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中國文化的三個預設(shè)與新文化運動的宿命

作者：方朝暉（清華大學歷史系教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《探索與爭鳴》2015年第9期。

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月三十日辛酉

           耶穌2015年10月12日

【內(nèi)容提要】

本文認為，過去數(shù)千年來中國文化建立在這樣三個預設(shè)之上，即此岸取向、關(guān)系本位和團體主義。這三個“預設(shè)”也可稱為一種“文化無意識”、“文化心理結(jié)構(gòu)”。它們在很大程度上決定了一種“微觀政治學”，即數(shù)千年來中國文化中有效的整合方式和價值系統(tǒng)表現(xiàn)為德性權(quán)威、禮大于法和三綱五常等。由此也可發(fā)現(xiàn)，今天中國的社會結(jié)構(gòu)及制度模式雖已發(fā)生天翻地覆的變化，但既然新文化運動沒有顛覆中國人的文化心理結(jié)構(gòu)，則說明未來中國文化中的秩序問題，即權(quán)威、制度及價值建設(shè)的方向，應當從中國過去的歷史傳統(tǒng)特別是充滿了深厚自由精神的儒家傳統(tǒng)中來尋找。這是本文所提出的走出新文化運動宿命的一個思路。

新文化運動過去整整一百年了，但它帶給國人的深刻影響遠遠沒有過去。一百多年來，工業(yè)化、城市化徹底改變了中國社會的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)和制度框架，市場經(jīng)濟、資本主義全面塑造了中國人的生活方式和價值觀念。然而，這些西方化發(fā)展非但沒有讓中國傳統(tǒng)的價值觀與西方價值觀之間的爭議變小，反而似乎變得更加激烈了。自從新文化運動以來，自由、人權(quán)、平等、民主、法治等西方價值觀開始在中國落地，但圍繞著它們的爭議也一直不斷，文化保守主義、自由主義和新左派時常處于尖銳對立的狀態(tài)。因此，新文化運動給國人提出的理解和回應西方文明的嚴峻課題，至今遠未得到令人滿意的答案。這個課題的實質(zhì)，在我看來就是如何看待自由、人權(quán)、民主、法治等概念在未來中華文明中的位置。

如何才能真正走出新文化運動的困境？我認為，今天我們需要繼續(xù)加深對我們自身文化和西方文化的認識。例如，過去數(shù)千年來，中國文化究竟建立在什么樣的基礎(chǔ)上？如果說建立在儒、道、釋的基礎(chǔ)上，那么它們的基礎(chǔ)又是什么？是否僅僅是古代中國的社會現(xiàn)實結(jié)構(gòu)？在社會現(xiàn)實和制度徹底變化的今天，它們還有非常牢固的基礎(chǔ)么？如果有的話，這一基礎(chǔ)又是什么？

為了更好地理解中國文化，本文嘗試回到“文化無意識”來思考其答案，并提出這樣一種“假設(shè)性”觀點，即過去數(shù)千年來中國文化賴以建立的一個基礎(chǔ)是以此岸取向、關(guān)系本位和團體主義為主要特征的文化心理結(jié)構(gòu)[①]。正是這一文化心理結(jié)構(gòu)非常強大，決定了中國文化中有效的社會整合方式，也相應地決定了儒、道、釋在中國文化中的主導地位，并決定了中國文化的核心價值系統(tǒng)。由此出發(fā)，我們試圖說明，在今天中國社會的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)和制度已經(jīng)發(fā)生翻天覆地變化的情況下，傳統(tǒng)的價值系統(tǒng)——特別是儒家價值觀——究竟在多大程度上依然有力？

一、中國文化的第一個預設(shè)：此岸取向

首先，一個幾千年來支配中國文化方向的事實可稱為“此岸取向”。所謂“此岸取向”（英文可稱this-worldly orientation），也可稱為“一個世界”假定，即以人的感官所及的這個世界——它以天地為框架，以“六合”為范圍——為惟一或最主要的世界，同時不以死后的世界或鬼神居住的世界為目標或指導原則。數(shù)千年來中國人的世界基本上就是這一個世界，鬼神即使有也存在于這個世界上，只是其居所與人有別而已。葛蘭言（Marcel Granet）[②]、牟復禮（Frederick Mote）[③]、史華茲（Benjamin I. Schwartz）[④]、郝大維和安樂哲（Daveid Hall & Roger Ames）[⑤]、張光直（Kwang-chih Chang）[⑥]、李澤厚[⑦]、杜維明[⑧]、張岱年[⑨]均曾論及中國人世界觀的這一特征。[⑩]

中國文化的“此岸取向”，可通過與希臘文化、猶太-基督文化、伊斯蘭教文化、印度文化的對比得到說明。希臘文化的彼岸取向性質(zhì)可從希臘哲學區(qū)分現(xiàn)象世界與本質(zhì)世界——柏拉圖稱為可感世界與可知世界——得到說明。[11]按照古希臘哲學家柏拉圖的說法，可感世界即人的感官所及的這個世界屬于現(xiàn)象范圍，而哲學家的永恒任務是超越現(xiàn)象世界，通過靈魂的轉(zhuǎn)向去發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象背后的那個可知世界即本質(zhì)世界。本質(zhì)世界與現(xiàn)象世界的區(qū)分在于它的永恒不變性。[12]按照這一觀點，則中國人所謂的“天地”也罷，“六合”也罷，皆屬于可感世界。不僅如此，無論是九重天外還是九泉地下，無論是蓬萊仙境還是昆侖之巔，皆屬于可感世界范圍，因而皆不應當作為人們追求的理想世界，而追求與這個世界合一（所謂“天人合一”）至少在希臘哲學家看來是非常不可取的。

在猶太-基督文化中，靈魂不死以及對于死后世界的設(shè)定，是以一種末世論世界觀為基礎(chǔ)的。末世論（eschatology）相信這個世俗的世界遲早有一天將化為烏有，在那一天到來之時，每一個曾經(jīng)活過或正在活著的靈魂都將根據(jù)其罪孽大小接受審判。末世論實際上是以道德眼光對世俗世界的徹底否定，這種世界觀實際上在伊斯蘭教中也得到了共享。按照這種世界觀，人活著的目的是為了擺脫這個世界，活著的方向目標或最高原則也來自另一個世界。末世論世界觀認為這個世界從本質(zhì)上只是短暫的瞬間，注定了要從整體上消亡。按照這種世界觀，任何把這個世界本身當作目標、當作最高理想或原則并追求與之和合（如天人合一）的觀念，都是徹底墮落或無望的。

在以婆羅門教—印度教—佛教為代表的印度文化中，對現(xiàn)實世界的否定是通過“六道輪回”等信念而確立的，每個人的生命都是無限的，眾生都生活在充滿罪惡的生命輪回中，而宗教修行的根本使命無非是解脫——最高的解脫就是從六道輪回中解脫出來。印度人的世界想像比中國人豐富得多，他們認為世界不止有一個，也許有三千大千世界，也許相當于恒河沙粒一樣多的世界；但是所有這些世界，無不是虛幻不實的，也都是需要徹底擺脫的。這種“四大皆空”思想與中國人把天地之內(nèi)的這個世界當成惟一世界、惟一真實的來源、一切法則的根源，差別實在太大了。

相比之下，數(shù)千年來中國人的“世界”是比較簡單的，世界只有一個，那就是以天地為框架、以六合為范圍的這個世界是一切生命與非生命、活著的與死了的事物共同且惟一的家園。中國人也相信鬼神，不過并不認為鬼神生活在這個世界之外，天堂與地獄都是這同一個世界的一部分。不僅如此，中國人的多神概念讓這個世界的真實性得到了加強，因為每一個神是一個自然物的主宰，是它的保護者。山神是保護山的，海龍王是管理海的，日月星辰也都有管理它們的神。有了這些神的保護或管理，其他力量就不能侵犯它們。萬物亦然。另一方面，中國人并不認為鬼神代表什么值得凡人向往的理想世界。就人而言，他們死后變成了“鬼”。按照《易傳》等的說法，鬼只是一些游蕩于這個世界上的云氣而已。[13]亦可以說是魂離魄而后的飄散狀態(tài)，故有“孤魂野鬼”之說。所以，鬼的世界是恐怖、可怕的，是人需要竭力逃離的。也正因如此，漢語有關(guān)“鬼”的術(shù)語都是負面的：鬼頭鬼腦、鬼哭狼嚎、鬼鬼祟祟、鬼迷心竅、鬼東西、見鬼了、鬼話……這樣的鬼的世界，怎么可能是人所追求的呢？又怎么可能成為我們生活原則的來源呢？

正因為中國人只相信一個世界，他們也把這個世界從整體上神秘化、崇高化，把它當作一種崇拜的圖騰。他們相信，這個世界蘊含著一切原則、原理，一切事物的秘密終將可以在這個世界中找到。所以中國人相信所謂天道、天理、天則、天命、天意、天性……，哲學家思想家的宏偉使命就是發(fā)現(xiàn)天地之道，人間最高級的存在就是與天地法則一致。所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”（《周易·文言·乾》），所謂“天何言哉？四時序焉，風雨興焉”（《論語·陽貨》），所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”、“與天地參”（《中庸》）皆表達了中國人對于天地的無限崇拜。

