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“惻隱之心”的哲學(xué)之途

作者：曾海軍

來(lái)源：作者授權(quán)  儒家網(wǎng) 發(fā)布；原載于《切磋四集——四川大學(xué)哲學(xué)系儒家哲學(xué)合集》，華夏出版社2014年。

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十月十四日乙巳   

           耶穌2015年11月25日

“惻隱之心”是孟子所提出的極具標(biāo)志性的學(xué)說(shuō)，自孔子點(diǎn)撥出“仁”的真義之后，孟子以“惻隱”論“仁”便成為后世儒者經(jīng)典性的言說(shuō)。跟儒家的許多其他道德論題不同，“惻隱之心”遭到現(xiàn)代學(xué)人的詬病似乎比較少一些。類似于“忠”或“孝”什么的，現(xiàn)代學(xué)人往往對(duì)此嗤之以鼻，時(shí)不時(shí)地都要抨擊一下。而對(duì)于“惻隱之心”，則明顯要有好感得多，有其甚者竟以孟子的“惻隱”之說(shuō)大過(guò)于孔子以“孝”論“仁”。其實(shí)，“惻隱之心”之所以會(huì)受到現(xiàn)代學(xué)人不同尋常的眷顧，不過(guò)是因了“惻隱”之說(shuō)看起來(lái)不再限于君臣或父子之間，從而顯得更具普遍性。換句話說(shuō)，“惻隱之心”這一論題更具哲學(xué)性，而“忠”或“孝”之類只是一些瑣碎且不免過(guò)時(shí)的倫理法則。也許很多現(xiàn)代學(xué)人對(duì)“惻隱”之說(shuō)確有好感，不過(guò)真正論說(shuō)起來(lái)卻不敢令人恭維。一旦“惻隱之心”被當(dāng)作了同情心，其哲學(xué)性就要大打折扣了。大體來(lái)說(shuō)，孟子的“惻隱之心”在現(xiàn)代學(xué)人的論述當(dāng)中，已經(jīng)被太多地個(gè)體化、心理化以及情感化了。諸多的類似于情感心理學(xué)方面的論述已經(jīng)與孟子的“惻隱之心”愈行愈遠(yuǎn)，簡(jiǎn)直令人不忍卒讀。這樣一來(lái)，“惻隱之心”即使方便當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)的論題，卻又常常被哲學(xué)所看輕。哲學(xué)據(jù)說(shuō)是一門愛智慧的學(xué)問(wèn)，在智慧跟前，“惻隱”作為“情”究竟是在哪種意義上真正抵達(dá)了哲學(xué)的殿堂，一直以來(lái)都是頗受質(zhì)疑的。哲學(xué)如果一定只能以愛智慧的名義出場(chǎng)，則“惻隱之心”在智慧雙眼的打量下，注定不可能成為一場(chǎng)觀念演繹與建構(gòu)的盛宴。但如果“惻隱之心”對(duì)于儒家文明足夠地重要，則不妨反過(guò)來(lái)帶著滿腔的惻隱之心來(lái)衡量一下這門愛智慧的學(xué)問(wèn)，給被智慧所捆綁住了的哲學(xué)松一下綁。不僅僅只是以哲學(xué)的方式來(lái)解讀“惻隱之心”，同時(shí)更試以惻隱之心的方式來(lái)打量哲學(xué)。這便是筆者重拾“惻隱之心”這一論題再做文章的初衷。

一、一種具體而普遍的闡發(fā)

孟子在闡明“惻隱之心”時(shí)，引入了一個(gè)十分經(jīng)典的場(chǎng)景：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。[①]

孺子入井之說(shuō)對(duì)于中國(guó)的思想者而言，如無(wú)意外的話，應(yīng)該都是耳熟能詳?shù)摹Ｆ渑c“怵惕惻隱”四字早已血脈貫通，融為一事。思想家在闡述思想主張的時(shí)候，很多都喜歡舉例子或打比方，也因此而留下了許多著名的思想案例。有的甚至都家喻戶曉了，比如有個(gè)例子就經(jīng)常會(huì)被問(wèn)出來(lái)：當(dāng)你的母親和妻子同時(shí)掉水里時(shí)，你會(huì)先救誰(shuí)？看起來(lái)，這個(gè)思想案例與孟子引入的孺子入井頗有些相近之處，至少在設(shè)定一種有人落水的迫切情境上是相似的。不過(guò)，如果仔細(xì)琢磨一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，母親和妻子同時(shí)落水的思想案例其實(shí)有著太深的設(shè)計(jì)痕跡。雖說(shuō)兩人同時(shí)落水并非不可能，但落水的現(xiàn)實(shí)情形其實(shí)是復(fù)雜的，尤其是在那樣一種迫切的情境中去救自己最親近的人，卻會(huì)變成在母親與妻子之間做一個(gè)非此即彼的選項(xiàng)。這里頭的思想實(shí)驗(yàn)性取代了現(xiàn)實(shí)的迫切性，明擺著是用頭腦精心設(shè)計(jì)出來(lái)的結(jié)果。與此相比，孟子所言孺子入井則恰恰沒(méi)有任何設(shè)局的意味，他所引入的是一個(gè)非常生活化的場(chǎng)景，并且沒(méi)有對(duì)這個(gè)場(chǎng)景施加任何雕琢的手法。換句話說(shuō)，孟子并非是用一個(gè)思想家的頭腦精心設(shè)計(jì)出一個(gè)場(chǎng)景，以便于他來(lái)完成一個(gè)只屬于他的思想試驗(yàn)。他更像是在闡明“惻隱之心”時(shí)不經(jīng)意間引入了孺子入井的情境，而發(fā)明其間的怵惕惻隱之情?？梢?，這樣的思想事例來(lái)得相當(dāng)自然，完全是本來(lái)如此的思想內(nèi)涵成就了其經(jīng)典性，而非私智穿鑿所就。固如是，孺子入井作為一個(gè)經(jīng)典性的思想事例，更值得仔細(xì)玩味其中的細(xì)微處。

