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明道之繼述：湖湘學(xué)術(shù)之察識(shí)與涵養(yǎng)（上）

作者：曾亦 郭曉東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《宋明理學(xué)》（南京大學(xué)出版社，2009年出版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年十月初五日丙申

           耶穌2015年11月16日

二程之學(xué)自宋室南渡之后大致一分為二，一派上承程伊川，經(jīng)呂與叔（大臨）、楊龜山（時(shí)）之闡揚(yáng)，至朱子而大成，是為主敬窮理之學(xué)；一派則祖述程明道，經(jīng)謝上蔡（良佐）、胡文定（安國(guó)）之發(fā)明，至胡五峰（宏）而著名一時(shí)，是為察識(shí)涵養(yǎng)之學(xué)。后者以地域言之，又名湖湘之學(xué)。

胡文定，名安國(guó)，字康侯，北宋建寧崇安（今屬福建）人。生于神宗熙寧七年，卒于高宗紹興八年（公元1074-1138），六十五歲。哲宗紹圣四年（公元1097）進(jìn)士，擢為太學(xué)博士，旋提舉湖南學(xué)事。高宗紹興元年（公元1131），為中書舍人兼侍講，文定獻(xiàn)《時(shí)政論》，欲高宗“當(dāng)必志于恢復(fù)中原，祇奉陵寢；必志于掃平仇敵，迎復(fù)兩宮”，積極主張抗金，《宋史·胡安國(guó)傳》稱其“志于康濟(jì)時(shí)艱，見中原淪沒，遺黎涂炭，常若痛切于其身”。紹興五年（公元1135），詔為經(jīng)筵舊臣，纂修《春秋傳》，八年書成，高宗謂“深得圣人之旨”，進(jìn)為寶文閣直學(xué)士。卒，謚文定。

胡文定在官四十年，然歷職不及六載。為人剛正，不附權(quán)貴。欽宗曾問中丞許翰識(shí)胡安國(guó)否，許答云：“自蔡京得政，士大夫無不受其籠絡(luò)，超然遠(yuǎn)跡不為所污如安國(guó)者實(shí)鮮?！薄端问贰贩Q“渡江以來，儒者進(jìn)退合義，以安國(guó)、尹焞為稱首?！贝俗阋娢亩ㄖ皬?qiáng)學(xué)力行”。

其學(xué)以治《春秋》為長(zhǎng)，撰有《春秋傳》三十卷，以“尊王攘夷”為大旨。后為元、明兩朝科舉取士之經(jīng)文定本，對(duì)后代有重大影響。從師門傳承而言，胡文定并非二程嫡傳，不過，他本人自稱其學(xué)問多得之于“伊川書”。高宗時(shí)，曾有諫官詆文定為“假托程頤之學(xué)者”，而文定直言不諱，曰：“孔、孟之道不傳久矣，自頤兄弟始發(fā)明之，然后知其可學(xué)而至。今使學(xué)者師孔、孟，而禁不得從頤學(xué)，是入室而不由戶?！倍嫱Q文定為“私淑洛學(xué)而大成者”，“南渡昌明洛學(xué)之功，文定幾侔于龜山”（《宋元學(xué)案》卷三十四《武夷學(xué)案》），可見，胡文定之學(xué)術(shù)與二程有著莫大之淵源。

不過，真正影響胡文定之道學(xué)思想的卻是程門高弟謝上蔡。黃梨洲定《武夷學(xué)案》，以文定為上蔡門人，然據(jù)文定所云：“吾與謝、游、楊三公，皆義兼師友，實(shí)尊信之。若論其傳授，卻自有來歷。據(jù)龜山所見在《中庸》，自明道先生所授；吾所聞在《春秋》，自伊川先生所發(fā)?！保ā洱斏綄W(xué)案》）則文定與上蔡亦在師友之間，而其《春秋》學(xué)則得自伊川。故全謝山（祖望）不同意其師說：“朱子所作《上蔡祠記》，有云文定以弟子禮稟學(xué)，梨洲先生遂列文定于上蔡門人之目，非也。文定嘗曰：‘吾與游、楊、謝三公，皆義兼師友。’又曰：‘吾丈人行也，然則何為自稱弟子？’《龜山行狀》嘗言文定傳其學(xué)，而文定不以為然，曰：‘吾自從伊川書得之?！瘎t于上蔡可知矣。梨洲先生謂先生得力于上蔡，不知但在師友之間也?！保ā段湟膶W(xué)案》）蓋文定雖修后進(jìn)禮以見上蔡，然謝氏終不敢以師自居也，此其一也；文定之學(xué)乃自二程遺書中悟得，其與游、楊二先生游，卻未必相契也，遂求龜山以見上蔡，此其二也；五峰及其門弟子獨(dú)推崇謝氏，故朱子之攻謝氏與此不無關(guān)系，可見湖湘一脈學(xué)術(shù)與謝氏淵源之深，此其三也。

又，程明道作《識(shí)仁》、《定性》二篇，以日用之間體認(rèn)天下大本為入手之功夫，湖湘學(xué)者之“察識(shí)”、“觀過”之說皆由此而來。而湖湘學(xué)者與朱子辯仁愛，大致本于明道、上蔡之說，此足以成立明道至湖湘為一脈相承之學(xué)。

大致而言，胡安國(guó)之經(jīng)學(xué)思想頗有本于伊川，而其道學(xué)思想則本于明道。

胡五峰，名宏，字仁仲，文定少子。生年不詳[1]，卒于高宗紹興三十一年（公元？-1161）。寓居衡山五峰，學(xué)者稱為五峰先生。五峰一生不耽于仕途，初以蔭補(bǔ)右承務(wù)郎，不調(diào)。秦檜當(dāng)國(guó)，留意于“故家子弟”，意欲用之，五峰辭之甚厲。檜死，五峰被召，竟以疾辭，卒于家。

