絕非西人之哲學(xué)可比。蓋理學(xué)之興起，本是儒學(xué)之復(fù)興，即儒學(xué)之一新型態(tài)。因此，理學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，須置于北宋中期以來、甚至上溯至中唐的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動中加以考察。新儒學(xué)的興起，根本區(qū)別于漢唐之舊儒學(xué)，其實(shí)質(zhì)在于明道以行道，即以斯道覺斯人。不僅斯道須見之于斯文，且更當(dāng)在現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)出來，宋代回復(fù)三代之理想與實(shí)踐無不證明這一點(diǎn)?？梢?，理學(xué)不純是一現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)，而是以道體統(tǒng)攝一切政治與學(xué)術(shù)，乃至天上與人間莫非此道體之流行。因此，理學(xué)應(yīng)名為道學(xué)，將更有助于準(zhǔn)確把握其學(xué)術(shù)特征。

西域之哲學(xué)，有本體論，有認(rèn)識論，乃至宇宙論、目的論等名目，近世學(xué)者假以分析中國古代學(xué)術(shù)，亦相應(yīng)立此諸名目。然宋明理學(xué)言本體者，有心、性、理、道之不同，與西人所言本體絕異，而不妨且立本體論之名。至若宋人所言之知識或認(rèn)識，則常常指對本體的體認(rèn)或覺知，而西人絕不許有此種知識，至多不過如洞中窺日，唯得日之影像而已，乃至于滿足于此種知識，而不欲期以達(dá)乎本體?？梢?，宋人所說之知識與西人之知識絕不同，而近世學(xué)者妄加比附，遂以朱子對事物定理之考索名為知識論或認(rèn)識論，孰不知朱子非以物理外于吾心，而以對物理之考索實(shí)即通達(dá)吾心性本體之知識。此中病痛委實(shí)不小，不可不詳加破斥。宋人既以本體為可通達(dá)，或省察，或涵養(yǎng)，雖有下學(xué)、上達(dá)之不同，然皆所以發(fā)明此本體也。故宋明理學(xué)不可言知識論，卻須言工夫論。

宋人又好泛言天道，如周子論性命與陰陽，張子論太虛與氣，朱子論理氣與道器，此等議論看似與人事無涉，而近人遂比之西人宇宙論，似乎中國人亦有一種純粹對自然之興趣，或稍有勝者，則比之西人目的論。然吾人論天道，實(shí)關(guān)乎人事。人本天之所出，猶后人乃先人之子嗣也，故人立身行事，當(dāng)奉天而法古。蓋古時天人之間相去不甚遠(yuǎn)，非若后世之懸隔也。故天之所動也，莫非示人吉兇之垂象；而人之所為也，莫不一一風(fēng)聞于上。故君王觀民風(fēng)而應(yīng)以政事，上天體民情而喻以禍福，“天人相與之際，甚可畏也”，非若后世明于天人相分，乃至于無所競畏。天尚不足畏，遑論祖考之法度乎？故后世尚改作，乃至于以一己之私意、權(quán)利而矜肆于人。凡此之類，其病根所在，皆不過異域觀念之侵逼所致。

歷來治宋明理學(xué)者，多執(zhí)著于程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之分，此說雖不無道理，然其內(nèi)在理路卻是純從本體論上立說。此后，牟宗三先生將宋明理學(xué)判分為三系，即將過去一向并稱的二程兄弟區(qū)分為兩系，而以伊川、朱子為一系，明道、五峰為一系，又有直接上承孟子之象山、陽明一系。此說雖極有功，然終不脫本體論立說之理路。而本書判分理學(xué)之源流，一則固取牟氏三系之說，另則將此三系依工夫論理路重新加以分疏、判釋。