筆者以為，孟子引入的這一具體情境時(shí)，其云“乍見”就特別值得玩味。趙歧注曰，“乍，暫也”，焦循引《廣雅?釋詁》云“暫，猝也”，[②]又據(jù)朱子注“乍，猶忽也”，[③]是“乍”有猝然、冷不防之義，“乍見”即突然看見的意思。通常描述一種某人見某事的情形，這個(gè)“見”一定是某人帶著種種身份背景和思想意識(shí)去“見”，而見著的這個(gè)事也總是發(fā)生在有具體身份和經(jīng)歷的人當(dāng)中。所謂具體的情境，便是這種某人某事的具體經(jīng)歷，具有充分的現(xiàn)實(shí)性。孟子所引入的這一情境，當(dāng)然是發(fā)生在此時(shí)此地的此情此景，是一種完全具體化的真實(shí)情境。但問(wèn)題在于，如何由這種具體化達(dá)到一種哲學(xué)上的普遍性呢？這個(gè)時(shí)候，仔細(xì)琢磨“乍見”就顯得十分關(guān)鍵了。不錯(cuò)，“見”總是帶著某人的具體身份、意識(shí)在發(fā)生著的，比如每個(gè)人所見到的對(duì)象一樣，但不同的人因相同的見總會(huì)引發(fā)不同的思或感。這換成哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是對(duì)于客體的感受或認(rèn)識(shí)會(huì)受主體性經(jīng)驗(yàn)的影響。正是孟子所運(yùn)用的這一“乍”字，冷不丁地突然一見，充分強(qiáng)調(diào)出這一“見”的突如其來(lái)性，而使得主體性經(jīng)驗(yàn)發(fā)生暫時(shí)的中斷。即是說(shuō)，在乍見的一剎那間，某人必定帶著的種種身份背景和思想意識(shí)會(huì)發(fā)生短暫的懸置，在此時(shí)此地的此情此景當(dāng)中，這一“見”不受任何主體性經(jīng)驗(yàn)的作用。另一方面，所見的孺子入井亦強(qiáng)化了這一懸置。所謂“孺子”，趙歧注云“未有知小子也”，焦循引《釋名?釋長(zhǎng)幼》曰“兒始能行曰孺子”，是孺子“始能行而尚無(wú)知識(shí)，不知井之溺人，故將入井也”。[④]蹣跚學(xué)步的寶寶缺失顯明的社會(huì)身份和經(jīng)歷，因其“尚無(wú)知識(shí)”而將入井意味著脫開了復(fù)雜的思想意識(shí)，從而使得乍見的某人作為主體避免受到各種客體性經(jīng)驗(yàn)的牽引，入井一事呈現(xiàn)為僅僅與一個(gè)活潑潑的人的生命迫切相關(guān)。再回到作為乍見主體的某人，此人在此時(shí)此地的此情此景當(dāng)中，這個(gè)“此在”在剎那間懸置了所有身份背景和思想意識(shí)，卻仍能升騰一種“怵惕惻隱”之情來(lái)，這意味著任何主體性的經(jīng)驗(yàn)都構(gòu)不成“有怵惕惻隱之心”的理由。

其實(shí)，這一內(nèi)在的思想脈絡(luò)孟子緊接著就闡明了，其后的三個(gè)“非……”便是在排除“惻隱之心”的經(jīng)驗(yàn)性理由。結(jié)交父母、邀譽(yù)鄰里以及聽不得啼哭，這些顯然正是后天經(jīng)驗(yàn)上的事情，如果只是這其中的某一個(gè)理由，那么“惻隱之心”就是個(gè)體的、偶然的。比如以結(jié)交父母為理由，有人喜歡結(jié)交就有人不喜歡結(jié)交，這會(huì)因人而異，故而是個(gè)體的。而孺子的父母是否值得結(jié)交，這又不一定，故而是偶然的。孟子列舉了這三種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作為理由予以否認(rèn)，而經(jīng)驗(yàn)上的理由其實(shí)是不勝枚舉的，任何可以作為理由列舉出來(lái)的后天經(jīng)驗(yàn)，都可作如是觀。即是說(shuō)，孟子以三個(gè)“非……”的列舉否認(rèn)了任何經(jīng)驗(yàn)上可能的理由。由是，排除了任何個(gè)體的、偶然的經(jīng)驗(yàn)理由，卻仍有“怵惕惻隱”之情升騰出來(lái)，這必定是有一個(gè)理由的，而不可能是無(wú)緣無(wú)故的。這個(gè)理由就只剩下是“人”本身，此人在此時(shí)此地的此情此景中，必有一種“怵惕惻隱”之情生發(fā)出來(lái)，這種生發(fā)不因“此人”具體是一個(gè)什么樣的人，而僅僅只因“此在”是一個(gè)“人”，這是“惻隱之心”的唯一理由。這個(gè)理由就是充分普遍和必然的：說(shuō)其普遍是由于只與作為“人”的共同性相關(guān)而無(wú)關(guān)乎人的具體性，是謂“惻隱之心，人皆有之”[⑤]；說(shuō)其必然是由于只作為“人”本身的結(jié)果而不受任何其他偶然因素的影響，是謂“無(wú)惻隱之心，非人也”[⑥]。此人在此時(shí)此地的此情此景中，這是一種活生生的具體性，于此中闡明出一個(gè)普遍必然的道理來(lái)，這是由具體而普遍的生動(dòng)闡發(fā)，而非由抽象而普遍的思辨論證。此人在此時(shí)此地的此情此景中，沒(méi)有比這更具體的了。由這一具體情境闡明出來(lái)的“惻隱之心”只關(guān)乎“此在”，也沒(méi)有比這更普遍的了。此人在世，必有惻隱之心。孟子由一個(gè)具體的情境所揭示的是，“怵惕惻隱”之情是“此在”的必然生發(fā)。