五峰平生學(xué)術(shù)以道學(xué)自任，謂“道學(xué)衰微，風(fēng)教大頹，吾徒當(dāng)以死自擔(dān)”（《宋元學(xué)案》卷四十二《五峰學(xué)案》）。撰有《知言》六卷和《皇王大紀(jì)》八十卷，另有《易外傳》、書、表、記等，今有中華書局點(diǎn)校本《胡宏集》。

五峰之學(xué)術(shù)淵源，據(jù)其弟子張南軒（栻）所言，先生“自幼志于大道，嘗見楊中立（楊時(shí)）先生于京師，又從侯師圣（侯仲良）于荊門，而卒傳文定公之學(xué)，優(yōu)悠南山之下余二十年，玩心神明，不舍晝夜；力行所知，親切至到”（《知言·序》）。而《宋史》本傳與《宋元學(xué)案》之說法大致本于此，“幼事楊時(shí)、侯仲良，而卒傳其父安國(guó)之學(xué)”（《宋史》本傳），“嘗見龜山于京師，又從侯師圣于荊門，卒傳其父之學(xué)”（《五峰學(xué)案》），清人在評(píng)述五峰《知言》時(shí)也稱，“宏作此書，亦仍守其家傳”（《四庫全書總目提要》卷九十二）。

所謂“卒傳其父之學(xué)”，不僅僅指五峰接受了文字的政治理想、經(jīng)學(xué)思想，更為重要的是，作為宋代道學(xué)兩大支脈之一的湖湘學(xué)術(shù)，其主要的觀點(diǎn)是由五峰所奠立的，而其中某些觀點(diǎn)我們大致可以追述到文定那里，如論天理人欲之說。

胡五峰所開創(chuàng)的湖湘學(xué)說在南宋初年影響極大，而其弟子南軒又與朱子、呂東萊（祖謙）齊名，時(shí)稱“東南三賢”。全謝山對(duì)其學(xué)問非常推崇，以為“中興諸儒所造，莫出五峰之上”，“卒開湖湘之學(xué)統(tǒng)”（《五峰學(xué)案》）。因此，我們下面主要以五峰為中心來討論湖湘學(xué)派的學(xué)術(shù)思想。

第一節(jié)  感物而動(dòng)與感物而通

感乃“動(dòng)人心也”，人心與物相接而自有感。感在中國(guó)思想中實(shí)在是一非常重要的觀念，其在儒家典籍中的表述主要見于《禮記》、《易》與《春秋》，此外還有《詩》。《春秋》經(jīng)傳中有大量關(guān)于災(zāi)異的記載及闡釋，從而發(fā)展成為漢代非常有影響力的天人感應(yīng)學(xué)說，它作為一種政治理論深深影響到漢以后直到清的傳統(tǒng)政治運(yùn)作。而《禮記·樂記》、《易》之感卦與系辭以及《詩》中的“比興”手法，卻涉及到一般意義上“感”的觀念，雖然后世頗見稱引，但真正引起一場(chǎng)學(xué)術(shù)史上的爭(zhēng)論卻是到了南宋的湖湘學(xué)者與朱子那里。

《禮記·樂記》上說：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也?！倍兑讉鳌穮s說：“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！边@兩種表述之間似乎存在著一種矛盾：前者說感而不得不動(dòng)，而后者說的則是唯其不動(dòng)方能感。宋人對(duì)此一般持一種調(diào)和態(tài)度，即認(rèn)為兩種說法并不矛盾。到了胡五峰這里，則以圣、凡區(qū)別二說，即《樂記》說的是凡人之感物[2]，而《易傳》說的則是圣人之感物。換言之，人心感物有兩種方式，即圣情與俗情之不同：圣人之應(yīng)事接物是“感物而通”，而此心寂然不動(dòng)；而俗人則是“感物而動(dòng)”，此心憧憧往來于紛紜世事之間。

五峰《答曾吉甫書》云：

竊謂未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心，故伊川曰“中者，所以狀性之體段”，而不言狀心之體段也。心之體段則圣人無思也，無為也，寂然不動(dòng)感而遂通天下之故是也。未發(fā)之時(shí)，圣人與眾生同一性；已發(fā)，則無思無為，寂然不動(dòng)感而遂通天下之故，圣人之所獨(dú)。夫圣人盡性，故感物而靜，無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物；眾生不能盡性，故感物而動(dòng)，然后朋從爾思，而不得其正矣。若二先生以未發(fā)為寂然不動(dòng)，是圣人感物亦動(dòng)，與眾人何異？尹先生乃以未發(fā)為真心，然則圣人立天下之大業(yè)，成絕世之至行，舉非真心耶？

五峰以性為未發(fā)，心為已發(fā)，則性乃“圣人與眾人同一性”，而圣凡之不同則是因?yàn)楦形镏绞降牟煌?，圣人雖感物，然其心未嘗動(dòng)也，故能遂通天下之故，而凡人則為物所系，其感則不能不動(dòng)也。

既然動(dòng)、靜為心感物時(shí)之狀態(tài)，那么，儒家所說的不動(dòng)心就不是在心之未應(yīng)物時(shí)去強(qiáng)制其心不動(dòng)，而是在紛繁事變中被體會(huì)到的，五峰因此明確將他所說的“不動(dòng)心”與和靖、龜山所說的存養(yǎng)于未發(fā)之前那個(gè)寂然不動(dòng)的心區(qū)別開來。其《答曾吉甫書》第三云：

