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明道之繼述：湖湘學(xué)術(shù)之察識與涵養(yǎng)（下）

作者：曾亦 郭曉東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《宋明理學(xué)》（南京大學(xué)出版社，2009年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年十月初五日丙申

           耶穌2015年11月16日

第四節(jié)  天理人欲同體異用

五峰“天理人欲同體異用”之說直接承自其“性無善惡”之說，據(jù)《知言疑義》載：

《知言》曰：天理人欲，同體而異用，同行而異情。進修君子宜深別焉。

對于這段話，歷來有兩種解釋。一種是朱子的說法：

體中只有天理，無人欲，謂之同體，則非也。同行異情，蓋亦有之，如“口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚”，圣人與常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以與常人異耳。（《語類》，101.182）

朱子認為“同體而異用”與“同行而異情”表達的意思不同。所謂“同行而異情”，即“同事而異行”的意思，亦即在同樣一種事情上卻可表現(xiàn)出天理、人欲的不同，朱子認為這種說法是成立的。至于說“同體而異用”則不成立，因為“如何天理人欲同體得？如此卻是性可以為善，亦可以為惡。卻是一團人欲窠子，將什么做體？”（《語類》，101.185）。朱子的意思是說，在體上只能說是天理，而不可雜乎人欲，故不可說“同體而異用”，而在用上則天理人欲可以并存，在同一件事上，圣人去做是天理，而凡人去做則是人欲，故可以說“同行而異情”。

既然五峰是在本體將天理與人欲混雜一起說，所以朱子斷之曰：

胡子之言，蓋欲人于天理中，揀別得人欲；又于人欲中，便見得天理。其意甚切。然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著人欲二字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細玩索，當見本體實然只一天理，更無人欲。故圣人只說克己復(fù)禮，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理。未嘗教人求識天理于人欲汩沒中也。若不能實下工夫，去卻人欲，則雖就此識得未嘗離之天理，亦安所用乎？（《知言疑義》）

其實，五峰本不在倫理層面上說本體，朱子如此自說不著他。五峰明明是在“本然之善”的意義上說本體，以之作為倫理上的善惡之根據(jù)，朱子卻認為五峰將善惡混在一起說性體，將五峰之所非盡歸之五峰。

另一種態(tài)度則是回護五峰的立場。這種態(tài)度以牟宗三先生為代表。在牟先生看來，“同體而異用”與“同行而異情”說的其實是一個意思，蓋“同體”之體可作“事體”解，而不是本體的意思，因此，“同體而異用”的意思就是在同一事體上而其表現(xiàn)卻有天理人欲的不同。[1]更何況五峰緊接著說“進修君子宜深別焉”，既然在同一事體、同一事行時卻有天理人欲之不同表現(xiàn)，所以五峰乃是勉勵君子要細加體察天理人欲之不同。

應(yīng)該牟宗三先生說的近乎五峰之本意。然而“同體”之體作本體解亦可通，所謂“同體而異用”，即天理、人欲這種倫理上的價值都是由那無善無惡之性派生出來，是同一個本體的不同發(fā)用而已。明道“惡亦不可不謂之性”之說，正是說明這個道理。

朱子對五峰“性無善惡”說的批評最后集中在“好惡，性也”這一條上，而五峰之成立其性無善惡說亦是據(jù)此條而來。五峰云：

好惡，性也。小人好惡以己；君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。（《知言疑義》）

朱子對此段的批評集中在兩點：

其一，關(guān)于“好惡，性也”。朱子曰：

熹謂好惡固性之所有。然直謂之性，則不可。蓋好惡，物也。好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂形色天性也。今欲語性，乃舉物而遺則，恐未得為無害也。（《知言疑義》）