如果說儒家的理想就是把這個世界本身當作最高目標來造就，從未把任何脫離這個世界的其他世界當作人類的理想，因而是高度入世的；道家也從未脫離這個世界來追求生命的理想。道家一方面以長生不老的方式來讓人們擺脫對死亡的恐懼，因而它對死后世界其實也是極力回避的；另一方面，它的理想世界諸如昆侖之巔、蓬萊仙境之類也不過是這個世界的一部分。莊子“庖丁解?！钡酿B(yǎng)生之道，是提示人們延長此生生命或擴充此生生命意義的一種活法，實際上建立在對這個世界、當下生命形態(tài)的肯定之上。莊子“以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送”（《莊子·列御寇》）的說法，正是建立在中國文化的一個共同假定之上：天地是最大的現(xiàn)實，每一個人都生來自于它，死回歸于它。與其消極地面對這個現(xiàn)實，不如積極地參與這個現(xiàn)實，與之融合無間，從而不再懼怕死亡。這就是中國文化中對于個人生命意義的最高理解：天人合一。

二、中國文化的第二個預設(shè)：關(guān)系本位

中國文化的此岸取向在整個中華民族性格的形成中所造成的影響是極其深遠的，它的一個直接后果就是導致一種我稱為“關(guān)系本位”的深層文化心理結(jié)構(gòu)的形成。所謂“關(guān)系本位”，我指中國人普遍生活在人與人、人與物的關(guān)系而不是人與神的關(guān)系中，并在一種層級化的關(guān)系網(wǎng)絡中尋找自己的生命意義和人生歸宿，表現(xiàn)為人與人在心理上、情感上以及價值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維及生活方式。[14]這種“關(guān)系本位”，也被西方漢學家稱為“相關(guān)性思維”（correlative thinking）。[15]

對于中國文化中“關(guān)系本位”的研究，自從上世紀末以來取得了長足的進展，不過主要體現(xiàn)在人類學、心理學等學科中。雖然中國學者梁漱溟先生早在上世紀40年代就提出過中國文化“倫理本位”（梁同時也指出此即關(guān)系本位）說[16]，但真正用科學統(tǒng)計的客觀方法研究這個問題的還是一批文化心理學家。特別是以美國學者Richard Nisbett為首[17]，同時包括Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus等在內(nèi)的一批心理學家[18]在這個問題上取得了重要突破。Richard Nisbett明確提出東亞文化在思維方式上的“處境化、關(guān)系性和相互依賴性”（relational, contextual, interdependent）的特點。此外，楊美慧、Andrew Kipnis等人通過實證調(diào)查方式研究了華北地區(qū)關(guān)系學盛行的具體情形。[19] 中國學者中，楊國樞、楊中芳曾對中國文化中的“關(guān)系”進行過認真研究，翟學偉近來所做的有關(guān)人情、面子與權(quán)力再生產(chǎn)的研究也與關(guān)系本位密切相關(guān)。[20]

這里一個非常重要的問題是，中國人因為相信只有一個世界，于是他們在精神寄托上所能依賴的也只能是這個世界上的東西。但是由于這個世界的萬物與自己距離有遠有近，關(guān)系有親有疏，人們不可能以同樣的方式依賴于所有人或物，于是他們也只能在一種層級化的關(guān)系網(wǎng)絡中定位自己。這就是費孝通先生所謂的“差序格局”[21]。其中最近的關(guān)系是與自己家人的關(guān)系，而最遠的關(guān)系也許是自己與這個世界上與己完全無干的、陌生的人或物的關(guān)系。由于“鬼神”也生活在這個世界上，并且能直接或間接干預我們的人生，所以人與鬼神的關(guān)系當然也是最重要的關(guān)系之一（除非你是無神論者）。對于鬼神，中國人就用祭祀這種方式來處理，而中國人祭祀的方式正表明它們認為鬼神也不能脫離這個世界，也需要依賴人的供奉。這種“關(guān)系本位”，直接導致如下一系列后果：

首先，中國文化中真正的力量永遠是人際關(guān)系，其力量遠比一切制度強大。在中國人的現(xiàn)實生活中，“關(guān)系學”之所以永遠盛行，正是因為中國人真正信得過的是關(guān)系而不是制度。在中國人心目中，一旦“關(guān)系亂了”，世界也就亂了。也正因為如此，儒家主張?zhí)煜轮蝸y從關(guān)系做起。從《中庸》的“五倫”為“天下之達道”，到《白虎通》“三綱六紀”之說，都說明儒家早就認識到：在中國文化中，天下大治依賴于人倫關(guān)系秩序的建立，這絕對不能用現(xiàn)代人靠法治建立秩序的觀念來理解。這就是為什么儒家有“治人”重于“治法”思想的深層來源。

其次，從根本上說，個人的人生安全感來源于自己與對象的關(guān)系是否和諧，因此“和”成為中國文化中的核心價值。體現(xiàn)在社會現(xiàn)實中，人們用風調(diào)雨順、國泰民安、九州大同、保合大和等詞語來表達他們對于理想生存環(huán)境的強烈渴望。而體現(xiàn)在個人生活中，最理想的情況是我與整個世界都能和諧一致，這樣才可能從根本上徹底消除人生的不安全感。所以“天人合一”成為中國文化中的最高理想，或者說最高人生境界。

其三，關(guān)系的“層級化”導致中國人在處理與對象的關(guān)系時形成“區(qū)別對待”的特點，其中關(guān)系越近的對象，我們與其感情也越深，由此導致“人情”和“面子”成為人與人關(guān)系的兩個機制。人情代表了人與人之間的感情需求，面子代表了人與人之間的利益需求。只有有了感情才能使人放心，所以一切關(guān)系總要盡量體現(xiàn)出合乎人情的特點。只有有了面子才能代表尊重，所以一切往來都要以面子為最后的底線。情感因素的特殊重要性導致“仁”成為中國文化核心價值之一?！叭省辈⒉粌H僅是“愛人”那么簡單的事，而是在承認差序格局、從而愛有差等的情況下的“愛”；更重要的，“仁”代表一種情感，它來源于“惻隱之心”，“不仁”就是在感情上的“麻木”。然而，“仁”不單純是事實，更是一種規(guī)范，是站在更高立場對人情的“引導”。要求人們行仁，就是要把源于親情的愛擴充到其他一切人身上，從而最終有效避免由“區(qū)別對待”所帶來的關(guān)系的不穩(wěn)定、不和諧問題。

其四，由于死后世界不明朗，中國人對于生命不朽缺乏信念，導致他們把生命不朽寄托于“關(guān)系”，其中最直接的后果就是將自己的子女視作自己生命的延伸，由此給自己帶來某種情感上的慰藉。日本學者加地伸行曾指出，中國人的宗教體現(xiàn)在對待后代的方式上，他們用這種方式來克服對死亡的恐懼。[22]所以中國人本能地認為孩子的誕生使自己的生命有了希望，因為子女是自己生命的再生、擴大、伸展。所以中國人寧可犧牲自己的一切也要保全子女。另一方面，中國人在經(jīng)營家庭和親情中所獲得的無限的慰藉和精神歸宿感——牟宗三稱其為“無底的深淵”、“無邊的天”[23]，也不是其他民族所容易理解的。

為什么“孝道”在中國文化中如此有力？為什么會歷朝歷代都有人主張“以孝治天下”？因為中國人最真實的情感和狀態(tài)是家庭關(guān)系中、在親情世界中體現(xiàn)的。從道德教化的角度講，孝也是中國文化中最容易被接受、從而也最簡便易行的。孝道早在儒家之前即已存在，而儒家對于孝的提升、規(guī)范正是因為沒有比以此來完善人倫關(guān)系更好的途徑了。儒家這樣做不單是出于技巧、策略的考慮，可以說正是找到了中國社會人與人關(guān)系的基礎(chǔ)。

三、中國文化的第三個預設(shè)：團體主義

當然，“關(guān)系”并非總限于與單個對象的關(guān)系，還可以指與一組對象的關(guān)系，而這組對象構(gòu)成了自己的生存環(huán)境，所以許烺光稱中國文化是“處境中心的”（situation-centred，與美國文化“個人中心”相對）。[24]當一組對象構(gòu)成一個團體時，就形成了文化團體主義（collectivism）。所謂文化“團體主義”，是與文化“個人主義”（individualism）相對的，常常指把個人當把集體的一分子而不是獨立的實體，因而更關(guān)心個人在集體中的位置和形象[25]，而我則認為文化團體主義指個人本能地認為集體是個人人生安全感的主要保障或來源之一。正因為如此，他們對于集體的強調(diào)，包括今天從正面講的民族主義、集體主義、愛國主義之類，以及從反面講的幫派主義、山頭主義、地方主義之類，其背后的文化心理源頭是一樣的，即體現(xiàn)了他們追求個人心理安全保障的集體無意識。

上世紀70年代末，荷蘭學者Geert H. Hofstede通過美國跨國公司HERMERS在全球66個國家（后來國家數(shù)量大幅增加）員工的大規(guī)模問卷調(diào)查，提出個人主義-團體主義作為文化的四個維度之一的觀點。[26]后此以美國學者Harry C. Triandis為代表的一批心理學家在這個問題上進行了大量實證研究，取得了豐富成果。[27]根據(jù)他們的研究，中國文化無疑是團體主義指數(shù)相當高的。與此相應地，歐美多數(shù)國家的個人主義指數(shù)比較高。2002年，美國密西根大學的三位心理學家Daphna Oyserman, Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier撰文對過去二十多年來個人主義-團體主義的研究進行了全面總結(jié)；[28]2007年，Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen撰文指出，[29]他們發(fā)現(xiàn)，迄今為止對團體主義的所謂研究其實主要不一定是在研究團體主義，至少不是研究者所設(shè)想意義上的團體主義，而是在研究一種人際關(guān)系。具體來說，團體主義者所關(guān)心的核心概念“團體”（in-group）其實很少在研究中被關(guān)注，多數(shù)問卷調(diào)查的問題都集中在“人與人關(guān)系”上而不是“團體”上。這是一個非常有趣的發(fā)現(xiàn)。按照作者的區(qū)分，文化團體主義應當區(qū)分為兩類：關(guān)系式團體主義（relational collectivism）與集團式團體主義（group collectivism）。這一發(fā)現(xiàn)在東亞文化中尤其有意思，那就是東亞人所表現(xiàn)出來的團體主義，其中是一種關(guān)系式的團體主義。換言之，是按照人際關(guān)系的原則來建立的團體主義。而在美國等個人主義指數(shù)高的國家，并非沒有團體主義，甚至有非常強的團體主義，但不是在東亞式的人際關(guān)系為基礎(chǔ)而建立的。我認為這進一步說明中國文化的團體主義來源于關(guān)系本位的文化心理結(jié)構(gòu)。