先君子所謂“不起不滅”者，正以“靜亦存，動(dòng)亦存”而言也，與《易》“無思無為，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”大意相符，非若二先生指喜怒哀樂未發(fā)為寂然不動(dòng)也。

所謂“靜亦存，動(dòng)亦存”即明道所說的“動(dòng)亦定，靜亦定”。五峰對(duì)“不動(dòng)心”的區(qū)分亦源于《樂記》之“人生而靜”與《易傳》之“寂然不動(dòng)”的區(qū)分?！稑酚洝匪f的“靜”只是說人當(dāng)有個(gè)未發(fā)時(shí)節(jié)，此為人所共具，而《易傳》所說的“不動(dòng)”則是已發(fā)時(shí)對(duì)本體的領(lǐng)會(huì)，故非眾人所能有?？梢姡宸逅f的靜是在已發(fā)上說，是一種極高的境界，非圣人不能；而尹、楊所說的靜則是在未發(fā)上說，凡人皆有此未發(fā)時(shí)刻。后來朱子之中和說實(shí)源出尹、楊二先生。

五峰對(duì)感之動(dòng)與靜的區(qū)分后來直接為湖湘學(xué)者所繼承，其季子胡季隨（名大時(shí)）便以此接引學(xué)者?！吨熳游募肪砦迨洞鸷倦S十三》云：

學(xué)者曰：“《樂記》曰：‘人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也?！宸逵性唬骸撂煨裕形锒鴦?dòng)者，凡愚也?！騺砼笥阎杏幸纱苏f，謂‘靜必有動(dòng)，然其動(dòng)未有不感于物?！^‘性之欲’者，恐指已發(fā)而不可無者為言，若以為人欲，則性中無此，五峰乃專以感物而動(dòng)為言昧天性而歸于凡愚，何也？”

大時(shí)答曰：“按本語云‘知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而節(jié)者，君子也；昧天性，感物而動(dòng)者，凡愚也?！恢?，曰察，曰昧，其辨了然矣。今既不察乎此，而反其語而言‘乃以感物而動(dòng)為昧天性’者，失其旨矣?！?/p>

學(xué)者又曰：“曰知，曰察，曰昧，其辨固了然。但鄙意猶有未安者，感物而動(dòng)爾?！稑酚洝吩恢乖啤形锒鴦?dòng)，性之欲也’，初未嘗有圣人、君子、凡愚之分，通與節(jié)之說。今五峰乃云‘知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而節(jié)者，君子也；昧天性，感物而動(dòng)者，凡愚也?！遣灰愿形锒鴦?dòng)為得也。更望垂誨。”

大時(shí)答曰：“‘人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物格知至，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化于物者，滅天理而窮人欲者也?！^其下文，明白如此，則知先賢之言為不可易矣?！嫔皆娫疲骸ト烁形镬o，所發(fā)無不正。眾人感物動(dòng)，動(dòng)與物欲競(jìng)?！嗯c先賢之意相為表里云爾?！?/p>

此書在光宗紹熙五年（公元1194），其時(shí)朱子任知潭州荊湖南路安撫使，胡季隨將其與湖南學(xué)者之答問呈與朱子，此書正是在這種情況下而作。

“知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而節(jié)者，君子也；昧天性，感物而動(dòng)者，凡愚也?！贝苏f出于五峰之《釋疑孟》。書中問者的觀點(diǎn)實(shí)近乎朱子，即認(rèn)為“性不能不動(dòng)”乃人之所同俱，故不能說是凡愚之性。而季隨則據(jù)《樂記》上下文，以為“感物而動(dòng)”說的即是指凡愚之人。

此說亦為胡廣仲（名實(shí)，五峰之從弟）所主。據(jù)《朱子語類》所載：

且如五峰《疑孟辨》忽出甚“感物而動(dòng)者，眾人也；感物而節(jié)者，賢人也；感物而通者，圣人也”。劈頭便罵了個(gè)動(dòng)。他之意，是圣人之心雖感物，只靜在這里，感物而動(dòng)便不好。中間胡廣仲只管支離蔓衍說將去，更說不回。某一日讀文定《春秋》，有“何況圣人之心感物而動(dòng)”一語。某執(zhí)以問之曰：“若以為感物而動(dòng)是不好底心，則文定當(dāng)時(shí)何故有此說？”廣仲遂語塞。先生復(fù)笑而言曰：“蓋他只管守著五峰之說不肯放，某卻又討得個(gè)大似五峰者與他說，只是以他家人自與之辨極好。道理只是見不破，彼便有許多病痛?！保?40.103）

看來，胡廣仲對(duì)五峰此說亦有發(fā)明，且與朱子有過問難。

朱子對(duì)胡季隨的說法提出了批評(píng)：

此兩條問者知其可疑，不易見得如此，但見得未明，不能發(fā)之于言耳。答者乃是不得其說而強(qiáng)言之，故其言粗橫而無理，想見于心亦必有自瞞不過處，只得如此撐拄將去也。須知感物而動(dòng)者，圣愚之所同，但眾人昧天性，故其動(dòng)也流；賢人知天性，故其動(dòng)也節(jié)；圣人盡天性，故其動(dòng)也無事于節(jié)而自無不當(dāng)耳。文義之失猶是小病，卻是自欺強(qiáng)說，乃心喪膏肓之疾，他人針?biāo)幩荒芗?，又須是早自覺悟醫(yī)治，不可因循掩諱而忌扁鵲之言也。