朱子何以言“好惡，物也”？好惡本是說心，然朱子只是以作為生之自然的知覺運動說心，亦是以心為形而下者，故朱子直截說“好惡，物也”。我們暫且撇開此點不論，那么，朱子何以反對以好惡言性？如朱子所論，好惡只可言心，心則不可說是性。心只是個知覺，無所謂善亦無所謂惡，乃人物所同具，故不可單說個好惡，須當說好善惡惡，知此覺此，如此，心方有個準則而不至于為惡也，故朱子云：“好善而惡惡，人之性也。為有善惡，故有好惡?！茞骸种兀脨骸州p。君子順其性，小人拂其性。五峰言：‘好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲。’是‘好人之所惡，惡人之所好’，亦是性也！而可乎？”又云：“‘好惡，性也?！扔泻茫淳呱?；有惡，即具惡。若只云有好惡，而善惡不定于其中，則是性中理不定也。既曰天，便有‘天命’、‘天討’”。（《語類》，101.177）朱子于是主張心與性不可分說，才說心，便須有個性來作心的軌則，使心不至流入惡也。至于五峰之“心即性”之說，則直是將人欲作性看也，與告子以生之自然言性并無不同，故朱子曰：“論性，卻曰：‘不可以善惡辨，不可以是非分。’既無善惡，又無是非，則是告子‘湍水’之說爾?！保ā墩Z類》，101.173）

可見，朱子是以“心性不離”說來批評“心即性”之說。

其二，關(guān)于“小人好惡以己，君子好惡以道”。五峰又言：“本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物?！敝熳右詾槿绱苏f則不免心性二分，故不可。朱子對之批評道：“‘君子好惡以道’，是性外有道也?！薄笆ト讼聦W(xué)而上達，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中耳。若有心要本天道以應(yīng)人事，則胸次先橫了一物，臨事之際，著意將來把持作弄，而天人之際終不合矣?！保ā吨砸闪x》）又曰：“以好惡說性，而道在性外矣?！保ā墩Z類》，101.173）“既以好惡為性，下文卻云‘君子好惡以道’，則是道乃旋安排入來。”“曰‘好惡性也，君子好惡以道，小人好惡以己’，則是以好惡說性，而道在性外矣，不知此理卻從何而出?！保ā墩Z類》，101.179）五峰如此說話，雖未見得圓融，然考其意則絕無心性二分之義。蓋五峰說心即性，而性無善惡，然又恐學(xué)者見得差了，不能契悟“性無善惡，然發(fā)用卻有善惡之不同”之旨，遂又強調(diào)此好惡中本有個道，非真的空無一物也。朱子不細究其意，斷以己說，乃有此無端指責。至于朱子本人，實分心性為二，卻指斥五峰將道從外面“旋安排入來”。

第五節(jié)  察識與涵養(yǎng)

察識是知，涵養(yǎng)是行，這是朱子與湖湘學(xué)者在他們的交往中共同使用的知行概念，而朱子為了批評湖湘學(xué)者對知行關(guān)系的理解，又常以省察致知為知，主敬踐履為行，這種對知行概念的規(guī)定大致可為湖湘學(xué)者所接受。

雖然如此，雙方對知行概念的具體內(nèi)涵的理解是很不一樣的，這也直接影響到他們對知行關(guān)系的理解。在湖湘學(xué)者那里，知是知仁、識心，即對本體的知識，而行則是對本體的涵養(yǎng)。正是基于對知行概念的這種理解，湖湘學(xué)者主張先知而后行，先察識而后涵養(yǎng)。至于朱子，則因為反對知仁、識心作為功夫之可能，認為只可能有對具體事理的知識，至于對于本體的知識只可能是功夫至極而有的效驗，因此，行在朱子那里則不是涵養(yǎng)本體，而只是主敬的功夫，主敬是一種未發(fā)時功夫，即未發(fā)時動容貌、整思慮以收斂其心；而省察則是要在已發(fā)時察知念慮之非，即知一事一物之理。如此說知行，自然是行先知后。