不論是大陸學(xué)者，還是港臺學(xué)者，多重視“性即理”、“心即理”與“心以成性”一類的本體論命題，而本書則不同，一方面挖掘出功夫與效驗(yàn)的問題，并以之作為工夫論的核心概念，另一方面則以下學(xué)與上達(dá)之關(guān)系作為判分理學(xué)源流的理據(jù)，即首先將明道與伊川判分為“上達(dá)而下學(xué)”與“下學(xué)而上達(dá)”兩系，然后又由伊川、朱子一系歧出對下學(xué)功夫完全不同理解的另一系，即象山、陽明一系。如此，象山、陽明一變而至于伊川、朱子，伊川一變而至于明道，雖功夫不同，然皆所以成圣也。儒門因?qū)W者資稟之利鈍不同，故有此種種功夫進(jìn)路之不同。明道、五峰一系多“天資明敏”者，故由上達(dá)功夫而入道；伊川、朱子一系，及象山、陽明一系，多強(qiáng)調(diào)“氣稟之雜”，故兩系功夫反相近，而力主由下學(xué)功夫而進(jìn)修。

牟氏雖頗論及三系在工夫上的不同，然此種判分畢竟是從本體論上的心性關(guān)系立說，于發(fā)明中國思想中“體用不二”之旨極是有功，唯其使道學(xué)各派勢成水火，不相調(diào)合，至于判伊川、朱子為“別子為宗”，其過亦甚矣。宋明諸賢上以明道，下以教民，其宗旨非有二也。至于因人之材質(zhì)各異，其教法自是不同，于是有“下學(xué)而上達(dá)”之教，亦有“上達(dá)而下學(xué)”之教，此自是理之自然耳。故諸賢在工夫論上雖立說各異，亦不妨其皆為道學(xué)一脈，至于本體論上之不同，則是諸賢施教之方便耳，實(shí)在不必過多計較。

郭君曉東，余所畏也。十年同窗，往復(fù)講論，受益良多。今值此機(jī)會合撰此書，誠素愿也。全書共分九章，郭君撰寫第二、三、四章，余撰寫第一、五、六、七、八、九章。

（乙酉年夏新化曾亦序于滬上四漏齋）

第一章  理學(xué)之開山：周濂溪之太極圖與誠的思想

周濂溪，名敦頤，字茂叔，原名惇實(shí)，避宋英宗舊諱改，道州營道（今湖南道縣）人，謚元，稱元公。生于宋真宗天禧元年，卒于神宗熙寧六年（公元1017-1073），五十七歲。曾任洪州分寧縣主簿及幾任縣令，后任南安軍司理參軍，晚年任廣東轉(zhuǎn)運(yùn)判官、廣東提刑、知南康軍，所至皆有政聲。晚年隱居廬山蓮花峰下，建濂溪書堂，故學(xué)者稱之為濂溪先生。黃庭堅稱其“人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月”。（《宋史·道學(xué)傳》）

濂溪在道學(xué)的傳道譜系中被奉為開山之祖，在《宋史·道學(xué)傳》中被列為道學(xué)之首。但濂溪生前的學(xué)術(shù)地位并不高，直到南宋初年，胡五峰（宏）對之始加尊崇，譽(yù)為“啟程氏兄弟以不傳之妙，一回萬古之光明，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地。其功蓋在孔、孟之間矣”（《通書序略》），后來張南軒（栻）稱之為“道學(xué)宗主”，朱子稱之為“先覺”，更為之作注解。經(jīng)過道學(xué)家們的推崇，周濂溪的地位逐漸抬高，到南宋寧宗時，被賜謚元，理宗時更是從祀孔子廟庭，從而確立了其道學(xué)開山的地位。

據(jù)《宋元學(xué)案》卷十一《濂溪學(xué)案》，載黃百家語云：

孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)。性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也。

在道學(xué)家們看來，孔孟之后，儒者只是傳經(jīng)而已，至于把握經(jīng)典內(nèi)在精神的傳道之學(xué)則是從周濂溪開始的，《宋史·道學(xué)傳》謂其“得圣賢不傳之學(xué)”，即是認(rèn)為濂溪乃得經(jīng)外之“性道微言”。周濂溪的傳道之功不僅僅作為二程兄弟少時的受業(yè)之師，而且是二程在精神上的導(dǎo)師，“敦頤每令尋孔、顏樂處，所樂何事，二程之學(xué)源流乎此矣”（《宋史·道學(xué)傳》），更重要的是，在五峰、朱子等人看來，道學(xué)對“心性義理”問題的討論是從濂溪開始的，“程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說”（朱子《太極通書后序》）。