朱子明顯站在問者的立場(chǎng)，也就是說，《樂記》所說的“感物而動(dòng)”乃是“圣愚所同”。然而朱子亦區(qū)別開圣人、賢人、眾人之不同：圣人之動(dòng)乃是“無事于節(jié)而自無不當(dāng)”，賢人“動(dòng)也節(jié)”，眾人則“動(dòng)也流”。我們發(fā)現(xiàn)，朱子這種說法與五峰并無太大區(qū)別。那么，朱子為什么反對(duì)五峰之說呢？這里涉及到對(duì)心性關(guān)系的理解有著根本的不同。朱子分心性為二，故性自身不能動(dòng)，然又不能不動(dòng)，只能通過心之動(dòng)而動(dòng)；而另一方面，性之動(dòng)又易為外物為牽引，故須通過心之主宰作用方能使性之動(dòng)純乎性也。所以，朱子那里的圣、賢、眾人的分別不是性之動(dòng)與否的不同，而是心能否主宰于動(dòng)之間從而使動(dòng)中節(jié)與否的不同。也就是說，性總是要?jiǎng)拥?，這是圣愚所同，至于動(dòng)之有節(jié)與否，心能否主宰其間，方是圣愚所別。

而張南軒論及《樂記》“人生而靜”章時(shí)，卻站在朱子的立場(chǎng)，而不贊同乃師之說。南軒說道：

《樂記》“人生而靜”一章，曰靜曰性之欲，又曰人欲靜者，性之本然也，然性不能不動(dòng)，感于物則動(dòng)矣，此亦未見其不善。故曰性之欲，是性之不能不動(dòng)者然也。然物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則流為不善矣。此豈其性之理哉！一己之私而已。于是而有人欲之稱，對(duì)天理而言，則可見公私之分矣。譬諸水泓然而澄者，其本然也，其水不能不流也，流亦其性也，至于因其流激，汨于泥沙，則其濁也，豈其性哉？”（《南軒學(xué)案》）

南軒認(rèn)為，性不能不動(dòng)，故感物而動(dòng)未見得就不善，動(dòng)亦是性之所有也。惡不是由性之動(dòng)而來，而是由性之動(dòng)而無節(jié)而來。南軒作為五峰之后湖湘學(xué)派最為重要的代表人物，在此完全是站在朱子的立場(chǎng)上，由此亦可見得南軒與五峰之差別有多大。

五峰則以為即心即性，因此，性之動(dòng)對(duì)他來說不是一個(gè)需要解決的問題，這種本體論上的前提直接導(dǎo)致了其工夫論上那種即本體即功夫的立場(chǎng)，即無需另外強(qiáng)調(diào)心之主宰作用。其實(shí)，當(dāng)五峰區(qū)別“感物而動(dòng)”與“感物而通”時(shí)，所謂“感物”即是朱子所說的性之動(dòng)，只是性動(dòng)在五峰那里從未成為一個(gè)問題。而感物之所以有動(dòng)、通與節(jié)的不同，卻不是由于心之主宰作用是否行乎其間，而是由于能否對(duì)本體有一種體認(rèn)。就是說，當(dāng)人心若能即世間而出世間，則世間諸事諸物自不足以為我之系累，不足以障蔽我之靈明，如此，人心隨感而應(yīng)，自無不中節(jié)；否則，人心不能超然于事變之上，則自為物所累，為物所動(dòng)矣。

這里表面上看來五峰的說法與朱子似無太大不同，然我們?nèi)艏?xì)加推究，便發(fā)現(xiàn)這種細(xì)微的差別里卻涵蘊(yùn)著本體論乃至工夫論上的兩種完全對(duì)立的立場(chǎng)。

第二節(jié)  仁愛之辨

對(duì)仁的體認(rèn)在明道、五峰那里一直是個(gè)非常重要的問題，而朱子壓根兒否認(rèn)這種體認(rèn)的可能性。正是基于這樣一種學(xué)術(shù)差異，朱子意識(shí)到必須區(qū)分開仁與愛，并就此與張南軒展開了討論。而在孔、孟那里，雖皆以“愛人”界定仁，然仁卻是由孝弟、四端這類施之親近者的情感推擴(kuò)開來而及于疏遠(yuǎn)者的情，與作為自然之情的愛有著根本的不同，可以說，仁愛之別本自分明。然漢唐以后，多不分仁愛，乃至以愛言仁。宋代理學(xué)之興，辨析概念極盡精微，故絕不容此等含糊。

朱子與南軒在這個(gè)問題上的討論最初是圍繞南軒所作的《洙泗言仁錄》一書展開的。孝宗乾道七年（公元1171）夏，南軒去國(guó)，退居長(zhǎng)沙，編成《洙泗言仁錄》。這個(gè)做法實(shí)本于伊川“將圣賢所言仁處類聚觀之”語，南軒在《洙泗言仁序》言及其作此書的目的時(shí)說道：“某讀程子之書，其間教門人取圣賢言仁處，類聚以觀而體認(rèn)之。因裒《魯論》所載，疏程子之說于下，而推以己見，題曰《洙泗言仁》，與同志者共講焉”（《南軒文集》七卷本，卷三）然而，朱子并不同意這種做法。對(duì)此，朱子在《答張敬夫十六》說道：

“類聚孔孟言仁處，以求夫仁”之說，程子為人之意，可謂深切。然專一如此用功，卻恐不免長(zhǎng)欲速好徑之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，學(xué)者全不知有仁字，凡圣賢說仁處，不過只作愛字看了。自二先生以來，學(xué)者始知理會(huì)仁字，不敢只作愛說。然其流復(fù)不免有弊者。蓋專務(wù)說仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故無復(fù)優(yōu)柔厭飫之味、克己復(fù)禮之實(shí)。不但其蔽也愚而已，而又一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實(shí)見處。故其為說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作愛字看卻之為愈也。