二、生生之義：“不安”或“不忍”

然而以上所論，其實(shí)瞞不過(guò)那智慧的頭腦，“惻隱之心”也許是有著某種普遍必然性的，卻并不能論證出孟子所謂“由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也”[⑦]。人普遍具有的屬性會(huì)有很多種，何以惻隱之心就有那么重大的意義？孟子亦言，“人之有是四端也，猶其有四體也”，[⑧]這不正是以四體的普遍屬性來(lái)比喻“四端”么？難道就可以說(shuō)，無(wú)四體中的某一體，就得出“非人”的結(jié)論么？孟子的四句“非人”的排比結(jié)論，往往令智慧的頭腦覺(jué)得如此武斷，簡(jiǎn)直就像是在罵街一樣。不好意思，這真是有些以小人之心度君子之腹了。孟子的思想表達(dá)并非只有這幾句話，整個(gè)《孟子》文本的思想還是十分豐富的。此處讀不十分完整的，可以放到《孟子》的全幅思想遇境中去理解。甚至這還不夠的話，往前還有《論語(yǔ)》或者是“五經(jīng)”文本，這在儒家的意義上都是可以相互參照著來(lái)讀的。孟子又不是像有的哲學(xué)家那樣，要以一己之力建構(gòu)一個(gè)全新的、屬于他的哲學(xué)系統(tǒng)來(lái)。這在儒家看來(lái)，也只是私智穿鑿之事?！懊献拥佬陨啤?，與孔子云“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，[⑨]怎么會(huì)是兩個(gè)不同的哲學(xué)體系呢？對(duì)于孟子所論“惻隱之心”，一定只是人才具有的嗎？而即便只是人才有的，能夠說(shuō)到無(wú)此惻隱之情就不是人嗎？孟子對(duì)此做出過(guò)論證嗎？面對(duì)智慧的質(zhì)疑，那就不妨再做進(jìn)一步的闡明?！皭烹[之心”何以能關(guān)乎人與非人之別，此義并不難明。

孟子所論“惻隱之心”亦叫“不忍人之心”，是面對(duì)孺子入井之時(shí)必然所要生發(fā)出來(lái)的。孺子入井其實(shí)就是一個(gè)生命要遭受不幸，而孺子只是突顯出生命既充滿著朝氣卻又顯得如此脆弱。決不能允許這種夭折生命的現(xiàn)象發(fā)生，這是生命間忍不住必然會(huì)流露出的反應(yīng)，其情狀體現(xiàn)為怵惕惻隱之種種。對(duì)于這種忍不住流露出惻隱之情的反應(yīng)，還可以做出進(jìn)一步的闡明。也許現(xiàn)代生物學(xué)、心理學(xué)或人類學(xué)之類的諸種學(xué)科可以提供出很多科學(xué)的解釋，但都替代不了儒家所立定的價(jià)值根源。儒家有一個(gè)根本的教義叫“生生”，所謂“生生之謂易”[⑩]即是。這當(dāng)然就是一種“生”的觀念，重迭詞的運(yùn)用只是表達(dá)出難以止息的意味，就好像是只說(shuō)一個(gè)“生”止不住，所以又叫“生生不息”，其基本涵義是天地化生萬(wàn)物。所謂“鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一寒一暑”，[11]通過(guò)日升月落、晝夜交替、寒暑往來(lái)、四季更迭等等，萬(wàn)物獲得天地的鼓蕩和滋養(yǎng)而欣欣向榮、茁壯成長(zhǎng)。對(duì)于天地的這種化生作用，通過(guò)現(xiàn)代科學(xué)的眼光來(lái)看，自然是算不了什么。類似于日升月落什么的，不過(guò)就是地球繞著太陽(yáng)轉(zhuǎn)所形成的自然現(xiàn)象，實(shí)在是普通得很。然而儒家卻視天地的這種化生作用為“大德”，所謂“天地之大德曰生”[12]，萬(wàn)物的新陳代謝、生長(zhǎng)消息在天地之間呈現(xiàn)出大化流行的景象，是儒家乃至整個(gè)中國(guó)文明的價(jià)值敘說(shuō)所特別倚重之處。儒家據(jù)此主張“自強(qiáng)不息”，道家由此申說(shuō)“生而不有”，其他如“化育萬(wàn)物謂之德”、“天化育而無(wú)形象，地生長(zhǎng)而無(wú)計(jì)量”，[13]等等，類似的價(jià)值敘說(shuō)十分繁富。不過(guò)，就儒家而言，在“天生、地養(yǎng)”的同時(shí)更有“人成”的一面。[14]在天地之間的這種大化流行之中，天地的化育終究是無(wú)心的，所謂“天地?zé)o心而成化”，天地的大德必須要有人的成就。天地?zé)o心，人作為“天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣”[15]就要“為天地立心”，天地的化育必須要有人的參與。一方面，天地化生萬(wàn)物，人亦是萬(wàn)物之一種由天地而來(lái)。另一方面則是“天地之性人為貴”或者“故人者天地之心也”，[16]人要“贊天地之化育”而可以“與天地參矣”。[17]必須要說(shuō)到最后這一層意思，才是儒家“生生”之理所要抵達(dá)的教義。而孟子的“惻隱之心”由“天地之大德曰生”落實(shí)下來(lái)，便顯得極具根源性的力量了。