可見，朱子與湖湘學(xué)者對知行關(guān)系之先后的處理，實與他們對知行概念的不同規(guī)定有關(guān)。

朱子與湖湘學(xué)者論知行關(guān)系主要見于《答吳晦叔第九》，書云：

夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先、行之為后無可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實，及其少長，而博之以詩書禮樂之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養(yǎng)踐履之功也。（自注：此小學(xué)之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學(xué)于大學(xué)，則其灑掃應(yīng)對之間，禮樂射御之際，所以涵養(yǎng)踐履之者，略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也，而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者至是而無所不盡其道焉。（自注：此大學(xué)之道，知之深而行之大者也。）今就其一事之中而論之，則先知后行固各有其序矣。誠欲因夫小學(xué)之成以進乎大學(xué)之始，則非涵養(yǎng)履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？且《易》之所謂忠信修辭者，圣學(xué)之實事貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時，固已知而能之矣。知至至之，則由行此，而又知其所至也，此知之深者也；知終終之，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。故《大學(xué)》之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事于此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為必知之至，然后所以治己治人者，始有以盡其道耳。若曰“必俟知至而后可行”，則夫事親、從兄、承上、接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而后行哉！抑圣賢所謂知者雖有淺深，然不過如前所論二端而已，但至于廓然貫通，則內(nèi)外精粗自無二致，非如來教及前后所論“觀過知仁”者，乃于方寸之間設(shè)為機械，欲因彼而反識乎此也。又來諭所謂“端謹以致知”，所謂“克己私、集眾理”者，又似有以行為先之意，而所謂“在乎兼進”者，又若致知力行，初無先后之分也。

朱子在此認為對知行關(guān)系的處理有二：一是泛論知行關(guān)系，則須先有知，而后有行。此處言就一事而觀之，則先知后行，這種對知行概念的規(guī)定后來竟為朱子所著力發(fā)揮。第二種對知行關(guān)系的處理則是從工夫論上說，則先須涵養(yǎng)踐履，則后方能致知。這里踐履尚只是養(yǎng)心的意思，并無我們通常所理解地將書本之理付諸實際的意思。

朱子在此從兩個方面來闡明知行關(guān)系的第二層意思：首先，朱子借古時小學(xué)、大學(xué)之為學(xué)次第，認為小學(xué)時所學(xué)之灑掃應(yīng)對、禮樂射御之事皆是未發(fā)時涵養(yǎng)踐履之功夫。蓋古時之小學(xué)雖然是在一事一物上用功，然而其目的卻在于養(yǎng)心，而非應(yīng)事接物也。而大學(xué)之格致誠正、修齊治平則是學(xué)者之應(yīng)事接物也。在朱子看來，須是小學(xué)時善養(yǎng)得未發(fā)之心體，大學(xué)時之已發(fā)方能使事物各得其理。故朱子云：“誠欲因夫小學(xué)之成以進乎大學(xué)之始，則非涵養(yǎng)履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？”未發(fā)時不養(yǎng)，則心雜亂紛糾，如此，應(yīng)事接物自不能中節(jié)。

朱子又從《大學(xué)》格物致知與誠意正心的關(guān)系來說明知行先后。朱子曰：“《大學(xué)》之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事于此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也?！薄洞髮W(xué)》之道，格致而后誠正。蓋格致一事一物之理易，故學(xué)者正可以此為入手處，而意誠心正則非用力日久不能也，此為格致之效也。然知得一理雖易，知至卻難，故若俟知至而后行，則終不行也。且“事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而后行哉！”故知而不行絕不可能。又事親從兄、承上接下，亦是小學(xué)涵養(yǎng)履踐之事，可見，行先于知之理明矣。

朱子這種對知行關(guān)系的處理構(gòu)成了他己丑年以后一段時間所主要討論的問題。如其《與湖南書》云：

然未發(fā)之前不可尋覓，已發(fā)之后不容安排，但平日莊敬涵養(yǎng)之功至而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)工夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者固可默識?！騺碇v論思索，直以心為已發(fā)，而日用工夫亦止以察識端倪為最初下手處，以故缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復(fù)雍容深厚之風。

已發(fā)時之省察（知）須以未發(fā)時之涵養(yǎng)為“本領(lǐng)工夫”，否則，“使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復(fù)雍容深厚之風?！贝苏撃思撼笾虻闹髦?，朱子稍后之知先行后說實由此而來。大致與此同時所作之《已發(fā)未發(fā)說》，其語與此極近，乃申此缺乏未發(fā)時功夫之弊。

當時湖南諸公皆對朱子之新說存疑，“惟欽夫復(fù)書深以為然”（《中和舊說序》）。這主要是指朱子對中和的理解，至于朱子論知行關(guān)系則有所未喻。故此后不久，朱子即復(fù)信，此即《文集》之《答張敬夫四十九》。