濂溪最主要的著作是《太極圖說》與《通書》（本名《易通》），經(jīng)二程子而傳于世，據(jù)朱子所云，“先生之學(xué)，其妙具于《太極》一圖?！锻〞分?，皆發(fā)此圖之蘊(yùn)”（《太極通書后序》）。今有中華書局校點(diǎn)本《周敦頤集》，收集了濂溪所有著述及相關(guān)資料。

第一節(jié)太極性命之說

濂溪之學(xué)術(shù)盡在于其《太極圖》以及對之加以解釋的《太極圖說》，而《通書》不過是進(jìn)一步發(fā)揮《太極圖說》所蘊(yùn)涵的道理而已，“《通書》四十篇，發(fā)明太極之蘊(yùn)”，二書皆“推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，了若指掌”（《宋史·道學(xué)傳》），可以說，性命之說是濂溪整個學(xué)說的核心，這也是朱子看重《太極圖》與《太極圖說》的原因所在。朱子又認(rèn)為，《通書》與《太極圖說》“實(shí)相表里，大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微；決道義、文辭、祿利之取舍，以振起俗學(xué)之卑陋”（《通書后記》），大致言之，《太極圖說》“推一理、二氣、五行之分合”，即相當(dāng)于其本體理論；而《通書》除此之外，尚有“決道義、文辭、祿利之取舍”，則相當(dāng)于其工夫理論。

《太極圖說》在南宋初刊的時候，附在《通書》之后，“讀者遂誤以為書之卒章”。后來朱子據(jù)潘興嗣為濂溪所撰之墓志，將《太極圖說》定為全書篇首，“今特?fù)?jù)潘《志》置《圖》篇端，以為先生之精意，則可以通乎《書》之說矣”（《太極通書后序》），“然諸本皆附于《通書》之后，而讀者遂誤以為《書》之卒章。使先生立象之微旨，暗而不明；驟而語夫《通書》者，亦不知其綱領(lǐng)之在是也”（《再定太極通書后序》）。

關(guān)于《太極圖》的來歷，自南宋初便已為學(xué)者所聚訟，直至今日，亦未有定論。稍早于朱子的易學(xué)家朱子發(fā)（震）認(rèn)為，濂溪《太極圖》由陳摶、種放、穆修而來，“陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍。放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。穆修以《太極圖》傳周惇頤，惇頤傳程顥、程頤。”（《宋史》卷四百三十五，《朱震傳》）此說把《先天圖》與《太極圖》的傳授區(qū)分開來，《先天圖》由陳摶、種放、穆修、李之才傳至邵雍，其間未提濂溪；《太極圖》則由穆修傳濂溪。后來胡五峰的敘述稍有不同，以濂溪所傳受即有《太極圖》，也有《先天圖》。不過，五峰雖然不否認(rèn)《太極圖》得自道家修真之秘，而另一方面則認(rèn)為這只是周濂溪“學(xué)之一師歟，非其至者也”（《通書序略》），后者明顯體現(xiàn)了宋人的道統(tǒng)意識。朱子則意猶未足，“若胡氏之說，則又未考乎先生之學(xué)之奧”（《再定太極通書后序》），斷然肯定《太極圖》乃濂溪自己的創(chuàng)造，“知其果先生之所自作，而非有所受于人者”（《太極通書后序》）。明清以后，許多學(xué)者如黃宗炎《太極圖辨》、毛奇齡《太極圖說遺議》、胡渭《易圖明辨》等都重新探討了此問題，認(rèn)為濂溪《太極圖》實(shí)源出道家。