在儒家整個(gè)天地生萬(wàn)物的大化流行之規(guī)模中，任何一物在綻放生命過(guò)程中所顯示出來(lái)的生機(jī)勃勃、生意盎然，都在這“生生不息”的道理當(dāng)中。生命的這種不斷伸展、擴(kuò)充的力量，倒是被某些哲學(xué)流派或現(xiàn)代學(xué)科做了充分的論述。尤其是在生命本能的層面上，對(duì)于種族生命的繁衍和保存提供了大量的生物學(xué)或人類學(xué)之類的解釋。當(dāng)動(dòng)物也時(shí)常體現(xiàn)出那種悉心照料乃至舍命相救的情形時(shí)，對(duì)于生命當(dāng)中先天具有的那種呵護(hù)和持守的力量應(yīng)該不難理解。因此，進(jìn)一步表現(xiàn)在人這里的“不忍”之情，其中飽含有怎樣一種止不住或不自已的真切性，料想不必再來(lái)質(zhì)疑了。說(shuō)起來(lái)，人情之“忍不住”也是很普通的現(xiàn)象，平常生活當(dāng)中就經(jīng)常會(huì)說(shuō)到“忍不住”怎么樣，或很多時(shí)候的“情不自禁”。不過(guò)，對(duì)于“忍”而言，稍微仔細(xì)琢磨一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)是一種相當(dāng)特殊的品格。既不能說(shuō)“忍”就是好的或壞的，比如孔子說(shuō)“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”，這個(gè)是不能忍；又說(shuō)“小不忍則亂大謀”，[18]這個(gè)卻又是要能忍。我們今天也面臨著同樣的用法，當(dāng)描述一個(gè)好人的品格時(shí)可以說(shuō)“堅(jiān)忍”，形容一個(gè)壞人的品格時(shí)又說(shuō)“殘忍”。看起來(lái)似乎是這樣的，在該忍的時(shí)候一定要能忍，這就是“堅(jiān)忍”；而在不該忍的時(shí)候一定不能忍，否則就是“殘忍”了。但又有這樣的情形，即我們想忍的時(shí)候沒(méi)忍住，那也可能是“忍俊不禁”；而不想忍的時(shí)候又忍住了，則有可能是“忍氣吞聲”?？傊?，“忍”的情形顯得十分復(fù)雜，但也恰恰說(shuō)明“忍”或者“不忍”是有著輕重之別，在這種普通的現(xiàn)象中可能隱藏著某種根本情態(tài)，正是孟子以其獨(dú)特的思想敏銳性抓住了其中的根本處。在一般人看來(lái)，面對(duì)孺子入井的生命攸關(guān)時(shí)刻，當(dāng)然會(huì)有“不忍”之情，這聽起來(lái)不是挺平常的么？其與忍不住哭或笑有什么差別嗎？其實(shí)不然，正是由于“不忍”顯得特平常，而使得我們未曾真正意識(shí)到，如果在此處要是真忍住了意味著什么？這要是問(wèn)出來(lái)了，難道還是一點(diǎn)都體會(huì)不到，孟子為何要在忍與不忍之間表達(dá)出不容含糊的用心么？此處若真是忍下了，則“生生”之理可在？又置“天地之性人為貴”的道理于何地？多少罪大惡極的行為，難道不可以從此中去思量么？孟子作為思想家的偉大，正是在極其平常的地方能發(fā)現(xiàn)最重大之處。當(dāng)然，這并非孟子首創(chuàng)，而是秉承了此前孔子對(duì)“女安則為之”的思想表達(dá)：

宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”[19]