由于南軒對朱子關(guān)于中和的新說已無疑義，故在此書中朱子著重由此說明未發(fā)功夫先于已發(fā)功夫、行先于知的道理。

湖湘學(xué)者以性為體、心為用，即以性為未發(fā)、心為已發(fā)，而朱子《與湖南書》則確立了在心上言未發(fā)、已發(fā)的思想，即未發(fā)乃心之寂然不動、思慮未萌的狀態(tài)，而已發(fā)則為心之應(yīng)事接物、思慮萌動狀態(tài)。然而此書還有另一方面的內(nèi)容，即在已發(fā)功夫之前須有一段未發(fā)功夫。這層意思本是朱子新說的主旨所在，也是引導(dǎo)朱子走向新說的基本考慮，這點不僅不為胡廣仲、胡伯逢與吳晦叔等所接受，亦不為接受了中和新說的南軒所理解。

然而，由本體論上的新說導(dǎo)出工夫論上的新說實屬順理成章。人心有個已發(fā)時刻，亦有個未發(fā)時刻，故對應(yīng)于已發(fā)之察識功夫，未發(fā)時則相應(yīng)有一涵養(yǎng)功夫。未發(fā)時涵養(yǎng)，則雖思慮未萌而“知覺不昧”；已發(fā)時察識，則雖事物紛紜，而“品節(jié)不差”。又未發(fā)先于已發(fā)，故未發(fā)之涵養(yǎng)功夫自當先于已發(fā)之察識功夫。

然而，朱子顯然誤會了湖湘學(xué)者之察識功夫。因為察識在湖湘學(xué)者那里是要在已發(fā)中體認未發(fā)，而朱子卻是看作已發(fā)時使事物“品節(jié)不差”的功夫。故站在各自的立場，這種對知行關(guān)系的理解都可成立。

正是因為朱子是出乎一種誤會而批評湖湘學(xué)之工夫論，這自不能令湖湘學(xué)者信服，所以，從己丑到壬辰間這數(shù)年間，雙方就此展開對知行關(guān)系的討論亦在情理之中。

除開我們前面討論過的《答吳晦叔第九》外，尚有《答胡廣仲第二》（辛卯），書云：

昨來《知言疑義》中已論之，不識高明以為然否？上蔡雖說明道先使學(xué)者有所知識，卻從敬入，然其記二先生語，卻謂“未有致知而不在敬”者。又自云諸君子不須別求見處，但敬與窮理則可以入德矣。二先生亦言“根本須先培擁，然后可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則自然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施?！比挥衷啤案裎镏?，必先居敬以持其志?！贝搜越院沃^邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，只為知邪正識趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂“知”之一字便是圣門授受之機，則是因二公之過，而又過之。試以圣賢之言考之，似皆未有此等語意，卻是近世禪家說話多如此。若必如此，則是未知，已前可以怠慢放肆無所不為，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也。此說之行于學(xué)者，日用工夫大有所害，恐將有談玄說妙，以終其身而不及用力于敬者，非但言語小疵也。

此書乃借先儒之說以明行先知后之理。

《答胡廣仲第四》（壬辰）云：

然須是平日有涵養(yǎng)之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然后安排，則已緩而不及于事矣。

此條乃說明已發(fā)前須有一段未發(fā)功夫之必要。

可見，朱子與湖湘學(xué)者對知行先后的這種不同處理實基于雙方對知行概念之名義的把握不同。若以察識為對具體事理的知，則在察識前當有一段主敬涵養(yǎng)的功夫，則行先知后之理明矣；若以察識為對未發(fā)之本體的體認，則對本體的涵養(yǎng)自在其后，如此，知先行后之理亦為顯豁。對察識功夫的不同把握導(dǎo)致了對涵養(yǎng)功夫的不同把握：朱子之察識是閑邪，涵養(yǎng)是存誠，而湖湘學(xué)則反是，即以察識為存誠，涵養(yǎng)為閑邪。其差別相懸若是，而就各自立場而論，皆可成立矣。