熹嘗謂，若實(shí)欲求仁，固莫若力行之近。但不學(xué)以明之，則有撻埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知，交相為助，則自無此蔽矣。若且欲曉得仁之名義，則又不若且將愛字推求。若見得仁之所以愛而愛之所以不能盡仁，則仁之名義意思，瞭然在目矣，初不必求之於恍惚有無之間也。此雖比之今日高妙之說，稍為平易，然《論語》中，已不肯如此迫切注解說破處。至孟子，方間有說破處，然亦多是以愛為言。殊不類近世學(xué)者，驚怪恍惚，窮高極遠(yuǎn)之言也。

此書雖直接針對(duì)南軒《洙泗言仁錄》而發(fā)，不過，朱子關(guān)于仁愛的基本觀點(diǎn)皆包含在其中：

其一、朱子對(duì)“類聚孔孟言仁處，以求夫仁”的做法是不贊成的，以為“不免長(zhǎng)欲速好徑之心，滋入耳出口之弊”。

其二，朱子根本上是反對(duì)以“求仁”為功夫。張橫渠以“天地萬物之心”為仁，明道之“手足痿痹為不仁”，其他學(xué)者類似的說法亦多，朱子雖然不反對(duì)這種對(duì)仁的理解，但是，如果撇開愛而專以求仁為功夫，這是很難成立的。因?yàn)椋环矫?，撇開愛求仁，則不免“求之于恍惚有無之間”，“一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實(shí)見處”，在朱子看來，如此求得的本體未必就是本體，只是懸空揣摸，這實(shí)際上是否認(rèn)直指本心是不可能的。朱子的這些說法后來亦見于其對(duì)象山的批評(píng)。另一方面，專在本體上用功，則忽視了“操存涵泳之功”，故“無復(fù)優(yōu)柔厭飫之味、克己復(fù)禮之實(shí)”。朱子強(qiáng)調(diào)主敬涵養(yǎng)，其中一個(gè)根本性的考慮就是要對(duì)治由氣質(zhì)帶來的昏蔽。

朱子認(rèn)為，撇開愛說仁，還不如以愛說仁那樣功夫能做到實(shí)處。朱子的這種立場(chǎng)實(shí)在是因?yàn)槠涔し蛘撌侵辉谙聦W(xué)處用功，久之，自有上達(dá)的功夫在其中。因此，人只要在愛處用功，則自有對(duì)仁的體驗(yàn)，而不必專以體驗(yàn)仁體為功夫。

朱子與南軒圍繞《洙泗言仁錄》展開的討論還只是批評(píng)湖湘學(xué)者的“識(shí)仁”功夫，主張功夫只是在愛處做，久之自可對(duì)仁有所體會(huì)。后來，朱子作《仁說》，大概是為了闡明下學(xué)而上達(dá)之功夫的必然性，而將仁愛關(guān)系理解為一種體用關(guān)系。朱子與南軒就這種觀點(diǎn)進(jìn)行了討論。

朱子《答張敬夫四十三》則針對(duì)南軒“南軒之所訶，正謂以愛名仁者”語，闡明仁與愛之體用關(guān)系：

熹按程子曰“仁，性也；愛，情也”，豈可便以愛為仁，此正謂不可認(rèn)情為性耳，非謂仁之性，不發(fā)于愛之情，而愛之情，不本于仁之性也。熹前說以愛之發(fā)，對(duì)愛之理而言，正分別性情之異處，其意最為精密，而來諭每以愛名仁見病。下章又云：“若專以愛名仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣?！鄙w所謂愛之理者，是乃指其體性而言，且見性情體用，各有所主，而不相離之妙，與所謂遺體而略性者，正相南北，請(qǐng)更詳之。

朱子、南軒此處所發(fā)乃針對(duì)伊川之語?！逗幽铣淌线z書》卷十八載：

問仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來。孟子曰：‘惻隱之心仁也?！笕怂煲詯蹫槿?。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋謂前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁則不可。”

在孟子那里，既以惻隱之心為仁，又以為仁之端，這至少在文字上容易使人把作為性的仁與作為情的愛混同起來，伊川斷言漢以后在性情問題上的這種概念上的混亂當(dāng)溯源于孟子。南軒據(jù)此言“程子之所訶，正謂以愛名仁者”，此語本不差。然朱子殆反感南軒過分強(qiáng)調(diào)仁與愛之分別，“來諭每以愛名仁見病”。我們細(xì)細(xì)體會(huì)朱子這段話，可能發(fā)現(xiàn)，南軒與朱子都不反對(duì)仁與愛有別，且都主張仁為性為體，而愛則為情為用，朱子更說仁即是“愛之理”，那么，他們的差別何在呢？我們將此書與《答張敬夫十六》相對(duì)照，便可發(fā)現(xiàn)，南軒以察識(shí)仁體為功夫，對(duì)仁體的體認(rèn)無須在愛處推求，所以，南軒所看重的是仁與愛的分別，而不是關(guān)聯(lián)。而且，對(duì)漢儒“以愛名仁”的批評(píng)亦是道學(xué)內(nèi)部的一主導(dǎo)傾向，南軒這種立場(chǎng)是很自然的。至于朱子則根本反對(duì)識(shí)仁的功夫，而是將識(shí)仁作為一種效驗(yàn)推至將來，所以朱子主張功夫只是下學(xué)，久之自有個(gè)上達(dá)的體驗(yàn)，而不可專以上達(dá)為事。愛便是功夫的入作處，正是基于這種考慮，朱子強(qiáng)調(diào)仁與愛的關(guān)聯(lián)。