文化團體主義研究的一個突出成果，就是說明了這種文化對于“自己人/外人”、或者說“圈子內(nèi)/圈子外”的區(qū)分（英文中稱為in-group/out-group之別），這其實是前面所說的差序格局下對不同人“區(qū)別對待”的另一種表現(xiàn)方式。文化心理學家據(jù)此解釋了為什么二戰(zhàn)期間日本人不把外國人當作“人”對待的現(xiàn)象。在中國文化中，同樣是人，對于不視為“自己人”的人進行殘酷虐待的現(xiàn)象是常見的。比如我們時常聽說過的繼母虐待孩子的情況（前不久陜西一位繼母將一位年僅6歲的非親生女孩虐待致死，死者身上充滿了刀痕，外陰被剪開），其實正是這種區(qū)分的典型表現(xiàn)。又比如中國人勾心斗角常常在人際關(guān)系上以幫派的形式進行，這種幫派實際上是利益角逐的需要，而在幫派斗爭中對不屬于圈子內(nèi)的人的要求，往往不是以正常、理性的心態(tài)來看待，而容易在一種仇視情緒支配下用過于挑剔、不近人情的方式來對待。

文化團體主義研究還證明，在團體主義越強的國家，權(quán)威的勢力越大；團體主義越弱的國家，社會的勢力也越大。[30]這是因為，團體主義強使得當權(quán)者容易以集體利益為借口來強化集權(quán)。我曾提出，這一結(jié)果有助于解釋，為什么中國歷史有所謂有“分久必合”的規(guī)律，而歐洲的歷史上雖也曾出現(xiàn)像羅馬帝國那樣的大帝國，但從古希臘以來“分而不合”卻是主流。[31]這是因為中國人認為，生活在一個強大的集體里，個人的安全感也會更強。所以個人主義文化中人們更多傾向在小型企業(yè)里工作，而團體主義文化中人們更多傾向在大型企業(yè)里工作。與西方人的“分”可以相安無事相比，中國人“分”了之后，就會勾心斗角（關(guān)系本位一種的表現(xiàn)形式），兼并之所以有市場也是因為有廣泛的民意基礎(chǔ)，至少統(tǒng)一可能減少由于相互窺視帶來的巨大的不安全感。對于中國古代政治歷來有所謂“外儒內(nèi)法”的說法，其實無論是法家、還是儒家，都是認可集權(quán)的。儒家的“三綱”思想，我曾解讀為“從大局出發(fā)”等，這種大局精神誠然是普世的價值，古今中外無不需要，但“三綱”在中國文化中取得了超絕一切的核心價值地位，則又只能訴諸文化心理來解釋。

文化團體主義還表現(xiàn)在現(xiàn)代東亞等國所特有的民族主義、愛國主義，其具體體現(xiàn)形式為：一方面，以各種方式把本民族說成是最優(yōu)秀、最值得自豪的民族；另一方面，把本民族的歷史打扮成一個飽受欺壓的歷史，那就是自己永遠是最熱愛和平的，而自己在歷史上的一切戰(zhàn)爭中從來都是受害者。這種愛國主義教育據(jù)說可以激發(fā)民族自豪感，產(chǎn)生強大凝聚力。這種“凝聚力”之所以被認為無比重要，是因為文化團體主義從來傾向于認為集體的力量才是真正的力量。然而，這種教育也導致人們?nèi)狈ψ晕遗u的精神，不能以公平、客觀的心態(tài)來看待國際關(guān)系特別是國際沖突。不僅如此，當其本來帶有誤區(qū)的民族主義心理在國際交往中受挫時，會進一步激化一種非理性的、盲目的排外心理，其最激烈的形式是甚至可以引發(fā)國與國的戰(zhàn)爭。因此，對于文化團體主義，與對于關(guān)系本位一樣，本來是需要引導和管理的，任其發(fā)展就可能導致很多消極的后果。

四、文化無意識與微觀政治學

此岸取向、關(guān)系本位和團體主義并非任何人強加于中國人的文化心理，而是一個在漫長歷史演化過程中不自覺地形成的文化無意識（或說文化的集體無意識）。本文中又稱這種文化無意識為“文化預設(shè)”、“文化心理結(jié)構(gòu)”。正因為它是一種文化心理結(jié)構(gòu)，不能僅憑個別人的意志來從總體上擺脫；個別人可以超越它，但作為一個文化生命整體，要擺脫它的束縛則極為困難。至于這種文化心理結(jié)構(gòu)是如何形成的，今天我們確實沒有足夠的材料可以找出其精確時間，但有一點是清楚的，即就是我們從殷周金文、《左傳》\《國語》以及其先秦諸子的材料足以說明，它在西周時期就應已基本定型。此后一直支配著中華民族的生活長達三千多年，即使在今天也沒有明顯的松動。我要強調(diào)，本文所提的此岸取向、關(guān)系本位和團體主義作為中國人的文化心理結(jié)構(gòu)，在于提供一種更加有解釋力、或更好的解釋框架來說明中國文化中的種種現(xiàn)象，只是作為一種“假設(shè)性前提”，希望得到更多證據(jù)的證明。

正如文化人類學所發(fā)現(xiàn)的那樣，每一種文化都可能有自己的無意識機制[32]；而文化之為文化，乃是一種“集體的心靈程序”（Geert H. Hofstede[33]），它一代代地復制下去，保持了自己極其頑強的穩(wěn)定性和連續(xù)性。[34]正因為它是一種文化無意識，所以對一個民族的群體生活方式影響無比強大；正因為它有根深蒂固地連續(xù)性和遺傳性，任何對一個民族的文化無意識的改造都必須在掌握其內(nèi)在規(guī)律的基礎(chǔ)上才能進行，而不是憑空進行。就其作為一個文化中人成長的基本土壤而言，它是中性的、不能用價值判斷標準來評判。

必須特別強調(diào)的是，文化無意識對人群的支配有其消極層面，它甚至可以把一個民族引向毀滅。比如日本和德國分別是亞洲和歐洲團體主義非常強烈的兩個民族，它們的民族主義導致了全民族瘋狂地投入到毀滅性的戰(zhàn)爭中。在日常生活中，中國人呈差序格局的人際關(guān)系，導致中國式“自私”，只顧小家而不顧大家；也導致中國人長期在人際關(guān)系上消耗了極為龐大的成本，我曾指出這也正是主張徹底擺脫俗世、隱居山林的道家之所以長盛不衰的原因之一。此外，如前所述，山頭主義、幫派主義和地方主義作為上述文化團體主義的產(chǎn)物之一，其在中國文化中的危害也是人所共知的。我由此認為，一個民族的精神傳統(tǒng)，特別是這一傳統(tǒng)的領(lǐng)袖（思想家、精英）們所做的主要工作，往往就是幫助人們走出文化無意識誤區(qū)。但他們能夠這樣做的前提是對其文化習性（即文化心理結(jié)構(gòu)）有清醒的認識，至少他們自己對其文化無意識有了一定的“意識”，唯此才能保證他們提出的方案具有針對性。也正因為這個原因，我們強調(diào)的是，一個文化中的問題，包括權(quán)威、制度和價值的問題，往往不能想當然地從國外拿來某個方案就能解決的。而儒、道、釋之所以成為中國傳統(tǒng)的主流，恰恰是因為它們對這一文化心理結(jié)構(gòu)的針對性的緣故。[35]這是我們今天反思新文化運動的必要起點。

文化無意識代表了一個文化中對人生安全感的認知，也引導著人們價值觀、人生觀的塑造。不管你覺得它好或不好，都不得不在接受其現(xiàn)實的情況下來探討未來方向。因為文化無意識既可以把人群引向好的方向，也可能把人引向壞的方向。因此，當文化中形成一種健康的價值觀時，它可能積極引領(lǐng)人們走出文化無意識的誤區(qū)，走向繁榮和發(fā)展；當文化中形成一種不健康的價值觀時，它可能導致人們在誤區(qū)中越陷越深，甚至自我毀滅。這些價值觀有時被人們樹立為核心價值，但不等于說人們所樹立的核心價值就應當成為核心價值。

如果有人說，他非常不喜歡上述關(guān)于中國文化無意識的內(nèi)容；他堅信中國文化無比偉大，拒絕承認這些文化心理結(jié)構(gòu)的限制。那么我可以說，喜不喜歡是個人的事，至于是不是不受它的限制，那要看在什么意義上。如果說中國古代的偉大傳統(tǒng)不受其限制，那只是說它們清醒地認識到這些限制、并從超越這些限制的意義上發(fā)展了起來，而成其偉大。但是另一方面，中國傳統(tǒng)的“特色”本身，其與其他民族文化傳統(tǒng)的差異，以及由此所決定的中國文明路徑與西方的不同，恰恰是由于其在此文化心理土壤中成長起來而有的，也說明沒有什么完全不受文化心理結(jié)構(gòu)影響的“特色”。