至于《太極圖說》，本名《太極圖易說》，即便與道家有淵源，但不可否認(rèn)，其主旨在于闡述儒家奉為經(jīng)典的《易》中所說的“易有太極，是生兩儀”思想，并把《易》中原來僅具有宇宙論意義的解釋圖式奠立為儒家整個心性修養(yǎng)功夫的形而上學(xué)依據(jù)。

《太極圖說》全文如下：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！

據(jù)《宋史》舊傳，《太極圖說》第一句原為“自無極而為太極”，而朱子據(jù)當(dāng)時流行諸本，認(rèn)為原文本作“無極而太極”，“自”、“為”二字，乃修國史者所增。朱子在《記濂溪傳》中力辯此事原委，以為“以本文之意，親切渾全明白如此，而淺見之士猶或妄有譏議”，后又在《邵州特祀濂溪先生祠記》中亦對此中原委有過說明。大概正因?yàn)槿绱耍靻⒑髞碇熳优c陸象山關(guān)于無極太極之辯。

一般學(xué)者認(rèn)為，《太極圖說》融合了儒釋道三家的思想，至少從文字上看來如此。如“乾道成男，坤道成女”來自《易·系辭上》，而“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”來自《易·說卦》，至于立論方面承襲《周易》之處，更是不一而足。而另一方面，其中又明顯包含釋道二氏的內(nèi)容，如“無極”一辭，不見于儒家典籍，而在諸如《老子》、《參同契》以及僧肇《肇論》等則頗有所見，即便公認(rèn)為其著作的《通書》中也找不到類似概念，后來陸氏兄弟即據(jù)此認(rèn)為《太極圖說》非濂溪所作，而文中“無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”的說法，則與唐宗密《原人論》論人物生成的理論頗為相似。

不過，為什么在后來的道學(xué)系統(tǒng)中，如此看重周濂溪之《太極圖說》呢？

一般學(xué)者大都僅僅從宇宙論來了解《太極圖說》的意義?！端问贰さ缹W(xué)傳》謂“《太極圖》明天理之根源，究萬物之終始”，這本身就極易讓人誤解為宇宙論。其實(shí)，中國人從來就沒有對純客觀的外部世界的興趣，如果我們聯(lián)系朱子對《太極圖說》的疏解來看，就可以知道此篇短文的意義跟張載的《西銘》大致差不多，皆發(fā)明道學(xué)極為看重的“理一分殊”之旨。而“理一分殊”的意義何在呢？不過在于為儒家所理解的、根本區(qū)別于佛老異端的世界秩序提供了一種形而上的根據(jù)，并為中國人立身處世提供了一套基本的方法與準(zhǔn)則，《西銘》“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”一語實(shí)道盡了“理一分殊”的全部意蘊(yùn)。

因此，歷來學(xué)者都撇開朱子的疏解來解釋《太極圖說》，這是非常不妥當(dāng)?shù)?。畢竟，周濂溪在道學(xué)譜系中的地位以及此篇文字的重要性都是經(jīng)過朱子的闡釋而奠立的，所以，我們從朱子的《太極圖解》與《太極圖說解》去了解《太極圖》與《太極圖說》，幾乎可以說是唯一的闡釋途徑了。

首先，何謂“太極”？《朱子文集》卷三十六《答陸子美》云：“只如《太極》篇首一句，最是長者所深排，然殊不知不言‘無極’，則‘太極’同于一物，而不足為萬化之根；不言‘太極’，則‘無極’淪于空寂，而不能為萬化之根。”又云：“謂著‘無極’字便有虛無好高之弊，則未知尊兄所謂太極是有形器之物耶？無形器之物耶？若果無形而但有理，則無極即是無形，太極即是有理明矣，又安得為虛無而好高乎？”陸子美即陸九淵（子靜）的季兄陸九韶，朱子在此針對陸氏兄弟的批評，明確強(qiáng)調(diào)“無極”不是一個概念，而是用來描述“太極”的。因此，無極即無形，即太極并非“有形器之物”，因而只能是理。