第六節(jié)  南軒學(xué)術(shù)及其對五峰之批評

五峰之后，其弟子在同朱子的學(xué)術(shù)討論中，對湖湘學(xué)派的主要觀點進行了不同程度的發(fā)揮，這對于我們進一步了解湖湘之學(xué)是非常重要的。可惜，其中并無有力弟子紹述湖湘之學(xué)，且多享年不永，而張南軒雖名重一時，而逐漸傾向于朱子的立場，遂使湖湘之學(xué)湮沒不聞。南軒的著述基本上都保留下來，而其他弟子卻只能從朱子的《語類》、《文集》所保留下來的一些資料來了解他們的觀點，因此，我們主要從南軒的學(xué)術(shù)來了解五峰之后湖湘之學(xué)的情況，尤其是了解南軒與五峰的學(xué)術(shù)差異，以及其學(xué)術(shù)在朱子的影響下所發(fā)生的變化。

南軒，名栻，字敬夫，又字樂齋，漢州綿竹（今四川廣漢縣）人。生于高宗紹興三年，卒于孝宗淳熙七年（公元1133-1180），四十八歲。其父張浚，為南宋抗金大將，高宗、孝宗時曾官至宰相。

南軒幼受家教，既長，遵父命從五峰問學(xué)于衡山，史稱衡麓之教。據(jù)其本人所言，“仆自惟念妄意于斯道有年矣。始時聞五峰胡先生之名，見其話言而心服之，時時以書質(zhì)疑求益。辛巳之歲（公元1161），方獲拜之于文定公書堂。先生顧其愚而誨之，所以長善救失，蓋自在言語之外者。然僅得一再見耳，而先生沒。自爾以來，仆亦困于憂患，幸存視息于先廬，繹舊聞，反之吾身，寖識義理之所存，……如是有五載，而上命為州，不得辭，繼為尚書郎，猥以戇言，誤被簡遇，遂得執(zhí)經(jīng)入侍?！保ā赌宪幦肪矶?，《答陳平甫》）

不過，南軒之學(xué)術(shù)觀點與五峰差別頗大。譬如，南軒對五峰最重要的著作《知言》就是始終有所疑慮的。南軒曾撰《胡子知言序》，即以《知言》為未定之論，“是書乃其平日之所自著?！幌壬?，每自以為未足，逮其疾革，猶時有所更定，蓋未及脫稿而已啟手足矣?！蹦宪幹曰蛟S說的是實情，然而這種態(tài)度與其他湖南學(xué)者對《知言》的推崇則判然涇渭矣。可以說，這種態(tài)度影響到后來南軒向朱子立場的轉(zhuǎn)變。

南軒未從五峰時，時有以書質(zhì)疑于五峰處，據(jù)其《答胡伯逢書》云：“《知言》之說究極精微，固是要發(fā)明向上事，不若程子之言，為完全的確也。某所恨在先生門闌之日甚少，茲焉不得以所疑從容質(zhì)扣于前，追悵何極！”（《南軒全集》卷二十五）此書本是針對胡伯逢論“性善”，而南軒則據(jù)明道語，以為性必可得而名，故孟子說“性善”也。因此，所謂“發(fā)明向上事”，即是說《知言》欲就其本然處說性，而所以“不若程子之言，為完全的確也”，則是以為明道不以性難言而仍名之曰善也。我們從后來南軒與其他學(xué)者的交往可以知道，他最早不滿于五峰處即在于其“性無善惡”之說，而朱子即便在其舊說時期，仍不理解“性無善惡”之說。

因此，南軒很可能在最初接觸五峰學(xué)說之際，即對“性無善惡”說產(chǎn)生了懷疑。據(jù)魏鶴山在《跋南軒與李季允貼》中言：“南軒先生受學(xué)五峰，久而后得見，猶未與之言，泣涕而請，僅令思忠清未得仁之理，蓋往返數(shù)四而后與之。前輩所以成就后學(xué)，不肯易其言如此，故得其說者，啟發(fā)于憤悱之余，知則真知，行則篤行，有非俗儒四寸口耳之比?！保ā赌宪帉W(xué)案·附錄》）南軒此時乃一初學(xué)者，其質(zhì)疑請益即便有“性無善惡”之問，五峰也未必肯與他說。且五峰期許南軒甚高，欲其深造自得，便愈是不肯說。