正如許多西方學者所已發(fā)現(xiàn)的那樣，任何制度都必須找到與之匹配的心理土壤才能穩(wěn)固（托克維爾、孟德斯鳩、柏克、哈耶克等人莫不如此）。現(xiàn)在我們可以從文化心理機制的角度來看中國文化中的秩序問題，我稱之為“中國文化中的微觀政治學”，其中最核心的三個問題是權(quán)威、制度和價值。

（1）權(quán)威：所謂“權(quán)威”，我在這里指一種能把人們整合到一起來、從而形成一種有效率的組織的人物。如果借用馬克斯·韋伯的術(shù)語，我要考察的是中國文化中的“克里斯瑪權(quán)威”形成的機制，這是理解中國文化中秩序形成的重要視角。

在一個以關(guān)系為本位、團體主義盛行的文化中，什么樣的人物在人們心目中是最有權(quán)威的呢？美國漢學家白魯恂（Lucian W. Pye）認為它就是“家長式權(quán)威”。按照白魯恂的觀點，中國人從小生活在家長（主要指父親）的權(quán)威下，長大后、走出家庭進入社會后仍然在有意無意地尋找著這種家長式權(quán)威來領(lǐng)導自己。他認為家長式權(quán)威是獨斷專行、相當專制的。[36]從文化心理的角度看，家長式權(quán)威是在家族內(nèi)部的等級式關(guān)系中形成的、居于差序格局之頂端的人物?！俄n非子》描寫的、能夠在心理上對臣下構(gòu)成震懾效應的領(lǐng)導可以說是中國文化中此類權(quán)威的典型代表。[37]這種權(quán)威之所以在中國文化中有強大的影響力，是因為它與中國人以家族為中心的生活方式有關(guān)，在這種生活方式下人們在有意無意地尋找著一種可以依賴的“家長”。 商鞅、王安石、張居正等人也正是試圖通過確立這種權(quán)威來推行改革。但在中國歷史上，對這種權(quán)威的主動積極追求主要體現(xiàn)在匪寇文化中。他們通常要有意地確立一位“老大”，他人對之必須無條件服從。但是這種家長式權(quán)威之所以在中國思想史上一直并不受儒家的青睞，其原因也是顯而易見的，那就是它實際上倡導了一種專制甚至極權(quán)的統(tǒng)治方式，其內(nèi)在的盲目性、非理性特征非常明顯。

其實，在中國文化的心理機制中，還有另外一種有效的克里斯瑪型權(quán)威，那就是德性權(quán)威。所謂德性權(quán)威，我指一個人因為其人品優(yōu)秀、與人為善、造福一方，還有能寬宏大量、藏污納垢、包容他人，讓人們對其心悅誠服。這種類型的權(quán)威之所以能服眾，主要是因為在一個人與人相互窺視、容易勾心斗角的文化中，只有真正能犧牲自己、成全他人的人才能讓大家無話可說。這種類型的權(quán)威，由于要通過包容他人、造福他人來確立自己的權(quán)威，所以擺脫了家長式權(quán)威的盲目性、非理性。盡管這種權(quán)威人物如果稍不小心也容易脫變成家長式權(quán)威，現(xiàn)實生活中常常存在的是這兩種權(quán)威的混合體，還是應該承認德性權(quán)威代表了中國文化中比較理想類型的權(quán)威模式。也正因如此，中國從很早開始就認識到它的重要性并大肆提倡之。例如，在《尚書》、殷周金文、《詩經(jīng)》等中國早期文獻中，對于“德”的倡導幾乎是政治思想的核心，同樣的現(xiàn)象在先秦諸子中也普遍存在。

（2）制度：禮大于法。一個以人與人的關(guān)系為基礎(chǔ)的文化，是從根本上排硬性的制度約束的。一方面，因為它注重情境的差異性，追求具體情況具體對待，而與制度的“一刀切”需要相悖；另一方面，因為它認為最符合人性的東西總是最合乎人情的東西，所以與以impersonal[去人情]為主要特點的制度特別是法治相對立。所以中國人總是認為“制度是死的，人是活的”，他們在遇到不合乎人情具體需要的制度或政策時，總是喜歡變通。

也正是因為這個原因，在中國文化中最有效的制度是“禮”而不是“法”。禮嚴格說來代表在世俗生活中自發(fā)形成的人與人、人與物交往的規(guī)矩，這導致禮跟法相比有如下特點：一不象法那樣訴諸強制，而更多訴諸輿論和習俗的力量；二是重分，可以因時因地因人而制宜（“禮辨異”，《禮記·樂記》）；三是重人情。這是因為禮是建立在習俗基礎(chǔ)上，不可能不最大限度地尊重人情，尤其在一個極重人情的文化中?！熬壢饲槎贫Y，依人性而作儀”（《史記·禮書》）。所有這些特點，均使得禮更適合于關(guān)系本位、處境中心的中國文化。也正因如此，孔子有了那句“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）的名言。也許注重制度、追求形式完善的西方人會不明白，為什么“法”不能讓人“有恥且格”？其內(nèi)在秘密在于，中國人對于外在的、形式的法缺乏發(fā)自內(nèi)心深處的強大熱情。相反，禮由于順乎人情才讓人有發(fā)自內(nèi)心的敬意，從而能形成自我約束的強大動力。

古代儒家正因為發(fā)現(xiàn)了禮的強大，所以對禮加以改造和利用，以期達到規(guī)范人倫、整齊人道的效果。所以我們發(fā)現(xiàn)，中西方學者所使用的禮含義有一重要區(qū)別。在西方人類學、文化學甚至法學等學科中，禮——英文中的ritual——主要指一種純粹消極被動的習俗或儀式，學者們傾向于從外部來觀察一些現(xiàn)代部落民族的禮儀習俗，并有人得出“禮”只是制度進化過程的低級階段（滕尼斯、昂格爾[38]）的結(jié)論來。如此一來說，禮的文化價值意義自然大大降低了。然而，在中國古代典籍中，禮的含義卻大大超出了習俗、儀式這一含義之外，也決不是什么消極被動的規(guī)矩。恰恰相反，中國學者一再強調(diào)，禮是“經(jīng)國家、定社稷、序民人”（《左傳·隱公十一年》）的最有效途徑，是“天地之經(jīng)緯”（《左傳·昭公二十五年》）。禮在中國文化中的地位如此之高，是因為中國的政治家和學者們不只把它當作習俗和規(guī)矩，而是人為地賦予了它積極的含義，比如強調(diào)禮以敬為本[39]、禮使人自立[40]，等等。儒家不是機械地把禮拿來，而是通過改造它的含義來發(fā)揮制度的作用。儒家這樣做表明他們沒有脫離中國文化的心理結(jié)構(gòu)來建立制度，事實上任何脫離文化心理結(jié)構(gòu)的制度建設(shè)都不可能有根深蒂固的基礎(chǔ)。但是他們決不是被動地順應文化心理結(jié)構(gòu)的需求，而是能夠根據(jù)這一心理結(jié)構(gòu)的特點或規(guī)律來改造它，唯此方能達到規(guī)范和引導文化心理的效果。

（3）價值：我曾多次指出，在價值觀上要區(qū)分核心價值和普世價值。真、善、美無疑是普世價值，但未必能成為所有民族的核心價值。核心價值是指一個民族的文化土壤中有適應性的價值，否則就無法有力量、也成不了核心價值。核心價值一定是有民族性的。比如愛國主義、集體主義成為我們的而非西方的核心價值，就因為它們迎合了文化團體主義的心理需求。但是，重要的是要認識到，好的核心價值決不只是順乎人們的文化心理需求，還要能規(guī)范、引領(lǐng)其走向。比如我認為，愛國主義、集體主義教育中就存在許多誤區(qū)，容易變成壓抑個性、忽視人格獨立性。因此，并不是所有符合文化心理需要的價值都一定是好的。

從中國文化中的關(guān)系本位和團體主義出發(fā)，中國人在價值觀上的一大特點就是傾向于責任先于權(quán)利，和諧重于沖突，群體高于個體。然而，這不意味著這種傾向于責任、和諧、群體而非權(quán)利、個性和個體的價值就沒有消極成分，還要看它是否有利于引導人們健全成長。陳來先生在新近發(fā)表的文章“充分認識中華獨特價值觀——從中西比較看”[41]中，通過中西方價值觀的對比提出了“中華價值觀”的概念，并認為它有四大特色，即：“責任先于自由”、“義務先于權(quán)利”、“群體高于個人”、“和諧高于沖突”。這套價值觀的總結(jié)應該說非常有道理，因為它們比較符合關(guān)系本位、團體主義下人們的心理需求。但是，符合文化心理需要的東西未必就是好的，甚至可能把該文化引向錯誤的方向上去。這套價值觀最容易招致批評的地方在于，它們可能被認為與人們對個性自由的追求相對立，甚至被認為是違反人性的。

我們必須理解，核心價值之所以成為一個民族、一種文化的核心價值，往往是因為它深深植根于一個民族的文化心理結(jié)構(gòu)中，或者說，植根于一個民族的集體無意識中。但是，由于文化無意識本身有盲目性、誤導性，核心價值應當建立在對文化心理結(jié)構(gòu)或集體無意識的反省之上，有助于克服其負面作用，促進其良性發(fā)展。從這個角度看，核心價值應當相當于一付藥劑。