朱子《又論仁說》（即《答張敬夫四十四》）則闡明其言仁體愛用之用意所在：

昨承開論仁說之病，似于鄙意未安，即已條具請(qǐng)教矣，再領(lǐng)書誨，亦已具曉，然大抵不出熹所論也，請(qǐng)復(fù)因而申之。謹(jǐn)按程子言仁，本末甚備，今撮其大要，不過數(shù)言。蓋曰“仁者生之性也，而愛其情也”，“孝悌其用也”，“公者所以體仁，猶言克己復(fù)禮為仁也”。學(xué)者于前三言者，可以識(shí)仁之名義，于后一言者，可以知其用力之方矣。

今不深考其本末指意之所在，但見其分別性情之異，便謂愛之與仁，了無干涉；見其以公為近仁，便謂直指仁體，最為深切。殊不知仁乃性之德，而愛之本，因其性之有仁，是以其情能愛。但或蔽于有我之私，則不能盡其體用之妙。惟克己復(fù)禮，廓然大公，然后此體渾全，此用昭著，動(dòng)靜本末，血脈貫通爾。程子之言，意蓋如此，非謂愛之與仁，了無干涉。非謂公之一字，便是直指仁體也。

由漢以來，以愛言仁之弊，正為不察性情之辨，而遂以情為性爾。今欲矯其弊，反使仁字，泛然無所歸宿，而性情遂至于不相管，可謂矯枉過直，是亦枉而已矣。其弊將使學(xué)者終日言仁，而實(shí)未嘗識(shí)其名義。且又并與天地之心、性情之德而昧焉。竊謂程子之意，必不如此，是以敢詳陳之，伏惟采察。

此書極重要，可謂朱子論仁愛之總綱。

所謂“大抵不出熹所論”指朱子與南軒都主張仁為體，愛為用。二人之不同處殆正如朱子此處所說，他之強(qiáng)調(diào)性體情用是為了指示“用力之方”，而南軒則“不深考其本末指意之所在，但見其分別性情之異，便謂‘愛之與仁，了無干涉’，見其以公為近仁，便謂‘直指仁體，最為深切’”。其“本末指意”正是指示人要從愛處用力也。朱子甚至以為若是撇開愛說仁，則仁不免為“漠然無情，但如虛空木石。雖其同體之物，尚不能有以相愛，況能無所不溥乎？”

因此，朱子雖然以仁為體，然而仁體卻是不動(dòng)的，只是一抽象的理，甚至只是一邏輯上的設(shè)定；而在湖湘學(xué)者那里，仁卻是活生生的、可以當(dāng)下被體認(rèn)到的。所以，朱子為了消除這種困難，便要將心與性統(tǒng)一起來，即通過心之主宰作用，性得以將其條理、形式在情上表現(xiàn)出來。朱子大概意識(shí)到這樣一種要求，所以在《答張敬夫四十五》（即《又論仁說》）便開始強(qiáng)調(diào)心之作用，以實(shí)現(xiàn)心與性的合一。書云：

今觀所云，乃直以此為仁，則是以知此覺此，為知仁覺仁也。仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？若據(jù)孟子本文，則程子釋之已詳矣，曰：知是知此事，覺是覺此理，意已分明，不必更求玄妙。且其意與上蔡之意，亦初無干涉也。上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類爾，推而至于酬酢佑神，亦只是此知覺，無別物也。但所用有大小爾，然此亦只是智之發(fā)用處，但惟仁者為能兼之。故謂仁者心有知覺，則可，謂心有知覺謂之仁，則不可。蓋仁者心有知覺，乃有仁包四者之用而言，猶云仁者知所羞惡辭讓云爾。若曰心有知覺謂之仁，則仁之所以得名，初不為此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者，便為仁體，正如言仁者必有勇，有德者必有言，豈可遂以勇為仁，言為德哉？

在朱子看來，仁是理，心是知覺。單言仁，則仁不能動(dòng)；單言心，則與與知寒暖飽饑之知覺無異，故須合心與性為言，方無病。若謝良佐直接在知覺上說仁，則性之理亦不復(fù)存，只是一空蕩蕩的心，如此，與佛老何異？朱子基于這樣一種認(rèn)識(shí)，批評(píng)湖湘學(xué)者對(duì)謝氏的解釋。大概湖湘學(xué)者為了回應(yīng)朱子的批評(píng)，將謝氏之“知覺”解為“知此覺此”，南軒更解為“知仁覺仁”，意在表明上蔡之知覺并非如朱子所說的只是一知寒暖飽饑之心。然而，朱子以為如此說亦不妥，觀其引程子“知是知此事，覺是覺此理”語，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱子還有另一考慮，即反對(duì)對(duì)本體的知，主張知覺只是對(duì)事理而言，而南軒之“知仁覺仁”正觸著了朱子的這個(gè)忌諱。所以，朱子想要說的只是性使心去知此事，性使心去覺此理，而不是心去知覺此性。

由此，我們亦可看出朱子與湖湘學(xué)者對(duì)仁體的理解的不同。朱子說仁，只是一個(gè)與心相分的性理，而湖湘學(xué)者說仁，則是心性或心理不分的本體，因而既可說是性或理，亦可說是心。就是說，朱子所說的性只是一不動(dòng)的、虛懸起來的體，而湖湘學(xué)者所說的性，只是活生生的、能當(dāng)下被體認(rèn)到的體。

大概南軒由于朱子的批評(píng)，對(duì)自己原來所持的觀點(diǎn)作了相當(dāng)大的改動(dòng)，如“愛之理”之說，本不見于五峰，而系朱子之發(fā)明，南軒卻取之以說仁，然其對(duì)朱子的意思大概還不是很明白，加上自己多少還未完全擺脫湖湘學(xué)術(shù)的影響，故其說仁，雖力圖靠近朱子，然與朱子終有未合也。