細(xì)心的人可以發(fā)現(xiàn)，“安”與“忍”有著驚人的相似之處，也是該安的時(shí)候要能安，不該安的時(shí)候就不能安?？鬃又^“仁者安仁，知者利仁”，[20]此是要能安；“食夫稻，衣夫錦”則是要不安。至親之人去世而行三年之喪，說(shuō)到底不外乎是出于心不安而行之。可心安與否，難道不是因人而異的心理體驗(yàn)么？[21]如果將三年之喪建基于心安與不安，是不是顯得過(guò)于隨意而太不靠譜了？這就看在什么意義上來(lái)理解心安了，我們平常說(shuō)到的“心安理得”，是“心安”要能意味著“理得”，那就是牢靠的。當(dāng)然不可能是靠每個(gè)人隨意的心安與不安來(lái)決定，儒家的智慧沒(méi)這么低下吧。那既然是這樣，為何不直接就在理得與不得上說(shuō)，而要把捉摸不定的心理體驗(yàn)牽扯進(jìn)來(lái)呢？問(wèn)題在于，心安與不安一定是先發(fā)動(dòng)的，理得與不得是后闡明的。為什么理得之后不返回到心上來(lái)安頓，卻反而要在兩者之間畫一條鴻溝而視后來(lái)為洪水猛獸呢？心安與不安不可能只是一種主觀任意的心理體驗(yàn)，當(dāng)“理”反過(guò)來(lái)安頓好“心”之后，“心安”即是“理得”，行與不行全系于此心。固如是，儒家才會(huì)說(shuō)出一個(gè)“唯仁者能好人，能惡人”[22]。不然，誰(shuí)還沒(méi)個(gè)好惡，干嘛非仁者哉！回到孔子與宰我的對(duì)話上來(lái)，心安與不安并非是在衡量三年與一年的問(wèn)題。當(dāng)表現(xiàn)為習(xí)俗的三年之喪陷入混亂之時(shí)，孔子是想回到喪禮之心安與否上來(lái)說(shuō)。行喪之禮就是出于“食夫稻，衣夫錦”而心不安，知其不安則三年可行。若僅知“舊谷既沒(méi)，新谷既升”而心可安，則一年亦可無(wú)?？梢?，心安與不安的發(fā)動(dòng)，關(guān)涉的是喪禮之有與無(wú)的問(wèn)題，而不是經(jīng)一年可安還是三年可安的問(wèn)題。知其此，“則三年之喪，不過(guò)報(bào)萬(wàn)一，可以稍舒父母見背棄養(yǎng)之苦，……故，君子居喪，‘不為’所謂‘食旨’、‘聞樂(lè)’、‘居處’等等之事，以其心有所不忍”。[23]不安即是不忍，安與不安的道理也就是忍與不忍的道理。人之所以有不安或不忍的發(fā)動(dòng)處，是有“生生”之理這一根據(jù)在的，而并非是可有可無(wú)的所謂心理體驗(yàn)。整個(gè)天地萬(wàn)物都在大化流行之中，人由不安或不忍發(fā)端開來(lái)，一方面是對(duì)“生生”之義的體現(xiàn)，另一方面又是對(duì)“生生”之理的成就。惻隱之心的發(fā)動(dòng)，意義不可不謂重大。不過(guò)有人要說(shuō)，這難道不就是在動(dòng)物那里也會(huì)有體現(xiàn)的“種族本能”么？

如果我們訓(xùn)練一只狗守在水邊，一見有人往水里掉，就立馬跳進(jìn)去救人?；蛘呔透居貌恢裁从?xùn)練，在動(dòng)物世界中展現(xiàn)出來(lái)的護(hù)犢之情，乃至不惜為之廝殺而喪命者比比皆是?，F(xiàn)代生物學(xué)更是能提供十分豐富的資料證明，動(dòng)物的這種感受性一點(diǎn)也不亞于在人這里所體現(xiàn)出來(lái)的程度。不巧的是，連儒家自身也會(huì)涉及類似的這種文本，如：

凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時(shí)，則必反鉛；過(guò)故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號(hào)焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁焦之頃焉，然后能去之。故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無(wú)窮。[24]

如果動(dòng)物確有這種可以稱之為惻隱之情的現(xiàn)象，則如何可能在人這里再體現(xiàn)出什么重大的意義來(lái)？更遑論提什么人與非人的分別。既然有惻隱之心也不過(guò)如此，而無(wú)惻隱之心還能怎么樣呢？我們當(dāng)然不能否認(rèn)很多動(dòng)物也會(huì)感受到喜怒哀樂(lè)，對(duì)于人與動(dòng)物之間在類似的情景中所引起的驚駭、悲傷或痛苦，難道還可以指望放到實(shí)驗(yàn)室里通過(guò)什么觀察和分析來(lái)做區(qū)分么？如果著眼于人是從動(dòng)物進(jìn)化而來(lái)，那么這種區(qū)分就顯得有些滑稽。在人這里所引發(fā)的這種驚駭、悲傷或痛苦，即便要從進(jìn)化論的角度來(lái)強(qiáng)調(diào)其與動(dòng)物的反應(yīng)相一致，卻一旦因人心所發(fā)則必具人心之能，惻隱之情起于當(dāng)下而可推擴(kuò)于遠(yuǎn)近、終始。即是說(shuō)，在動(dòng)物那里無(wú)心而發(fā)并僅僅局限于當(dāng)下的，在人這里其萌發(fā)則“若火之始然，泉之始達(dá)”，由這種偶發(fā)的、微弱的道德情感，經(jīng)過(guò)人的呵護(hù)和推擴(kuò)，而后可以成長(zhǎng)為一種必然的、具有強(qiáng)大力量的道德精神?？梢哉f(shuō)，人作為一種道德意義上的存在，實(shí)端賴于此。這就是孟子所說(shuō)的，“惻隱之心，仁之端也”。[25]看起來(lái)似乎是同樣一種東西，在動(dòng)物那里的反應(yīng)永遠(yuǎn)是偶然的、當(dāng)下的，仿佛是一樣死的東西。而在人這里的呈現(xiàn)，可以成長(zhǎng)為必然的、貫穿遠(yuǎn)近終始的，完全是活潑潑的。用現(xiàn)代生物學(xué)上的話講，前者只是一種刺激性的、條件的或非條件的反射，是屬于本能的反應(yīng)。但后者就完全不一樣，其自身就具有生機(jī)、活力，可以成長(zhǎng)為燎原般式的、源源不斷的精神力量。只有在這種意義上，才被稱之為“惻隱之心”，并區(qū)別于本能的反應(yīng)而定位為良能的發(fā)用。因此，一只受過(guò)訓(xùn)練的狗去救人，不過(guò)就是利用了本能的反應(yīng)，與人的惻隱之心不可同日而語(yǔ)。而即便是先天具有的護(hù)犢之情，不在于類似的感受現(xiàn)象有多么強(qiáng)烈，而是動(dòng)物的護(hù)犢只能是局限于當(dāng)下的本能反應(yīng)，并不能被稱之為惻隱之心。至于所引儒家自身的文本，那也只是在運(yùn)用啟發(fā)式的論說(shuō)，而并非是要將人的惻隱之情從禽獸那里說(shuō)起。總之，表面上看起來(lái)是同樣一回事，動(dòng)物所發(fā)生的只能是“生生”之義的被動(dòng)兌現(xiàn)，而且是在其本性范圍之內(nèi)不多不少地兌現(xiàn)，而人所發(fā)生的卻能主動(dòng)、自覺(jué)地成就出天地間的“生生”之理，當(dāng)然也有可能連最基本的兌現(xiàn)都會(huì)喪失掉。孟子于此表達(dá)為人與非人的緊要關(guān)卡，實(shí)為透徹千古的至理分判。