所以，從規(guī)范的需要看，我倒認為陳來先生所說的“中華價值觀”，不如儒家的價值體系來得恰當。儒家的價值體系如“三綱五?！?，特別是仁、義、禮、智、信、忠、孝等價值，雖然也符合中國文化價值責任先于權(quán)利、和諧重于沖突、群體高于個體的特點，但是另一方面，由于其內(nèi)容豐富、重視“成己”、追求“盡性”，不一定與自由主義相悖，從而更加有利于引導個人的健全成長和人倫關(guān)系的完善。如果說陳的總結(jié)很容易被引用來支持現(xiàn)在壓抑人格獨立性的愛國主義和集體主義教育，儒家的這套價值體系則不然。

五、文化預設(shè)與新文化運動

現(xiàn)在言歸正傳。造成今日中國思想界混亂的根本原因之一，在于立論基礎(chǔ)的差異；或者說，找不到一個各家共同接受的研究基礎(chǔ)。具體來說，不同學派所常常訴諸的資源各不相同，其中最常被訴諸的資源有如下幾種：

（1）傳統(tǒng)的力量。保守主義常常告訴人們，那些民族經(jīng)典多么深刻，傳統(tǒng)文化多么博大精深，今天不能放棄。但是這一思路常常被諷刺的理由是，其他民族也有偉大的經(jīng)典和深刻的思路，奈何在全球化的今天應當過分依賴我們一個民族傳統(tǒng)的資源？再者，即使傳統(tǒng)再偉大，也不能否認傳統(tǒng)中有許多是適應于當時社會現(xiàn)實需要而提出來的；只要沒有把傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化出新的、人們普遍接受的形式來，終究難以說服多數(shù)人。

（2）現(xiàn)實的力量。許多學者告訴人們，舊的家族制度已土崩瓦解，今天的社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)從根本上與古代社會不同，新型的、以工業(yè)化和城市化為中心的生活方式已經(jīng)形成，這決定了傳統(tǒng)文化只能成為現(xiàn)代社會中的“游魂”，現(xiàn)代人必須尋找新的價值和制度。這種思想、價值及信仰只能是“被決定”的思維，容易陷入環(huán)境決定論危險。韋伯的新教倫理研究、東亞奇跡的出現(xiàn)、現(xiàn)代伊斯蘭教勢力的強大等等，無不表明思想、價值和信仰并不一定非要由于社會政治、經(jīng)濟現(xiàn)實的改變而改變的。

（3）制度的力量。自由主義常常從人性最普遍的需要出發(fā)，宣稱自由民主制、法治等等是人類社會最理想的制度形式，因而也是現(xiàn)代一切社會最終必須采取的制度模板。由于它們的價值基礎(chǔ)是人權(quán)、自由、平等等，后者也理所應當成為一切現(xiàn)代社會的核心價值。然而此思路有陷入制度決定論的危險。最近十多年來興起的多元現(xiàn)代性理論就對其提出了挑戰(zhàn)。另外，越來越多的研究證明，任何制度都不可能脫離制度賴以生成的文化土壤——包括傳統(tǒng)、習慣、風俗、信仰、價值等因素而存在，脫離文化生活土壤的制度設(shè)計往往是空中樓閣?，F(xiàn)代西方的一系列制度及價值，也已經(jīng)被證明與西方文化幾千年來的宗教及傳統(tǒng)有關(guān)。

無疑，上述三種訴諸方式各有其合理性，但是它們也同樣是導致思想混亂、論述無法聚焦的原因。能不能在上述幾種資源之外，找到其他、大家都可能接受的資源呢？本文并不否定這些資源在一定范圍內(nèi)有效，但嘗試提出這樣一個資源，即文化心理結(jié)構(gòu)。具體來說是希望通過文化心理結(jié)構(gòu)的研究來回答上述新文化運動提出的問題。不是說上述三個方面，即傳統(tǒng)、現(xiàn)實和制度的力量可以忽略，而只是試圖讓人們重視文化無意識這個新的力量，因為它相對于前三種資源來說可能有一定優(yōu)勢。我們的基本假定是：

（1）政治經(jīng)濟及社會制度可以全面改造，科學技術(shù)及器物可以日新月異，意識形態(tài)及流行觀念也千變?nèi)f化，但是一民族的文化心理結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性最強；

（2）如果文化心理結(jié)構(gòu)找出來了，但其對一民族的制度及價值系統(tǒng)并無強大影響力，則正好說明今后中國的道路不一定非要固守傳統(tǒng)文化；

（3）如果能證明該文化心理結(jié)構(gòu)對一民族的制度及價值系統(tǒng)影響力很大，則需要說明具體有多大，從而說明今后中國道路的方向。

據(jù)此，我們設(shè)想了這樣三層關(guān)系：

我們猜想，上述1、2、3之間可能有某種對應甚至決定關(guān)系。當然，我們并不對這三者的關(guān)系先驗地臆測，而只憑經(jīng)驗來說明。這里，我要限定一下“文化心理結(jié)構(gòu)”的范圍，它不應當無所不包地把任何一種存在過的文化心理包括在內(nèi)，而主要是指某種數(shù)千年一貫、且至今仍然強固的深層文化心理。凡是不在此范圍者，不屬于我的研究范圍。

根據(jù)對這種文化心理結(jié)構(gòu)的揭示，進一步研究其權(quán)威、制度及價值的關(guān)系，就是本文所謂的“微觀政治學”。我們在前三節(jié)的研究中事實上已經(jīng)進入到“微觀政治學”領(lǐng)域，并對中國文化中有效的社會整合方式和生活方式進行了解剖。由此出發(fā)，我們還可以進一步回答新文化運動的挑戰(zhàn)。新文化運動給我們帶來了一系列新的價值，包括民主、自由、人權(quán)、平等、法治等。但是根據(jù)我們文化心理-文化無意識分析，很容易得出這樣的結(jié)論：此岸取向、關(guān)系本位和團體主義的文化心理結(jié)構(gòu)，決定了中國社會中有效的整合方式是治人而非治法、靠賢能而不是制度立國，以倫理、德性而非自由、權(quán)利為本；民主、自由、人權(quán)、平等等西方價值之所以難以成為中國文化的核心價值，因為它們不符合中國文化人追求心理安全的根本需要。

但是，這是不是說民主、自由、人權(quán)、平等、法治等在中國文化中可能完全被排斥呢？答案恰恰相反。原因有二：其一、就這些概念所代表的尊重人的個性、尊嚴、人格獨立，以及在制度層面強調(diào)以民為本、及反對專制獨裁而言，我們完全可以說，這一思想不僅代表人類所有文化的普世追求，而且在中國古代思想傳統(tǒng)中并非異類。狄百瑞先生曾論述中國古代自由傳統(tǒng)的兩個方面，包括個人層面的“為己”之學與社會層面的社會自治運動。[42]所以他們與中國傳統(tǒng)價值系統(tǒng)（特別是儒家價值系統(tǒng)）之間絕非水火不相容的關(guān)系，而是至少在一定程度上相互接納，我們應當承認人格獨立性、個性、尊嚴這些概念，是中國傳統(tǒng)思想的基石之一。其二、現(xiàn)代中國不同于古代中國的一個重要事實就是社會結(jié)構(gòu)的巨大變化，工業(yè)化、城市化帶來個人生活方式的徹底改變，家族主義趨于瓦解，個人奮斗日益重要，婚姻戀愛自由也使傳統(tǒng)意義上對兩性關(guān)系的約束方式不復存在。所有這些，都使得上述西方價值觀更加有市場。從這個角度看，以個人自由、個性張揚為基調(diào)的現(xiàn)代價值觀與以重視責任、強調(diào)義務的傳統(tǒng)價值觀之間的沖突為勢所必然，在現(xiàn)代中國社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定下來之前，恐怕這種沖突難以消失。

解決沖突的最有效辦法，無疑是找到這兩種價值觀之間的結(jié)合點。考慮到儒家傳統(tǒng)確實也存在著極為深厚的自由精神，即我前面所說的為己、立己、盡性的傳統(tǒng)，對它稍加改造，應當即可以適應現(xiàn)代社會需要。相對于西方的自由主義，狄百瑞曾提出儒家代表personalism（人格主義）的說法，這似乎是他所設(shè)想的融合了社群主義和自由主義精神的、轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的新方向。[43]能否接受他的觀點并不重要，重要的是通過本文的論述，我們對于未來中國文化價值建設(shè)的方向更加清楚，至少超越新文化運動的巨大挑戰(zhàn)有了更大的自信心，那就是在儒家原有的精神自由、人格獨立傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上重新闡發(fā)儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代功能與價值，從而找到未來中國社會權(quán)威、制度和價值重建的途徑。我們不必把傳統(tǒng)價值觀簡單地歸結(jié)為只重視責任、義務、和諧、群體，仿佛它們與人性尊嚴、人格獨立性等很漠視似的。歷史上實際上存在的儒家思想體系本身就是這兩者的結(jié)合體，也正是因為這個原因，我們有理由相信，這述兩種價值觀沖突的趨勢是不是根深蒂固的，我們甚至可以猜測，當前的中西價值沖突只是表面的和暫時的。

所以本文最后的結(jié)論是，既然中國人的文化心理結(jié)構(gòu)沒有改變，對于中國人來說真正有效的權(quán)威、制度及價值的模式也不會從根本上動搖。在歷史上，此岸取向、關(guān)系本位、團體主義所構(gòu)成的深層文化心理結(jié)構(gòu)導致仁、義、忠、信、孝、禮、智等成為中國文化的核心價值；鑒于今天中國文化仍然不可能逾越這一心理結(jié)構(gòu)，所以中國文化的核心價值也不會大變，但需要我們結(jié)合其固有的自由精神來重新闡釋，即從人的尊嚴、價值與人格獨立性的精神出發(fā)來發(fā)揚儒家價值系統(tǒng)。這大概就是新文化運動在中國的宿命吧。