南軒還有一個可能不同意五峰的地方就是所謂未發(fā)之旨。朱子己丑之悟的主旨即是未發(fā)主敬之說，而湖南學(xué)者中獨南軒立即復(fù)書表示贊同，其他學(xué)者則執(zhí)守師說如故，這絕不是因為南軒“天資明敏”，而是因為南軒本就對湖湘學(xué)心存疑慮。據(jù)朱子《答張敬夫四十九》云：“諸說例蒙印可，而未發(fā)之旨又其樞要，既無異論，何慰如之?！奔纯梢娔宪幨遣淮笸馕宸逶谛陨险f未發(fā)的。又朱子丙戌間悟得中和舊說，且證以五峰《答曾吉甫書》，然次年丁亥赴潭州卻與南軒“論《中庸》之義，三日夜不能合”，這表明南軒同意站在湖湘學(xué)派立場的朱子舊說也。至于主敬之說，則本系五峰所強調(diào)，南軒接受這種看法，所以他自然很容易同意朱子之新說。

可以說，從一開始南軒對五峰之學(xué)的疑問就產(chǎn)生了，卻沒有從五峰那里得到確切滿意的解決，這個問題一直困繞著南軒，終于導(dǎo)致了南軒向朱子立場的轉(zhuǎn)變。

正是基于這種始終對五峰存疑的態(tài)度，南軒與五峰門下諸人始終是不甚相契的。如乾道四年（公元1168），南軒《答彪德美》書云：

垂諭之詳，再三誦之，政所望于良友者，但鄙意不能無疑。如“自滅天命固為己私”一段，恐錯斷文句，故失先生之意，已于季立書中言之矣，想必須見，幸更深思，平心易氣無為己私橫截斷，庶乎其有取也。

《知言序》可謂犯不韙，見教處極幸，但亦恐有未解區(qū)區(qū)處，故不得不白。如云“夫子未嘗指言性，子思《中庸》首章獨一言之”，此蓋是設(shè)或問之辭，故以“或曰”起之。然云“指言”，則謂如“天命之謂性”是指言也，其他說話，固無非性命之奧，而非若此語指而言之也，故于“答之”之辭中，引子貢之語，以為夫子之言無非天命之流行發(fā)見也，意則可見矣。更幸詳觀，卻以見教，若夫辭氣不足以發(fā)，則誠陋之故也。

來書雖援引之多，愈覺泛濫，大抵是舍實理而駕虛說，忽下學(xué)而驟言上達，掃去形而下者，而自以為在形器之表。此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無復(fù)窮理之工，無復(fù)持敬之妙，皆由是耳。某近來反復(fù)思之，不可不為盡言。惟天資慤茂，必能受朋友之實攻，若忽而置之曰“吾所得自高妙矣”，則仆亦不敢進說于前也。然某之見，亦豈敢以為便是哉？愿更講之耳。（《南軒全集》卷二十五）

書云：“《知言序》可謂犯不韙，見教處極幸，但亦恐有未解區(qū)區(qū)處，故不得不白。”《知言序》中“犯不韙”處不知何所指，惜乎彪德美（名居正，五峰大弟子）原書已不可詳。此處南軒“不得不白”處，純是因為“辭氣不足以發(fā)”而產(chǎn)生的誤解，而不關(guān)乎義理也。據(jù)朱子《答張敬夫第十》云：“所示彪丈書論天命未契處”，且朱子本人又從彪德美處聞其說天命，故此書將朱子自己對這個問題的看法告知南軒?？梢妼μ烀牟煌斫庖嗍菑埬宪幣c彪德美不同處。然而此書中更見得南軒之學(xué)與整個湖南之學(xué)之大旨不同的則是下面一段話：

來書雖援引之多，愈覺泛濫，大抵是舍實理而駕虛說，忽下學(xué)而驟言上達，掃去形而下者，而自以為在形器之表。此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無復(fù)窮理之工，無復(fù)持敬之妙，皆由是耳。