我們看到，在朱子的解釋體系中，徹底消解了“太極”曾經(jīng)有過的作為宇宙本始的那層內(nèi)涵，即不再被看作某種類似元?dú)獾幕煦缥捶值臓顟B(tài)，從而，《太極圖》歷來被看作宇宙生成圖式的意義被消解了，至少是被淡化了。

其次，如果太極被了解為“理”，那么《太極圖》中的陰陽、五行以及《太極圖說》中“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”、“陽變陰合，而生水、火、木、金、土”當(dāng)如何解釋呢？

如果“太極”是某種類似元?dú)獾臇|西，陰陽、五行歷來也是被看作屬于氣的范疇，這樣，同一個范疇之內(nèi)的彼此相生是比較好理解的，這也是大多數(shù)學(xué)者不同意朱子的解釋，而傾向于一種宇宙論的原因。但是，這種解釋在道學(xué)系統(tǒng)中實(shí)在是沒什么意義。因此，我們最好還是順著朱子的理路，把《太極圖》與《太極圖說》看作道學(xué)內(nèi)部對理氣關(guān)系問題的最初表達(dá)。

在朱子看來，理氣問題在濂溪這里被表述為太極與陰陽的關(guān)系?！短珮O圖解》云：太極“非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言耳”。這句話對于我們理解《太極圖》的“萬物化生”非常重要，具體來說，它包含這樣兩層意思：一、陰陽不是氣，而是太極一動一靜的表現(xiàn)，所以說太極“不雜乎陰陽而為言”。二、陰陽又是氣，氣之陰陽不過是太極之一動一靜，所以說太極“非有以離乎陰陽”。了解了這兩點(diǎn)，我們就不難明白所謂“萬物化生”不過是要說明道學(xué)家試圖要重建的作為社會秩序的“天理”，同時也是整個世界的普遍法則，也正因?yàn)槿绱?，天理必然成為?nèi)在于宇宙間萬事萬物的本性。

第三，道學(xué)家對理氣問題的關(guān)注就在于它同時又是性命問題。理氣問題旨在說明天理為何是宇宙間普遍的法則（命），而性命問題則旨在說明此普遍法則如何又成為萬事萬物必須遵循的必然法則（性）。

性、命二字其實(shí)是一物。自宇宙言之，天理是命；而自萬物言之，天理是性。儒家性命問題源出《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”，天理賦于萬物為性，萬物循其性為道。性命問題的另一個淵源則是《易傳·系辭上》的“繼之者善也，成之者性也”。繼善成性即《中庸》所說之“天命”，自天所賦予而言謂繼善，自物所稟受而言謂成性，其實(shí)則一也。這兩方面淵源在朱子對《太極圖說》的解與辯中都有明確的表述。

朱子稱《太極圖說》“詳于性命之源”（《太極圖說注后記》），“程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說”（《太極通書后序》）可見，性命問題是此篇的主旨所在。在《太極圖說》中，直接表述性命問題的是這段話：

五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。

這段話據(jù)《太極圖說解》，大致表達(dá)了兩層意思：一、“合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也”，此猶《易傳》之繼善，即所謂“理一”也；二、“分而言之，一物各具一太極也”，此猶《易傳》之成性，即所謂“分殊”也。

當(dāng)《太極圖說》進(jìn)一步說到“五性感動，而善惡分，萬事出矣”，我們就可以看到性命問題最終還是要說明儒家所說的仁、義、禮、智、信這五種社會法則，既上承天道（理一），同時又落實(shí)在人身上為“五性”（分殊），循性為善，不循性則為惡，而天下萬事不過于善惡二端而已?？梢?，性命問題旨在說明人為什么必然要循守那普遍的道德法則。

可見，性命問題實(shí)際上是宋儒對“理一分殊”的一種概念化的表述。而作為進(jìn)一步闡明《太極圖說》義蘊(yùn)的《通書》同樣也談“理一分殊”的道理，對此，朱子有非常明確的說法：

近而一身之中，遠(yuǎn)而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這個道理，某不用假借于公，公不用求于某，仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一個理，又卻同出于一個理爾。如排數(shù)器水相似：這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假于外。然打破放里，卻也只是個水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多后自能貫通者，只為是一理。釋氏云：“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝?！边@是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪《通書》只是說這一事。（《朱子語類》，18.29）