注釋：

[①] 李澤厚認為“‘積淀’的文化心理結(jié)構(gòu)（Cultural-Psychological Formation）既是人類的，又是文化的，從根本上說，它更是個體的”（ 見《歷史本體論 己卯五說》（北京：三聯(lián)書店，2003年，第124頁）。他強調(diào)“積淀”是廣狹義之分，廣義的積淀是全人類共有的，而狹義的積淀則是文化或個體特有的，“專指理性在感性（從五官知覺到各類情欲）中的沉入、滲透與融合”（同上書，第119頁）。據(jù)安樂哲先生面授，李澤厚所用的“積淀”在英文中當譯為sedimentation。此外，孫隆基曾借用結(jié)構(gòu)主義的觀點，把文化心理結(jié)構(gòu)比喻河流的河床，本文亦用其意（見孫隆基，《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，“新千年版序”，桂林：廣西師范大學出版社，2004年）。

[②] 葛蘭言認為中國古代宇宙觀的一個重要特點是沒有完全獨立于現(xiàn)實世界之外的“超驗存在”（transcendent realities ouside the human world）。（Marcel Granet, La pensé chinoise. Paris: La Renaissance du Livre, 1934, pp. 25, 279, 476, 479.轉(zhuǎn)引自Michael J. Puett, To Become A God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, Mass. & London: the Harvard University Asia Center of the Harvard-Yenching Institute, 2002, pp.8-9）他又指出，中國人的宇宙觀以陰陽、五行為基礎(chǔ)，把整個世界當作一個連續(xù)體，且以這個連續(xù)體本身為萬物的最高原則，因而不需要堅定的彼岸信仰，對于鬼神的崇拜也不是建立在彼岸信仰之上，因而“天人合一”是所有中國人信仰的基礎(chǔ)。（葛蘭言，《中國人的信仰》，汪潤譯，哈爾濱：哈爾濱出版社，2012年，第12、87、106頁等）

[③] 作者一再提及和強調(diào)的一個觀點是，中國古代沒有創(chuàng)世神話（creation myth），中國人自古并不真正相信一個外在于宇宙的獨立的神或其他超驗存在，這一事實對中華民族的后來發(fā)展具有的意義不可估量。他引用Derk Bodde說到，盤古開天地的神話嚴格說來并不代表中國人的宇宙形成觀（cosmogony），它是直到公元前3世紀才形成的、可能是來自印度或中國南方苗族的思想。（Frederick W. Mote, Intellectual Foundations of China, second edition, New York, etc.: McGraw-Hill, Inc., 1971/1989, pp.14-15）

他分析沒有彼岸神話的宇宙觀對中國人生活方方面面的影響之大，并從7個方面（鬼神、制度、惡/原罪、權(quán)威、和諧、時空等）進行總結(jié)，包括對中國人的信仰、權(quán)威、制度等的影響。比如他說中國人因為沒有彼岸的明確觀念，所以鬼神也生活于與人同一世界上，導致無法形成一神論。而這個傾向，又導致中國人的權(quán)威不是來自于彼岸的無上造物者——上帝（a supreme creator God），而是來自于世俗的人間，因而法律不可能獲得來自于超理性的、不可挑戰(zhàn)的上帝的至上權(quán)威（Ibid., p.22）。事實上，在中國人的世界里，同時存在著妖、怪、神、儀式人物、餓鬼等一切東西（Ibid., p.23）。他舉例說，歐洲中世紀的基督徒理論上可以逃脫父母權(quán)威的束縛，宣稱自己接受上帝的領(lǐng)導；他可以離開家庭而變成牧師。（Ibid., p.22）他又說，由于中國人生活一個完全世俗的世界（即使宗教也是世俗的），于是相應地，人與人的關(guān)系成為直接而首要的事物（the relationship of the one to the other is direct and primary. Ibid., p.23）。

[④] 史華茲雖然借用雅斯貝斯“超驗存在突破”來解釋中國古代思想，但同時認為，中國古代思想的一個“廣泛共享的文化假設(shè)”就是“以整體主義的‘內(nèi)在論’（immanentist）為特色的秩序觀念”（本杰明·史華茲，《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004年，第425頁）。他在另一篇文章中以道家為例指出，中國古代的倫理思想是此岸取向的（at the ‘this-worldly’ pole）。中國古代的理性主義與希臘的理性主義最大區(qū)別在于，它所面對的不是希臘的城邦（polis）-，而是整個宇宙，人類秩序與宇宙秩序不分；中國人的秩序世界還包括鬼神，中國人從未從秩序觀念中排除鬼神而是以之為其中的一部分，這與希臘神話中鬼神的“彼岸性”（otherworldliness）不同；換言之，中國人的世界觀從未經(jīng)歷過所謂“除昧化”（disenchantment）過程。（Benjamin I. Schwartz, “Transcendence in Ancient China”, Daedalus, vol. 104, no. 2, “Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the Millennium B.C. , Spring, 1975, pp.57-68 , 主要參pp.58-60）“正如西方產(chǎn)生的‘有機論的自然主義’思潮一樣，中國的‘有機論的自然主義’中也不存在任何‘世界靈魂’（world soul）或天界統(tǒng)治者(Heavenly rulers)的痕跡。”（《古代中國的思想世界》第420頁）

他特地指出，在理解中國古代“秩序”概念時千萬不能用西方人的秩序概念來衡量，因為在西方傳統(tǒng)中，“‘秩序’直接意味著一種將諸神和鬼神從自然驅(qū)逐出去、只和抽象的‘理性實體’（entes rations）打交道的還原主義的理性主義態(tài)度。”（《古代中國的思想世界》，第31頁）然而，“在中國古代興起的秩序觀念能夠包容甚至還能保存鬼神、諸神以及各種各樣的‘超自然’（在我們的意義上）現(xiàn)象?！保ā豆糯袊乃枷胧澜纭罚?2頁）

[⑤] 赫大維、安樂哲在其三部重要論著中系統(tǒng)、全面地闡述了其對中國宇宙觀的看法，特別強調(diào)了不可用西方文化傳統(tǒng)中具有特定含義的transcendence一詞來理解中國古代宇宙觀。他們認為，中國人的宇宙是一個完全“內(nèi)在的宇宙”（immanant cosmos），而transcendence是一個在希臘文化和基督教傳統(tǒng)根深蒂固、在嚴格意義上指獨立于此世界之外、完全不受此世影響、且作為此世界的絕對法則或終極原因。他并專門批評了史華茲、牟宗三、白詩朗（Johan Bethrong）、李明輝等人僅僅從“超越于現(xiàn)實”這一寬泛的意義接受transcendence這一術(shù)語用于解釋中國傳統(tǒng)，其負面影響包括會強化人們對東方傳統(tǒng)的西方式誤讀，讓中國人年輕一代誤以為中西方傳統(tǒng)有共同基礎(chǔ)，低估中國哲學在代替西方主流傳統(tǒng)方面對世界文化可能有的貢獻，忽略transcendence傳統(tǒng)在西方衰落的重要意義。（David L. Hall & Roger T. Ames, Thinking from the Han: self, truth, and transcendence in Chinese and Western culture, Albany: State University of New York Press, 1998, pp.189-285,“負面影響”見p.228。兩人合作之另兩部即David L. Hall & Roger T. Ames, Thinking through Confucius, Albany: State University of New York Press, 1987; Hall & Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1995）同樣的思想安樂哲在2011年版的Confucian Role Ethics (Honolulu : University of Hawai?i Press ; Hong Kong : Chinese University Press, 2011, pp. 211-255)第五章作了更完整的闡述。.

[⑥] 張光直通過對春秋以前（公元前2200年-公元前500年）的中國青銅時代的考古研究，得出中國宇宙觀的特點是：無論是人還是神、有生命還是無生命，活的還是死的，都共存于同一個世界之中；這些存在物一方面按照一定的層次存在，另一方面又彼此互動著；所有的層次中最重要的兩層是天地之分；巫、覡可以穿越各層次，此外人們還發(fā)明其他各種方式溝通天上與地下。（Chang, Kwang-chih. The Archaeology of Ancient China. 4th ed. New Haven and London: Yale University Press, 1986, p.414-415。另參張光直,《考古學專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第4-13頁，等等）張光直也把這種宇宙觀直接稱為“天人合一”的宇宙觀，并認為“中西方文明為不同的原則支配”，“我作為一個考古學者，相信數(shù)千年來，人們對宇宙和對人間秩序的安排，一直有兩種不同的方式，而我并不相信這兩種方式中，有一種完全勝于另一種”。（張光直，《考古人類學隨筆》，北京：三聯(lián)書店，1999，第51、48、49頁）

[⑦] 李澤厚認為，“中國文化及其審美的情理結(jié)構(gòu)是以此世人生為根基、為極限”（《歷史本體論 己卯五說》，第120頁），并稱其為“以‘一個世界’為根基，以‘樂感文化’、‘實用理性’為特色的華夏文化心理結(jié)構(gòu)”（同上書，第281頁）。他后來又將其“一個世界”與“實用理性”、“樂感文化”、“情感本體”、“儒道互補”、“儒法互用”等對中國文化傳統(tǒng)特色的概括，一起納入到“巫史傳統(tǒng)”的大框架中，認為“巫君合一”（亦即政教合一）消除了“超驗的客觀存在的上帝觀念”出現(xiàn)的可能，“沒有獨立、至上的人格神觀念”，而形成中國思想史的根本特色。（同上書，第156-188頁）我想，他是從巫史傳統(tǒng)的角度重新解釋了“一個世界”觀念的形成過程。這就與其早期主要從儒學來解釋“一個世界”觀念產(chǎn)生的過程有很大區(qū)別（同上書，第269-287頁）。他指出，“中國人也不是完全沒有‘超越’的‘天’和另個世界，但在觀念、情感和思想上都很不明確、很不確定。與希伯來的上帝之城、柏拉圖的兩個世界很不一樣。所謂生死的兩個世界不過是這個世界的伸延、復制、美化和理想化罷了”（氏著，《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第133頁）。