三、惻隱之心與愛

現(xiàn)代人比較忌諱做這種人禽之辨的工作，總擔(dān)心把禽獸看低了，就會(huì)去濫殺它們。奇怪的是，卻并不擔(dān)心如果把人自身看低了，會(huì)招致什么惡果。當(dāng)然，現(xiàn)代人是真心不覺(jué)得人有什么高過(guò)禽獸的地方，進(jìn)化論的意識(shí)形態(tài)也強(qiáng)烈地支持現(xiàn)代人不斷地模糊人與禽獸之間的界限。這種態(tài)度所體現(xiàn)的決非是人類的謙虛美德，不愿意自視高動(dòng)物一等，它要么是對(duì)人類自身的極度失望，不覺(jué)得人這里有什么好值得期待的，要么就是不懷好意地樂(lè)得與禽獸混為一等。這體現(xiàn)在學(xué)理上，如果主張人區(qū)別動(dòng)物的本質(zhì)在于理性，則現(xiàn)代生物學(xué)總有一種要證明某些動(dòng)物也有理性思維的沖動(dòng)。如果還有人以制造和使用工具作為人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)分，則可能一個(gè)馬戲團(tuán)的人都按奈不住要提供動(dòng)物的反例。在這樣的背景下，“惻隱之心”的古老敘說(shuō)不覺(jué)得有些落后么？以一種人所獨(dú)具而動(dòng)物所不具的方式來(lái)區(qū)分兩者都顯得困難重重，卻以惻隱之情這樣的一種看起來(lái)在兩者之間說(shuō)不清道不白的現(xiàn)象來(lái)區(qū)分，這怎么可能成立得了呢？對(duì)于哲學(xué)而言，“惻隱之心”似乎一開始就顯得有些蹊蹺，盡管這是一個(gè)哲學(xué)的話題，但它真的經(jīng)得起哲學(xué)的論證么？

雖說(shuō)“惻隱之心”并非是通過(guò)辯證推理之類的哲學(xué)手法所獲得，卻并不意味著就經(jīng)不起理性的推敲。前文所論之處，就沒(méi)少本著理性的質(zhì)疑姿態(tài)在敲敲打打。如果通過(guò)找到一種與動(dòng)物絕不相干的東西來(lái)論證人禽之別，可能始終存在著被科學(xué)所“證偽”的風(fēng)險(xiǎn)。而就著與動(dòng)物并非不相干的東西來(lái)闡明兩者的絕不相同，則不必看科學(xué)的臉色行事?！皭烹[之心”正是與動(dòng)物并非全不相干，但人要區(qū)別于動(dòng)物，則一定要從這里開始。這個(gè)意思上文已經(jīng)做了不少闡明。不過(guò)，即便承認(rèn)人所發(fā)動(dòng)的惻隱之情與動(dòng)物的驚駭、痛苦之類的流露極為不同，可人在吃的方面那花樣翻新得，動(dòng)物比起來(lái)不也可以差得十萬(wàn)八千里么？即是說(shuō)，同樣是吃這回事，人也可以做得跟動(dòng)物極不相同。那難道在飲食上，也可以辨出一個(gè)人禽之別來(lái)么？這大概就是所謂的歸謬法，以食色為性來(lái)區(qū)別動(dòng)物的荒謬性不言而喻。很顯然，人無(wú)論在吃的問(wèn)題上做得與動(dòng)物怎樣不同，但在填飽肚子這一基本需求上是無(wú)法發(fā)生實(shí)質(zhì)性改變的。而即便人在跟動(dòng)物吃得很不一樣的這一面上，終究也吃不出個(gè)所以然來(lái)。凡人能吃的，動(dòng)物還有吃不了的么？最根本的是，人在飲食上所表現(xiàn)出與動(dòng)物的不同，并非是由吃本身所帶來(lái)的，而是由吃之外的意識(shí)所導(dǎo)致的。是先有人之絕然不同于動(dòng)物之處的意識(shí)，才會(huì)有在飲食上表現(xiàn)出與動(dòng)物不同的結(jié)果，吃本身是不可能吃出一個(gè)絕然不同來(lái)的。相比之下，惻隱之心就完全不一樣了，怵惕惻隱之情一旦在人身上發(fā)動(dòng)，就有一種實(shí)質(zhì)性的改變?cè)诶镱^，能體會(huì)一個(gè)所以然來(lái)。