《通書》與《太極圖說》一樣，同樣闡明了“理一分殊”的道理。只不過朱子在這里引釋氏“月印萬川”說為比，卻是極易讓人產(chǎn)生誤解的，似乎儒家講“理一分殊”，乃得自釋氏。其實(shí)，朱子在這里說得非常明白，釋氏所明只是萬物之理一而已，至于萬物各自有理，各有有性，卻非釋氏所能明。

由此看來，道學(xué)家們推重周濂溪的學(xué)術(shù)絕不是偶然的，然而，歷來治周濂溪之學(xué)者卻沒有意識到這點(diǎn)，甚至對其學(xué)說存在著根本性的誤解，其原因就在于忽視《太極圖》及《太極圖說》在思想史上的巨大意義，而沒有把它們放到道學(xué)的思想脈絡(luò)中考察。

第二節(jié) 無欲誠身之功夫

《太極圖說》曰“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，而朱子謂《太極圖說》“詳于性命之源，而略于進(jìn)為之目”（《太極圖說注后記》），大概是說《太極圖說》闡明本體的道理多，闡明工夫的道理少。至于《通書》一篇，固然是為了發(fā)明《太極圖說》而作，“若《通書》之言，蓋皆所以發(fā)明其蘊(yùn)”（《再定太極通書后序》），然而除了“紀(jì)綱道體之精微”以外，其重心卻在“決道義、文辭、祿利之取舍，以振起俗學(xué)之卑陋”，從而建立起一套以“誠”為中心的工夫論體系?？梢哉f，《通書》較之《太極圖說》，主要闡發(fā)了濂溪的工夫論學(xué)說。

關(guān)于《通書》一篇，據(jù)二程再傳弟子祁寬《通書后跋》所言，大致有兩個來源：一是濂溪家藏舊本，其中無《太極圖》一篇；一是程門所傳本，“始出于程門侯師圣，傳之荊門高元舉、朱子發(fā)。寬初得于高，后得于朱。又后得和靖尹先生所藏，亦云得之程氏。今之傳者是也”。程門諸傳本較之濂溪家藏本，最大的不同是有《太極圖》附于其后。據(jù)祁寬言，《太極圖》殆周濂溪手授二程，故不見于家藏本，而見于程門本。濂溪家藏本，按潘興嗣所作墓志銘，唯有《易通》，而祁寬所跋，則稱為《通書》。而朱子對《易通》與《通書》是否為同一書，似乎并不加以肯定，“潘公所謂《易通》，疑即《通書》”（《太極通書后序》）。

關(guān)于《通書》的版本，據(jù)朱子于孝宗乾道五年（1169）編定《通書》時所云，之前已有舂陵、零陵、九江、長沙諸本，而朱子所刻則為建安本。建安本與其它本最重要的不同則是將原來附于《通書》末尾的《太極圖》并《說》移到了篇首。后來朱子守南康，于淳熙六年（1179）再刻《通書》，是為南康本。

有的學(xué)者認(rèn)為，《通書》實(shí)為周濂溪的易學(xué)著作，應(yīng)該復(fù)其本名為《易通》，而后世沿程朱之舊稱為《通書》并不妥當(dāng)，且不足以準(zhǔn)確地把握濂溪的思想。不過，《通書》中雖然大量地討論了《易》之諸卦，如乾、損、益、家人、睽、復(fù)等，但此篇首要的概念卻是來自思孟一系的“誠”?！罢\”在《孟子》是一極重要概念，而在《中庸》更是一核心概念，聯(lián)系到《太極圖說》對《中庸》性命學(xué)說的發(fā)揮，我們可以斷定，僅僅把《通書》視為一易學(xué)著作并不是太準(zhǔn)確的。如果我們站在道學(xué)家對《通書》的推崇角度來看，對于更準(zhǔn)確把握《通書》思想要更恰當(dāng)一些。