[⑧] 杜維明在談論中國古代宇宙觀時采用了“存有的連續(xù)體”（continuity of being）這一說法，他在“存有的連續(xù)性：中國人的自然觀”（劉諾亞譯，《世界哲學》2004年第1期，第86-91頁）一文中對這個問題作了最全面、系統(tǒng)而深刻的論述，認為中國人的宇宙觀有連續(xù)性、完整性和動態(tài)性三個重要特點，即整個宇宙是一個完整而有機的整體，在它之外不存在什么創(chuàng)造者或主宰者，這個整體具有深刻的動能，本身就代表最高原則，其各個部分在密切關(guān)聯(lián)和動態(tài)作用之中。杜先生還曾論述認為，儒家的理想是每個人在對家庭、社群直到天地的參與中不斷趨向終極的自我轉(zhuǎn)化，由此成為君子或圣賢。儒家世界觀中的最高存在是“天”，但這個“天”并不是完全外在于人的僵死存在，而是內(nèi)在于每一個人的生命中，每個人因此也是天的共同創(chuàng)造者。（參杜維明，《中庸：論儒學的宗教性》，段德智譯，北京：三聯(lián)書店，2013年；Tu Wei-ming, Way, Learning, and Politics: Essays on the Confucian Intellectual, Albany: State University of New York Press, 1993, pp.1-12, etc..）這種世界觀無疑建立在對此世的高度肯定之上。

[⑨] 張岱年在《中國哲學大綱》中分析中國的宇宙論時，以“本根論”及“大化論”概括之，認為其重要特點是之一就是雖談本根（事物之根源）和大化（事物之演變），但不以現(xiàn)象世界為假象，印度哲學和西洋哲學“以現(xiàn)象是假是幻，本體是真實?！@種觀念，在中國本來的哲學中，實在沒有?！薄耙员倔w為唯一實在的理論，中國哲人實不主持之?！保◤堘纺辏稄堘纺晡募?，第二卷，劉鄂培主編，清華大學出版社，1990年，第41頁）

[⑩] Michael J. Puett系統(tǒng)全面地考察了自從馬克斯·韋伯以來，西方漢學界兩種相對立的關(guān)于中國古代宇宙觀（或世界觀）的解釋。一是從Max Weber(韋伯)、雅斯貝斯（Karl Jaspers）, 馮友蘭 (Fung Yu-lan)、史華茲（Benjamin I. Schwartz），羅哲海（Heiner Roetz）等人所代表的普遍主義路徑，是一種進化論解釋框架（evolutionist framework/model），即傾向于認為人類所有文化的宇宙觀均遵循大致相同的發(fā)展路徑，大約是從神話到理性，從宗教到哲學，從巫術(shù)、有神論、泛靈神到人文主義、理性主義和自然主義的發(fā)展。其中Jaspers主張所有文化在軸心期均經(jīng)歷了一個出現(xiàn)“超驗存在”（transcendence）的突破，在中國、印度、古希臘均有。另一種影響似乎更大的，以葛蘭言（Marcel Granet）、牟復禮（Frederick Mote）、張光直（K. C. Chang）、葛瑞漢（A. C. Graham）、李約瑟（Jesoeph Needham）、郝大維&安樂哲（Hall & Ames）等所代表的特殊主義路徑（作者本人未用普遍主義/特殊主義這一術(shù)語，不過意思十分明顯），即一種文化本質(zhì)主義框架（cultural-essentialist model/contrastive model），傾向于認為中西宇宙觀存在根本差異，中國宇宙觀大抵是一種有機的、關(guān)聯(lián)性宇宙觀（correlative cosmology，organism），認為宇宙是一個內(nèi)部相互關(guān)聯(lián)、自我生長、自我調(diào)節(jié)的有機總體，神不在世界外而是世界的一部分，而且人的世界與神的世界基本一致或缺乏張力。有的學者更指出中國人沒有提出“超驗存在”（或以為好、或以為壞），或者說中國式宇宙觀是non-transcendent。作者認為，這兩種相反的對于中國早期宇宙觀的解釋都有問題。他通過對青銅時代到漢代早期人、神（spirits）和宇宙（the cosmos）關(guān)系的研究提出新的解釋。認為要拋棄認為中國古代缺乏人與神緊張的先入之見，中國古代“人神一致”（continuity between humanity and divinity, 后者包括spirits or heaven）的說法是不成立的，在中國早期宇宙觀中，人與神之間的張力非常明顯，“天人合一”最多到戰(zhàn)國晚期才出現(xiàn)。（Michael J. Puett, To Become A God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, Mass. & London: the Harvard University Asia Center of the Harvard-Yenching Institute, 2002, pp.1-29）需要指出，雖然作者一再強調(diào)的中國古代人神緊張確實存在，普遍主義和特殊主義的差異也是事實，但不能否認中國古代宇宙觀的幾個重要方面的確存在，其中包括：有機主義、總體主義、內(nèi)在主義、關(guān)聯(lián)性宇宙論。事實上持普遍主義立場的史華茲也是承認內(nèi)在主義（接近于此岸取向）、有機主義和總體主義的中國古代宇宙觀的。

這里要指出，有機主義、總體主義、關(guān)聯(lián)性宇宙觀以及內(nèi)在主義（此岸取向）四者之間的關(guān)系，一般學者只是停留在說它們之間是密切相關(guān)的。但本文要指出，此岸取向在一定程度上可以理解為總體主義、關(guān)聯(lián)性宇宙觀（甚至有機主義）等的更基本源頭。因為正如后文所說，總體主義其實是文化團體主義的放大（有機主義乃是總體主義的另一種形式），而關(guān)聯(lián)性宇宙觀正好可以理解為關(guān)系本位的一種形式。

[11] 史華茲認為，古希臘從第一批哲學家即米利都學派對于始基（本原）的探索，正是基于現(xiàn)象與實在的區(qū)分，而其基本思路是一種還原主義，即一切日常可見事物皆可還原為若干極為簡單的粒子或原則，“還原主義則必定要包含這一觀念，：在‘實在’和‘現(xiàn)象’之間存在著某種偏離；人們會在恩培多克勒、巴門尼德（Parmenides）和德謨克里特那里發(fā)現(xiàn)這一觀念。在這些人的宇宙觀中，世界通過我們的感官經(jīng)驗呈現(xiàn)的狀態(tài)，在某種意義上并不是實在的世界?！欢蠖鄶?shù)相關(guān)性宇宙論中，我們?nèi)粘＝?jīng)驗中相互關(guān)系到一起的‘具體’實在，是我們自然環(huán)境和人事環(huán)境的真實內(nèi)容，它們依然是不可還原的?！畔ＥD米利都學派沿著還原主義方向前進，他們的關(guān)注顯然會不同于中國的相關(guān)性宇宙論者?！保ā吨袊糯枷氲氖澜纭?，第372頁）所謂“相關(guān)性宇宙論”（correlative cosmology）是史華茲、葛瑞漢等許多西方學者對中國古代宇宙論的描述，以陰陽五行為基礎(chǔ)、認為宇宙萬物皆相關(guān)聯(lián)，人事與自然一致（參該書第363-394頁）。

[12] 參郝大維/安樂哲對此有精彩分析，參Hall & Ames, Thinking from the Han, pp. 189-218。史華茲認為，中國人早期的陰陽五行思想，與希臘哲學家關(guān)于宇宙本原的理論只有表面上的相似性，而從實質(zhì)上是不同的，因為希臘哲學家宇宙本原的思想是以“還原主義”為特點的，而中國人的思想則不然（參前引），參史華茲，《古代中國的思想世界》，第368-379。

[13] 《易·系辭上》：“精氣為物，游魂為變”。張載：“鬼神者，二氣之良能也?！砩裰畬?，不越二端而已?！保◤堓d《正蒙》）《春秋左傳》有“鬼猶求食”（宣公四年）、“鬼猶有歸”（昭公七年）、“鬼神乏主”（桓公六年）之說?！蹲髠鳌范啻沃赋觯钊巳绫粖Z“魄”，即預期死亡將至（見宣公十五年、襄公二十九年、昭公二十五年）。這似乎主張，人活時魂魄結(jié)合，死后魂魄離散，故變?yōu)楣?。昭公七年，趙景子問子產(chǎn)“伯有猶能為鬼乎？”子產(chǎn)曰：“能。人生始化曰魄，旣生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。況良霄……其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣，而強死，能為鬼，不亦宜乎！”大意是伯有雖死，鑒于其生時取于物之精華甚多，家族又可依憑，故死后魂魄還能以其他方式再現(xiàn)，即是鬼。

[14] 我關(guān)于這個問題的較系統(tǒng)論述參方朝暉，《文明的毀滅與新生：儒學與中國現(xiàn)代性研究》（北京：中國人民大學出版社，2012年），第73-87頁；方朝暉，《“三綱”與秩序重建》，北京：中央編譯出版社，2014年，第181-188頁。

[15] 西方漢學家對關(guān)聯(lián)性思維（或譯“相關(guān)性思維”）的解釋，多從陰陽互動、天人相感等角度立說，與本文“關(guān)系本位”有內(nèi)在聯(lián)系，但側(cè)重點有別；其中以葛蘭言（Marcel Granet）在上世紀30年代的論述較早，葛瑞漢和史華茲兩人分別從不同角度對之作了進一步論述。本文傾向于認為這種“關(guān)聯(lián)性思維”，或者是“關(guān)系本位”的一個產(chǎn)物。參Marcel Granet, La pensé chinoise. Paris: La Renaissance du Livre, 1934; A. C. Graham, Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986；本杰明·史華茲，《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004年，第363-394頁；John B. Henderson, The Development and Decline of Chinese Cosmology, New York: Columbia University Press, 1984；綜合評論參：Michael J. Puett, To Become A God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, Mass. & London: the Harvard University Asia Center of the Harvard-Yenching Institute, 2002, pp. 8-9, 16-17, 145-200.