現(xiàn)代生物學(xué)等學(xué)科對(duì)于動(dòng)物的本能方面有著很豐富的實(shí)證性研究，如對(duì)于動(dòng)物的護(hù)犢現(xiàn)象認(rèn)為是一種“種族本能”或是“種族選擇”的結(jié)果等等，這都沒(méi)什么問(wèn)題。但企圖以這種實(shí)證的方式來(lái)研究人與動(dòng)物的區(qū)分就有問(wèn)題了。怵惕惻隱之情在人這里的顯露，不是種族本能什么的所能概括的。惻隱之情在人這里成為一種“不安”或“不忍”，這意味著一種實(shí)質(zhì)性的改變，由發(fā)端于當(dāng)下而可推擴(kuò)于遠(yuǎn)近、始終。人對(duì)惻隱之心的提升和推擴(kuò)使得人絕然區(qū)分于動(dòng)物并獲得超越性，人能參贊天地之化育亦不外乎此，人之為人的所以然道理亦由此論出?？梢?，這惻隱之心所包含的哲學(xué)道理，一開始是很平常，要是提升起來(lái)進(jìn)行闡明，則實(shí)在是高明得很。對(duì)于惻隱之心從平常到高明處的提升歷程，推擴(kuò)或擴(kuò)充是一個(gè)很關(guān)鍵的闡明，孟子于此用力甚勤：

凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無(wú)穿踰之心，而義不可勝用也。人能充無(wú)受爾汝之實(shí)，無(wú)所往而不為義也。

故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣。[26]

事父母或保妻子很平常，保四海當(dāng)然就不得了，而從父母妻兒到四海也只是從“有所不不忍”推擴(kuò)或擴(kuò)充而來(lái)。不管在現(xiàn)實(shí)層面上從事父母到保四海之間有著多么顯著、復(fù)雜的區(qū)分，但從道理上講就是這么一氣貫通的。孟子常常將發(fā)端處的惻隱之情描述為一種“幾?！敝疇?，而經(jīng)過(guò)“擴(kuò)而充之”，則“若火之始然，泉之始達(dá)”，或“若決江河，沛然莫之能御也”[27]，便是這種道理上一氣貫通的形象闡明。其中“泉之始達(dá)”，又可以與孟子“掘井及泉”[28]的比喻相照應(yīng)。人的一生無(wú)論所為幾何，若始終不能與“惻隱”這一泉眼處相貫通，在孟子看來(lái)此生恐怕是一口廢井了?？傊畬?duì)于“惻隱之心”而言，孟子通過(guò)推擴(kuò)做了進(jìn)一步的闡明。

孟子于孺子入井的情境中直陳“惻隱之心”，于齊宣王以羊易牛時(shí)論到“不忍之心”[29]，于曾子孝親時(shí)提到“不忍食羊棗”[30]，可見這種怵惕惻隱之情可不忍于親人前，亦可不忍于他人前，甚至可不忍于禽獸前。只要是面對(duì)著一個(gè)生命遭受了不幸，這顆惻隱之心就必然會(huì)發(fā)動(dòng)起來(lái)。是親人、是孺子還是牛羊，都是在天地之間生生不息的大化流行之中，人秉承“生生”之義而為性，必有惻隱之心發(fā)動(dòng)而后成就之。其間雖有親疏、遠(yuǎn)近之別，但人卻能一氣貫通而不相隔閡。孟子之論惻隱之心，以孺子入井為一特別的情境而點(diǎn)明，并非是指此處對(duì)呈現(xiàn)惻隱之心有什么特別的功效，更不是指引著人要專門去捕捉這種特別的生活鏡頭，以期喚醒那蔽塞的惻隱之心。這僅僅是一種闡明的方式，以這種特別的情境來(lái)指示出“惻隱之心人皆有之”，哪怕是再冥頑的人在這一情境跟前也無(wú)法否認(rèn)這一點(diǎn)。因此，對(duì)于惻隱之心的顯現(xiàn)當(dāng)然不是只局限于某些特別的人，如親人或孺子之類。但與此同時(shí)，又不能認(rèn)為惻隱之心的呈現(xiàn)針對(duì)于任何人都是無(wú)差別的，儒家的孝文化可不是一種虛設(shè)。孟子在闡明“惻隱之心，仁之端”的同時(shí)明確主張“親親，仁也”，而且也是孟子將儒家的差等之愛以命題的方式清晰道出：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[31]