歷來學(xué)者對于“誠”這個概念的理解都是成問題的。一種見解就是把“誠”誤解為宇宙論意義上的概念，不可否認(rèn)，《通書》大量的文辭是極易導(dǎo)致這類見解的，尤其對于深受素樸唯物論熏陶的現(xiàn)代中國學(xué)者更是如此。另一種見解也是頗為常見的，即把“誠”誤解為本體論意義上的概念，將之看作性或理，亦即一種普遍的道德原理。

現(xiàn)代學(xué)者之所以會產(chǎn)生此類誤解，除了某種基于常識的哲學(xué)觀因素以外，還有一方面的原因就是，后人完全忽略了儒家學(xué)說的實(shí)踐本質(zhì)，只是從一種宇宙論、本體論的角度來理解宋明理學(xué)，而較少注意到其中的工夫理論。實(shí)際上，那些宇宙論、本體論的概念必須置于工夫論的基礎(chǔ)上才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>

因此，我們完全可以斷定，“誠”在《通書》中完全是一工夫論意義上的概念。具體而言，“誠”包括兩方面內(nèi)涵：作為功夫的“誠”與作為效驗(yàn)的“誠”。

一般學(xué)者都認(rèn)可《通書》與《中庸》有莫大之關(guān)系，而就“誠”這個概念而言，這兩方面內(nèi)涵都在《中庸》中得到體現(xiàn)。

《中庸》第二十章有云：

誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。

這里明顯提到了兩種意義上的“誠”：第一，作為天道的圣人之誠，這是效驗(yàn)層面上的“誠”；第二，作為人道的凡人之誠，這就是以誠身明善為功夫的“誠”。

其后《中庸》數(shù)章屢言“至誠”、“至圣”與“圣人之道”，這都是在效驗(yàn)層面上言誠，即“誠之”之功至于圣人而表現(xiàn)出來的種種功效，概而言之，即首章所言的“天地位焉，萬物育焉”。換言之，人須以誠身為道德修養(yǎng)功夫，若能達(dá)到圣人的境界，便自然能有此“位育”的功效。后人因?yàn)榻厝话讶耸屡c天道隔絕開來，根本不能理解作為人倫表率的圣人卻又能參贊到宇宙萬物生滅變化之中，所以，只好把圣人的那種非常特殊的經(jīng)驗(yàn)化為一種普遍原理，而從宇宙論的角度來解釋此原理與宇宙萬物的關(guān)系。

那么，我們回過頭來就此兩方面內(nèi)涵來分析《通書》所說的“誠”。

首先，關(guān)于效驗(yàn)層面上的“誠”?！锻〞贰罢\”字凡二十見，可以說，這些用法基本上屬于效驗(yàn)層面上的概念。如起始兩章言“誠”，或曰：

“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也?！扒雷兓?，各正性命”，誠斯立焉。

或曰：圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。

這兩者說法似乎并不相干。對于前一段，我們發(fā)現(xiàn)“誠”幾乎相當(dāng)于《太極圖》中的“太極”而歷來學(xué)者因此把此處所說的“誠”看作一宇宙論意義上的概念。而對于后一段，“誠”則似乎是純粹道德意義上的概念。一則關(guān)于天道，一則涉乎人事，而《中庸》在大談了一通修道誠身的功夫之后，最后卻落實(shí)到“天地位焉，萬物育焉”的天道上。在我們現(xiàn)在人看來，天道與人事是不相干的，但在古人看來卻不然，圣人既為天下道德之宗主，又為宇宙萬化之根本，兩者并不矛盾。如果我們聯(lián)系宗教中對神靈的崇拜，以及巫術(shù)中對巫師的崇拜，就完全不難理解中國傳統(tǒng)文化中對圣人的崇拜并不是偶然的。

因此，《通書》所說的“誠”不過是圣人的至高境界而已，當(dāng)人們通過自身的道德修養(yǎng)達(dá)到“至誠”的地步時，便自然有《通書》、《中庸》所描述的圣人的種種妙用。