[16] 梁漱溟，《中國文化要義》，載《梁漱溟全集》（第三卷），濟南：山東人民出版社，1990年，第94頁。

[17] Richard E. Nisbett, The Geography of Thought:How Asians and Westerns Think Differently…and Why, New York: Fress Press, 2003.

[18] Alan Page Fiske, Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus & Richard E. Nisbett,“The cultural matrix of social psychology,” in: Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey, eds., The Handbook of Social Psychology, vol. 1, 4th ed., Boston: Mass.,etc.: the McGraw-Hill Companies, Inc., 1954/1969/1985/1998, pp.915-981.

[19] Mayfair Hei-hei Yang, Gifts, Favors and Banquets: the Art of Social Relationship in China, Ithaca, N. Y. :Cornell University Press, 1994; Andrew B. Kipnis, Producing Guanxi, Sentiment, Self and Subculture in a North China Village, Durham and London:Duke University Press, 1997.

[20] 參翟學偉：《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》，北京：北京大學出版社, 2005版; 翟學偉：《中國人的關(guān)系原理——時空秩序、生活欲念及其演變》，北京：北京大學出版社，2011年；翟學偉：《中國人的臉面觀——形式主義的心理動因與社會表征》，北京：北京大學出版社，2011年。港臺（主要是臺灣）有關(guān)中國人文化心理的研究參李亦園、楊國樞編：《中國人的性格：科際綜合性的討論》，臺北：中央研究院民族學研究所專刊乙種第四號，1972年；楊國樞主編：《中國人的心理》，南京：江蘇教育出版社，2006年（1988年臺灣桂冠圖書公司原版）；楊中芳：《人際關(guān)系與人際情感的構(gòu)念化》，載楊國樞主編，臺灣大學心理學系編：《人際關(guān)系與人際互動》（《本土心理學研究》第12輯），臺北：桂冠圖書公司，2000年，第105~179頁。

[21] 費孝通，《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學出版社，1998年，第1-95頁。

[22] 加地伸行，《論儒教》，于時化譯，濟南：齊魯書社，1993年。

[23] 牟宗三，《歷史哲學》（增訂八版），臺北：臺灣學生書局，1984年，第74頁。

[24] Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970.

[25] Fritz Gaenslen指出，在理想意義上，個人主義者把人看成不相連屬的原子，集體主義者把人看成一個較大的有機總體中的相互依賴的部分；個人主義者認為個人是抽象的存在（pictured abstractly as given），與社會相獨立；集體主義者則認為不是人構(gòu)造社會，而是社會構(gòu)造了人，社群（community）是人的心理機制中不可分割的一部分，結(jié)合于人的個體性意識中，因此社會性與個體性不可分割，相互支持。這兩種對于人的理解可以看作是對處于自利與利他、欲望與責任、平等與等級、隱私與合群這一系列雙重矛盾張力中的人的真實形象的一個方面的把握。（Fritz Gaenslen, 1986, “ culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States,” World Politics, Vol. xxxix, No.1, Oct. 1986, pp.88-89）還有學者指出，“大體來說，個人主義指這這樣一種趨向，即一個人更關(guān)心自己的行為對于滿足自身的需要、興趣和目標的效果，與此相反集體主義則指這樣一種趨向，即一個人更關(guān)心自己的行為對于其所在集體的效果，同時也更愿意犧牲個人利益以滿足集體需要。在個人主義社會里，集體內(nèi)（ingroup）與集體外（outgroup）之間的區(qū)分相對不重要，自主（autonomy），競爭，成就及自足（self-sufficiency）更受人們重視。在集體主義社會中，人們對于自己集體的行為方式與對待別的集體明顯有別，人與人關(guān)系和睦，集體內(nèi)部的團結(jié)更受人們重視?！保↘wok Leung，“Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study” , Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, p.899）

[26] G.eert H. Hofstede, Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications, 1980/1984.

[27] ①Harry C. Triandis, Christopher McCusker & C. Harry Hui, 1990: “Multimethod probes of individualism and collectivism,” IN: Journal of Personality and Social Psychology, 1990, Vol.59, No.5, 1006-1020;②Michael H. Bond,Kwok Leung & Kwok Choi Wan (Chinese University of Hong Kong), 1982:“How does cultural collectivism operate? The impact of task and maintenance contributions on reward distribution,” IN: Journal of Cross-Cultural Psychology, Vol. 13, No. 2, June 1982, pp.186-190;③Kwok Leung & Michael H. Bond, 1984, “The Impact of Cultural Collectivism on Reward Allocation,”IN: Journal of Personality and Social Psychology, 1984, Vol.47, No.4, pp.793-804;④H. C. Triandis,Kwok Leung, Marcelo J. Villareal & Felicia L. Clack (1985), “Alloccentric versus idiocentric tendencies: convergent and discriminant validation,” IN: Journal of Research in Personality, 19, pp.395-415;⑤C. Harry Hui & Harry C. Triandis, 1986: “ Individualism-collectivism: a study of cross-cultural researchers,” IN: Journal of Cross-Cultural Psychology, Vol.17, No.2, pp.225-248;⑥Harry C. Triandis, et al,"Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship, ”IN: Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 54, No.2, Februrary 1988, pp.323-338;⑦C. Harry Hui, 1988: “Measurement of Individualism-collectivism,” In: Journal of Research in Personality 22, 17-36(1988);⑧Kwok Leung(Chinese University of HongKong), “Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study,” IN: Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, pp.898-908.

[28] Daphna Oyserman,Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier (University of Michigan) (2002), “Rethinking Individualism and Collectivism: Evaluation of Theorectical Assumptions and Meta-Analyses”, Philosophical Bulletin, 2002,Vol.128, No.1, pp.3-72.

[29] Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen, “Where (who) are collectivism? Toward conceptual clarification of individualism and collectivism, ” Psychological Review, 2007, Vol. 114, No. 1, 133-151.

[30] Gaenslen, Fritz, 1986, “ culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States,” World Politics, Vol.xxxix, No.1, Oct. 1986, pp.89-90; Harry C. Triandis, Robert Bontempo, Marcelo J. Villareal, Masaaki Asai & Nydia Lucca, Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 54, No.2, Februrary 1988, pp.323-338.

[31] 方朝暉，《“三綱”與秩序重建》，北京：中央編譯出版社，2014年，第225-230頁。

[32] 本尼迪克特（Ruth Benedict, 1887—1948）認為文化內(nèi)部有一種“無意識選擇原則”，把大量的行為轉(zhuǎn)化為某種一致的模式（本尼迪克，《文化模式》，北京：華夏出版社，1987年，第37頁）。克魯克洪（Clyde Kluckhohn，1905－1960）則認為可將文化區(qū)分為顯型（overt）與隱型（covert）兩個層面，其中顯型文化指人們可以有意識地把握的內(nèi)容，隱型文化則是人們通常自覺不到的背景性觀念，由一系列無意識的文化預設(shè)構(gòu)成。（克萊德·克魯克洪等，《文化與個人》，高佳等譯，浙江人民出版社1986年，第3－34頁）。

[33] “集體的心靈程序”(the collective programming of the mind which distinguishes the members of one human group from another) , 見Geert H. Hofstede, 1980/1984: Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications, p.21.

[34] 文化人類學關(guān)于這一問題的經(jīng)典闡述參A. L. Kroeber, Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology and Prehistory, New York and Burlingame: Harcourt, Brace & World, Inc. , 1923/1948; Melville J. Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1948.

[35] 關(guān)于這個問題的較全面論述參方朝暉，《“三綱”與秩序重建》，北京：中央編譯出版社，2014年，第166-200頁。

[36] Lucian W. Pye, Asian Power and Politics:the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye, Cambridge, Mass.: the Belknap Press of Harvard University Press,1985, pp. 186, 198-200.

[37] 韓非子說，“萬乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也”（《韓非子·人主》）?！秲?nèi)儲說上》稱“威寡者則下侵上，是以刑罰不必則禁令不行”，并舉韓昭侯明察黃犢食苗、周主索曲杖使眾吏“悚懼其所而不敢為非”等例來說明，人主當使用手段迫使臣下驚恐懼怕，方能確立威勢，從而令行禁止。

[38] 斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會——純粹社會學的基本概念》，林榮遠譯，北京：商務印書館，1999年; R. M. 昂格爾（R. M. Unger）：《現(xiàn)代社會中的法律秩序》，吳玉章、周漢華譯，南京：譯林出版社，2001年。

[39] 《孝經(jīng)·廣要道》：“禮者，敬而已矣。”

[40] 《論語·季氏》：“不學禮，無以立?！?/span>

[41] 《人民日報》，2015年3月4日。

[42] Wm. Theodore de Bary, Asian Values and Huamn Rights: A Confucian Communitarian Perspective, Combridge, Mass.: Harvard University Press, 1998; De Bary, The Liberal Tradition in China, Hong Kong: The Chinese University Press & New York: Columbia University Press, 1983.

[43] De Bary, Asian Values and Huamn Rights, p.25.

責任編輯：姚遠