所謂“忽下學(xué)而驟言上達，掃去形而下者，而自以為在形器之表”，這種批評實開后來朱子批評湖南之學(xué)的先聲，由此發(fā)明“持敬”之功夫的重要。而朱子則在次年方確立主敬涵養(yǎng)的功夫。

至于己丑以后，由于朱子的激發(fā)，南軒進一步明確了自己的立場，此時與五峰門人的分歧也愈益明顯。我們從南軒與五峰門人的通信可知，南軒與他們的分歧主要在兩個方面：一為性無善惡，一為主敬功夫。

南軒《答胡伯逢書》云：

垂諭性善之說，詳程子之言，謂“人生而靜以上更不容說，才說性時，便已不是性”，繼之曰“凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也”。但請詳味此語，意自可見。大抵性固難言，而性善可得而名之，此孟子之言所以為有根底也。但所謂善者，要人能名之耳。若曰難言而遂不可言，曰不容說而遂不可說，卻恐渺茫而無所止也。（《南軒全集》卷二十五）

此處程子指明道。南軒據(jù)明道語，認為說的即是性善的意思。然從我們前面的分析可知，南軒此言實出乎誤會?！胺踩苏f性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也”，這句話的意思不過是說，我們通常所說的性，是就天命流行之體落于氣稟上而言，蓋人生以后，承繼天命流行之體而成其性，此亦孟子所說的性善。然而明道又以“生之謂性”，即此處之“不容說”之性，所謂“不容說”，即是強調(diào)性乃超乎一切后天的倫理，一切價值判斷的善。

而《答胡廣仲第三》云：

來書所謂性善之說，于鄙意殊未安。夫善惡，相對之辭，專善則無惡也，猶是非相對之辭，曰是則無非矣。性善云者，言性純是善，此善字乃有所指，若如彼善于此之善，則為無所指而體不明矣。而云如彼善于此之善，非止于至善之善，不亦異乎？且至善之外，更有何善？而云恐人將理低看了，故特地提省人，使見至善之淵源，無乃頭上安頭，使人想象描貌而愈迷其真乎？切幸更精思之也。（《南軒全集》卷二十七）

南軒此處是批評在性善之上別立一無善無惡之性，則有二性之病，這種做法是“頭上安頭”。

又《答胡廣仲第一》書云：

大抵某之鄙意，以為民受天地之中以生，均有是性也，而陷溺之，陷溺之則不能有之，惟君子能存其良心，故天性昭明，未發(fā)之中，卓然著見，涵養(yǎng)乎此，則工夫日益深厚，所謂存心養(yǎng)性之妙。然而其見也是心體流行上發(fā)見矣，不是有時而心，有時而性也。此精微處，須究極之。只為世間人思慮紛擾百出，故無未發(fā)之時，自信不及此話，須要以收放心為先，此意非言語可盡。（同上）

南軒此處言涵養(yǎng)，乃是涵養(yǎng)良心發(fā)見處，以得未發(fā)之中。這種說法既不同于湖南學(xué)者之察識于良心發(fā)見處，亦不同于朱子涵養(yǎng)于未發(fā)之時的功夫。蓋朱子以為人皆此有未發(fā)時刻，惟涵養(yǎng)而有未發(fā)之中，而南軒則認為“世間人思慮紛擾百出，故無未發(fā)之時”，故須以求放心為功，此與朱子不同也。

從此處亦可看出，南軒雖早于朱子強調(diào)主敬之功夫，但其主敬只是已發(fā)時功夫，通過已發(fā)涵養(yǎng)，而求所謂未發(fā)之中。這種說法后來為朱子所批評，朱子《答張敬夫二十》云：

在中之義之說，來諭說得性道未嘗相離，此意極善。但所謂此時蓋在乎中者，文意簡略，熹所未曉，更乞詳諭。

又謂已發(fā)之后，中何嘗不在里面，此恐亦非文意。蓋既言未發(fā)時在中，則是對已發(fā)時在外矣。但發(fā)而中節(jié)即此在中之理發(fā)形于外，如所謂即事即物，無不有個恰好底道理是也。一不中節(jié)，則在中之理雖曰天命之秉彝，而當此之時，亦且漂蕩淪胥而不知其所存矣。但能反之，則又未嘗不在于此，此程子所以謂“以道言之，則無時而不中，以事言之，則有時而中也”，所以又謂“善觀者卻于已發(fā)之際觀之”也。若謂已發(fā)之后中又只在里面，則又似向來所說以未發(fā)之中，自為一物，與已發(fā)者不相涉入，而已發(fā)之際常挾此物，以自隨也。然此義又有更要子細處。夫此心廓然，初豈有中外之限，但以未發(fā)已發(fā)分之，則須如此，亦若操舍存亡出入之云耳，并乞詳之。