次年，南軒亦作《仁說》。此書可以看作是在朱子的影響下而作。南軒在與朱子的交往中，逐漸改變了以前一些看法，而將自己關(guān)于仁的見解重新作了一番整理。南軒在此書中雖多取朱子說，然而卻未必真能契合朱子意，我們從《答張敬夫四十八》（即《文集》三十二《答欽夫仁說》）可以發(fā)現(xiàn)，朱子對(duì)南軒的批評(píng)大致同于前書，故可推知南軒論仁與朱子始終有一定距離，而朱子以為“只一二處未合”大概有點(diǎn)一廂情愿罷了。

前面我們從南軒與朱子的書信答問中可以看到，湖湘學(xué)者包括南軒在內(nèi)對(duì)仁的理解是相當(dāng)一致的，即皆贊同上蔡“知覺言仁”、明道“萬物一體之仁”的說法。

從湖湘學(xué)者相關(guān)表述可以看到，湖湘學(xué)者并不一般地反對(duì)朱子的“仁體愛用”之說，而只是反對(duì)在朱子的闡述中對(duì)仁與愛之作為情，或者說仁與愛在發(fā)用上的不同的混淆。因此，當(dāng)湖湘學(xué)者祖述明道、上蔡關(guān)于仁的觀點(diǎn)時(shí)，不是要將仁之發(fā)用看作是仁之本體，而是要人在仁之發(fā)用處即心之“知覺”處、心之“大公”處去體會(huì)仁之所以仁。

第三節(jié)  性善與性無善惡

自孟子以后，儒家基本上主張性善之說，或雜于善惡以言性。至北宋，程明道則認(rèn)為“性無善惡”，《河南程氏遺書》載明道語云：

生之謂性。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！踩苏f性，只是說“繼之者善也”，孟子言人性善是也。（卷一，李端伯傳師說）

天下善惡皆天理。謂之惡者非本惡，但或過不及便如此。（卷二上，呂與叔東見錄）

“生之謂性”本是孟子所批評(píng)的告子之說，明道在此卻贊同了告子這種提法。告子說“生之謂性”，大致是以飲食男女為性，不過，從以上所引明道語看來，明道倒不一定就贊同告子這種對(duì)“生之謂性”的理解，但至少可以肯定一點(diǎn)，明道也不完全同意孟子對(duì)性的看法。在明道看來，孟子所說的性善只是派生性的，猶《易傳》所謂“繼之者善”，而在此種性之前還有一種無善無惡的性。善固如此，而惡更非本然性的了。

在明道以后，胡文定、五峰極大地發(fā)揮了這個(gè)思想，后來朱子將這種說法歸之于釋氏，而對(duì)這個(gè)說法進(jìn)行了批評(píng)，從此，“性無善惡”與“性善”之辨才真正成為一個(gè)問題。

五峰言性無善惡處頗多，如：

凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也。此中之所以名也。（《知言疑義》）

五峰認(rèn)為天地之心雖“道義完具”，卻“無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分”。而在朱子看來，這個(gè)說法是相矛盾的。因?yàn)樾闹皇莻€(gè)形而下的知覺運(yùn)動(dòng)，這是可以說無善無惡的，然而，如果因此認(rèn)為性也是無善無惡的，這就成問題了。而對(duì)五峰來說，心即是性，心無善無惡，性自當(dāng)亦是無善無惡。

因此，五峰重新對(duì)孟子之“性善”進(jìn)行了闡釋。他說道：

或問性。曰：“性也者，天地之所以立也?！痹唬骸叭粍t孟軻氏、荀卿氏、揚(yáng)雄氏之以善惡言性也，非歟？”曰：“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎？”或者問曰：“何謂也？”曰：“宏聞之先君子曰：‘孟子所以獨(dú)出諸儒之表者，以其知性也?！暾?qǐng)?jiān)唬骸沃^也？’先君子曰：‘孟子道性善，善云者，嘆美之詞，不與惡對(duì)?！?/p>

荀、揚(yáng)言性有善惡，只是在生之自然上言性，性在他們那里尚未有本體的意味，而孟子所說的性則是就本體上說。五峰表面上把荀、揚(yáng)拉在一起批評(píng)，其實(shí)他真正的用意是要批評(píng)孟子的性善之說。

據(jù)五峰的說法，以孟子言性善為“嘆美之詞”本出自文定。不過，從文定、五峰對(duì)性的理解來看，似乎比明道走得更遠(yuǎn)。明道尚且認(rèn)為在善之性外別有所謂無善無惡的性，換言之，明道認(rèn)為既有繼善之性，又有本然之性。而文定、五峰以“嘆美之詞”解釋孟子性善時(shí)，實(shí)際上把明道那里兩種不同的性合而為一，認(rèn)為孟子所說的性善實(shí)際上就是說性無善無惡。因此，當(dāng)明道直接認(rèn)為孟子“性善”乃是在派生義上言性，而文定父子則稍存回護(hù)之心，即認(rèn)為孟子雖言“性善”，但其意思與他們所說的“性無善惡”并無二致。

正是因?yàn)槲亩ǜ缸优c明道對(duì)孟子性善的不同說法，后來朱子欲回護(hù)明道，干脆否認(rèn)這種淵源，而認(rèn)為此說本得自楊時(shí)，而楊時(shí)得自常摠，欲以證成此說與佛氏之淵源。據(jù)《朱子語類》云：

然文定又得于龜山，龜山得之東林常摠。摠，龜山鄉(xiāng)人，與之往來，后住廬山東林。龜山赴省，又往見之。摠極聰明，深通佛書，有道行。龜山問：“‘孟子道性善’，說得是否？”摠曰：“是?！庇謫枺骸靶载M可以善惡言？”摠曰：“本然之性，不與惡對(duì)?！贝苏Z流傳自他。然摠之言，本亦未有病。蓋本然之性是本無惡。及至文定，遂以“性善”為贊嘆之辭；到得致堂、五峰輩，遂分成兩截，說善底不是性。若善底非本然之性，卻那處得這善來？既曰贊嘆性好之辭，便是性矣。若非性善，何贊嘆之有？如佛言“善哉！善哉！”為贊美之辭，亦是說這個(gè)道好，所以贊嘆之也。（101.169）