其次，關(guān)于功夫?qū)用嫔系摹罢\”。工夫理論在周濂溪的整個學(xué)術(shù)體系中并不占重要位置，而在《通書》中，作為功夫的“誠”概念使用的不是太多，比如：

君子乾乾，不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至。

誠心，復(fù)其不善之動而已矣。

無妄，則誠矣。

這是整個《通書》較少幾次作功夫理解的“誠”。

而在《太極圖說》中，濂溪又提到“主靜”的概念，“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”。不過，此篇以圣人主靜，則主靜更多的有效驗(yàn)的意味。而濂溪又自注云：“無欲故靜”，則以無欲為主靜之功夫。雖然“無欲”之說頗帶有佛老的氣味，但畢竟開創(chuàng)了后來道學(xué)嚴(yán)于義利、理欲之分的工夫進(jìn)路。

我們結(jié)合《太極圖說》與《通書》對功夫的論述，可以看到，濂溪對儒家修養(yǎng)功夫的界定是相當(dāng)模糊的，然而，我們卻可以有把握地肯定，朱子推崇濂溪的原因除了其性命理論外，另一個原因便是“誠”的功夫。

朱子的整個工夫論可以“主敬省察”四字概括，主敬基本上屬于未發(fā)時功夫，省察主要屬于已發(fā)時功夫。而“誠”在朱子的體系中并不是一個專門的概念，或者說，“誠”被朱子用更為精密的主敬與省察這兩個概念所取代了。我們知道，首先推重濂溪學(xué)術(shù)的是湖湘學(xué)者，而在朱子與湖湘學(xué)者的交往過程中，促使他思想轉(zhuǎn)變的因素就是對未發(fā)時功夫的意識。主敬在朱子后期工夫理論中是貫串未發(fā)已發(fā)的，但在前期卻只是被看作一種未發(fā)功夫，因此，我們有理由斷定，周濂溪對“誠”的界定實(shí)際上多少蘊(yùn)涵著未發(fā)功夫的意味在里面，從而在某種程度上刺激了朱子工夫理論的轉(zhuǎn)變。

而且，在朱子費(fèi)力最多的《大學(xué)》注解中，“誠”只是作為“誠意”的功夫，這純粹是一種已發(fā)功夫，在道學(xué)興起以前的儒家基本上是如此理解“誠”的。因此，我們可以說，在宋代道學(xué)興起已前，儒家學(xué)者所討論的道德修養(yǎng)功夫從來是一種已發(fā)功夫，然而，正是從道學(xué)家開始，才意識到未發(fā)功夫的存在與重要性。從這個意義上講，在濂溪那里多少帶有未發(fā)功夫意味的誠身無欲功夫?qū)τ谡麄€道學(xué)來說，實(shí)在是具有開創(chuàng)之功，這也是濂溪學(xué)術(shù)倍受道學(xué)推崇的另一個原因。

張南軒《通書序跋》中有這樣一段話：

然而學(xué)者若之何而可以進(jìn)于是哉？亦曰敬而已矣。誠能起居食息，主一而不舍，則其德性之知，必有卓然不可掩于體察之際者，而后先生之蘊(yùn)可得而窮，太極可得而識矣。

這一段話對于我們前面的結(jié)論可以說是一個非常有力的證據(jù)，即在湖湘學(xué)者那里，濂溪所說的“誠”實(shí)際上就是“敬”的功夫，而且，敬是“主一而不舍”，這表明，至少對于南軒本人來說，“誠”實(shí)際上是一未發(fā)時功夫。而乃師五峰也對“敬”頗有發(fā)明，后來朱子在與湖湘學(xué)者論辯時也提到了這一點(diǎn)。

由此可見，周濂溪在整個道學(xué)中的開山地位絕非偶然的，其《太極圖說》與《通書》二篇，不僅在關(guān)于本體的理論方面對于后來的道學(xué)有開創(chuàng)之功，而且在工夫理論方面也深深地影響到后來的道學(xué)。

責(zé)任編輯：汝佳