此書首云“《答晦叔書》鄙意正如此，已復(fù)推明其說，以求教于晦叔矣。”其中所說《答吳晦叔書》即南軒之《答吳晦叔》，后來朱子亦作書與吳晦叔，即《答吳晦叔第九》。大概朱子就南軒《答吳晦叔》中所存在的問題而作此書。

我們從此段可以看出朱子與南軒對未發(fā)之旨的理解的差別有多大。在朱子那里，“未發(fā)之中”是“在中”的意思，所謂“在中”，只是心之未嘗發(fā)而已，而與已發(fā)之“在外”相對。而南軒則以為“未發(fā)之中”說的是性，而不是心，故與之相對，已發(fā)時亦有所謂中，即南軒所說的“已發(fā)之后，中何嘗不在里面”。我們發(fā)現(xiàn)，南軒此說的底蘊仍是五峰之性體心用也。不過，五峰之性體心用與南軒仍有不同，蓋五峰只是以性為未發(fā)，已發(fā)則為心也，而南軒則是以未發(fā)、已發(fā)為心，而未發(fā)、已發(fā)里面皆有個使之流行的性。而此二說又與朱子不同。我們且以圖示如下：

我們由此圖可清楚地知道，當初南軒之同意朱子中和新說純粹是出乎誤會。因為南軒之不同意五峰處，只是因為五峰在心之已發(fā)時說性體心用，而南軒則認為心亦有未發(fā)時刻，故此時亦須說性體心用。南軒只看到朱子主張心有未發(fā)時刻，須在未發(fā)上做功夫，則引以為同道，殊不知朱子此說背后所蘊涵的對本體的理解及所主張的功夫卻是不同的。

朱子對“未發(fā)之中”的這種解釋亦見于此書前后所作之《答張敬夫十九》）。此書在乾道八年壬午，距朱子己丑之新說已三年矣，而南軒尚持此說，可見前此南軒之意見雖欲從朱子，然多以己意附會朱子也。

因此，南軒此處對湖南學(xué)者的批評與朱子的批評是根本不同的，而南軒又多引朱子語以批評湖南學(xué)者，大概南軒對于其與朱子之區(qū)別渾不自覺也。我們由此可以發(fā)現(xiàn)，朱子、南軒及胡氏諸子三方面的學(xué)術(shù)交往常常是出于一種誤會，即朱子誤會胡氏諸子，南軒不獨誤會胡氏諸子，亦誤會朱子也。

南軒、朱子這種基于而誤會進行的批評是為湖南學(xué)者所意識到的，五峰其他弟子如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔皆竭力辨說五峰之本義，而彪德美更是斥南軒“見大本未明”。據(jù)朱子《答林擇之第十》（乾道八年）云：

彪德美赴省回，過此相見，得一夕款，只是舊時議論。且云欽夫見大本未明，所以被人轉(zhuǎn)卻。（《別集》卷六）

大概在宗五峰之湖南學(xué)者看來，南軒正因為未能真正契悟五峰學(xué)術(shù)之旨義，故終為朱子所轉(zhuǎn)卻也，這實在是非常嚴厲的批評。

南軒聞道甚早，朱子嘗言：“己之學(xué)乃銖積寸累而成，如敬夫，則于大本卓然先有見者也。”此固然是由于南軒“天資明敏”，亦可見二子學(xué)術(shù)門徑之不同。南軒著有《論語孟子說》、《太極圖說》、《洙泗言仁》、《諸葛忠武侯傳》、《經(jīng)世紀年》，皆行于世。

【注釋】

[1] 《心體與性體》第二冊，第454頁。

責任編輯：汝佳