“性無善惡”說為楊時(shí)得自乃師明道先生，抑或得自東林常摠，皆不可考。然而朱子如此說，其用意卻是很清楚，即把此說的淵源追溯至佛氏，而維護(hù)孟子的性善說，便對(duì)明道意存回護(hù)。朱子甚至認(rèn)為，常摠之言本無病，只是胡安國(guó)理解錯(cuò)了。

性既不可用善惡相對(duì)之善來稱述它，然又不可不以之為善，于是在湖湘學(xué)者那里又提出了“本然之性”或“本然之善”的概念?！墩Z類》上有一段話較完整地概括了湖湘學(xué)者論性的基本觀點(diǎn)：

季隨[3]主其家學(xué)，說性不可以善言。本然之善，本自無對(duì)；才說善時(shí)，便與那惡對(duì)矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上面一個(gè)，其尊無比。善是下面底，才說善時(shí)，便與惡對(duì)，非本然之性矣?！懊献拥佬陨啤保鞘钦f性之善，只是贊嘆之辭，說“好個(gè)性”！如佛言“善哉”！（101.169）

朱子這段話概括得還是相當(dāng)準(zhǔn)確的。胡季隨在此將“本然之善”與“善惡相對(duì)”之善區(qū)分為兩個(gè)不同層面的性，可以說是進(jìn)一步發(fā)揮了明道的思想。因?yàn)椤氨救弧倍郑日f明了人源初的那種渾沌狀態(tài)，又強(qiáng)調(diào)后世的善惡是從這種渾沌狀態(tài)中派生出來的，可以說，“本然之性”實(shí)在是將明道、湖湘學(xué)者之“性無善惡”思想的一種概念化的表述。然而朱子卻試圖抹掉這種思想與明道的淵源，卻將之上溯到佛氏。

“本然之性”的概念雖不見于五峰《知言》，亦不見于五峰之文集，然而從我們對(duì)“性無善惡”的分析，便可知道“本然之善”實(shí)是其應(yīng)有之義耳。蓋五峰以無善無惡說性，從游之學(xué)者必多質(zhì)疑者，故五峰欲說明性無善無惡與性善之關(guān)系，從而提出了“本然之性”的概念。而朱子則以為如此不免有二性之過。

朱子如此不滿于五峰之性無善惡說，可能更多是出乎衛(wèi)道或辟佛的立場(chǎng)。道學(xué)家之辟佛的理由基本上是一致的，即佛家那種出世間的人生態(tài)度從根本上否定了儒家綱常倫理乃至現(xiàn)世生活的價(jià)值。道學(xué)之興起的重要原因乃是要辟佛，因此，作為道學(xué)運(yùn)動(dòng)的最為基本命題的“性即理”，即是將體現(xiàn)在儒家那里的綱常倫理看作人之本性。所以，在朱子看來，五峰如此以無善無惡說性，則不免以性為空虛，有否定綱常倫理的危險(xiǎn)，“胡氏之學(xué)，大率于大本處看不分曉，故銳于辟異端，而不免自入一腳也”（《語類》，101.183）。

在朱子看來，性善即是以理為性。朱子對(duì)這個(gè)意思表達(dá)得甚多，如：

到伊川說“性即理也”，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說“性善”，便都是說理善；雖是就發(fā)處說，然亦就理之發(fā)處說。（《語類》，95.35）

韓愈說性自好，言人之為性有五，仁義禮智信是也。指此五者為性，卻說得是。性只是一個(gè)至善道理，萬善總名。（《語類》，101.185）

在朱子看來，性善即是理善。又云：

胡氏說善是贊美之辭，其源卻自龜山，《龜山語錄》可見。胡氏以此錯(cuò)了，故所作《知言》并一齊恁地說。本欲推高，反低了。蓋說高無形影，其勢(shì)遂向下去。前日說韓子云：“何謂性？仁義禮智信?！贝苏Z自是，卻是他已見大意，但下面便說差了。荀子但只見氣之不好，而不知理之皆善。揚(yáng)子是好許多思量安排；方要把孟子“性善”之說為是，又有不善之人；方要把荀子“性惡”之說為是，又自有好人，故說道“善惡混”。溫公便主張楊子而非孟子。程先生發(fā)明出來，自今觀之，可謂盡矣。（《語類》，101.170）

朱子以為五峰說性無善惡，“本欲推高”，即在倫理的善之上還有個(gè)本然的善，卻又批評(píng)說如此則“高無形影，其勢(shì)遂向下去”，即墮于以形質(zhì)說性也，亦即告子以杞柳、湍水說性也。

【注釋】

[1] 其兄明仲（寅）生于宋哲宗紹圣五年（公元1098），五峰當(dāng)生于此后數(shù)年，或曰1102年，或曰1105年，而據(jù)吳仁華先生考訂，五峰當(dāng)于徽宗崇寧四年（1105）。

[2] 陸象山干脆批評(píng)《樂記》這段話，他說：“‘人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也?！菫椴蛔R(shí)艮背行庭之旨?！保ā断笊秸Z錄》，嚴(yán)松年錄）此說頗近于五峰之說。

[3] 據(jù)《岳麓諸儒學(xué)案》云，胡大時(shí)字季隨，崇安人。五峰季子。先后師張南軒、陳止齋（傅良）及陸象山諸人。

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