對(duì)于儒家這種極力主張別親疏遠(yuǎn)近的做法，特別令現(xiàn)代學(xué)人感到頭疼。這一方面一定是出于與儒家的“孝”文化已經(jīng)太隔膜了，而另一方面也不排除有許多理解上的誤區(qū)在里頭。差等之愛的主張是道理上如此，孟子亦是以“君子”的方式言“于物”“于民”，在道理上是依親親、仁民、愛物如此這般的次第實(shí)踐出來(lái)。但紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)生活往往不是依道理這樣子實(shí)現(xiàn)的，如今的人已經(jīng)很少有能在親親上過(guò)得了關(guān)的，也許有的人對(duì)朋友或者是戀人倒還真是不錯(cuò)，甚至還有人這都沒(méi)有卻又對(duì)個(gè)貓或狗什么的好得要命。如果是要依儒家差等之愛的道理來(lái)整，是不是這些都搞錯(cuò)了，所有的人必須先回到親親上去過(guò)關(guān)，此后再仁民，再次是愛物呢？又或者別親疏遠(yuǎn)近就意味著如同在不同關(guān)系的人之間分蛋糕，是親近之人多分幾份，而后隨著疏遠(yuǎn)程度而依次遞減呢？這些都是對(duì)儒家差等之愛的嚴(yán)重誤解，怵惕惻隱之情的顯露針對(duì)于任何生命都是有意義的，但必須是由此而推擴(kuò)開來(lái)，不能只停在某一生命那里。有人不顧親人而只對(duì)某友好，或不顧所有人而只對(duì)某物好，至少在對(duì)某人、某物好上這一事總是沒(méi)錯(cuò)的。這個(gè)“好”一定是可以說(shuō)到惻隱之心上去的，正是由于有了對(duì)某人、某物的不忍，才會(huì)有這份“好”表現(xiàn)出來(lái)。而此心之萌發(fā)便是大意義，孟子從孺子見惻隱心、甚至從以羊易牛見惻隱心，都是這個(gè)意思。有了這個(gè)萌發(fā)，才會(huì)有接下來(lái)的推擴(kuò)工夫，但也必須要有進(jìn)一步的推擴(kuò)，而后可以貫通親疏、遠(yuǎn)近。但既然任何一個(gè)點(diǎn)上的惻隱萌發(fā)都具有這種同樣的意義，那為何還一定要強(qiáng)調(diào)親疏、遠(yuǎn)近呢？這是由于道理的必然性要求如此。

寄希望于一個(gè)人碰巧對(duì)某人或某物好，這是一個(gè)特別偶然的事，它會(huì)因人因事而異，從而使得惻隱之心的呈現(xiàn)成為僥幸。之所以要特別強(qiáng)調(diào)孟子所設(shè)的孺子入井并非是在指示一條喚醒惻隱之心的快捷方式，是由于這種情境不是必然期遇的。同樣地，遇上自己特別愿意示好的某友或某物，也都充滿著偶然。在所有人倫關(guān)系中，只有父子一倫是絕對(duì)不可能不遭遇的。若要顯露出一個(gè)不忍來(lái)，只有對(duì)父母而言是一個(gè)必然，這對(duì)于任何人而言都不存在僥幸之處。因此，這是至親、至近之處，由此呈現(xiàn)的惻隱之心推擴(kuò)出去，自親而疏、自近而遠(yuǎn)、自始而終，這原本是極自然的，而恰恰也極具道理的必然性。所有從某人、某物那里偶然呈現(xiàn)的惻隱心，亦不妨礙由此推擴(kuò)開來(lái)，往這必然的道理上靠。只有靠上了這必然的道理處，由這惻隱之心所推擴(kuò)開來(lái)的仁義精神才有本有源、充實(shí)牢靠。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，惻隱之心必須從具體的某一倫關(guān)系上闡發(fā)，“仁者愛人”才不會(huì)流于空泛而抽象，也才具備一種根源性。對(duì)于儒家而言，這一倫必須是父子關(guān)系，只有父子一倫才是絕對(duì)的、無(wú)條件的。由此父子一倫開始，才具有教化百姓的道理必然性。因此，親疏、遠(yuǎn)近的差等之愛自然、真實(shí)而必然，其與惻隱之心的思想主張是一體之兩面，兩者之間是相得益彰而非相互隔閡。如果有人就是不顧親人而只對(duì)朋友或者戀人極好，也許現(xiàn)實(shí)生活中更多情況就是這樣，這顯然不是好的情形?？隙](méi)有一個(gè)文明不主張應(yīng)該同時(shí)愛自己的父母，但儒家的意思則是一定要更愛自己的父母。愛朋友或戀人正是要更愛自己父母的理由，而不是更少愛自己父母的借口。更多地愛自己的父母是使所有其他的愛變得更牢靠、更充沛，而不是減少了其他愛的比例。惻隱之心所表達(dá)的愛，大體上包涵了以上這些內(nèi)容。它不只是一種同情心或憐惜心，尤其不是一種所謂的心理基礎(chǔ)。它當(dāng)然屬于道德情感，但又并非是一種“最原始的”道德情感，[32]好像是一定要被進(jìn)化掉的一般。其作為一種具有根源性力量的愛，也許不適宜做精確的觀念界定，卻不妨礙在儒家文明當(dāng)中具有決定性的哲學(xué)地位。

四、由惻隱之心看哲學(xué)

在智慧看來(lái)，惻隱之心作為一種愛的主張，關(guān)鍵是要能全幅地展現(xiàn)在觀念的透析當(dāng)中。也許傳統(tǒng)西方哲學(xué)當(dāng)中愛或情感并沒(méi)有多么重大的哲學(xué)地位，除非其與神學(xué)相關(guān)，但在現(xiàn)代西方哲學(xué)流派當(dāng)中，很多哲學(xué)家借著反理性傳統(tǒng)的旗號(hào)，將各種情感或意志置于哲學(xué)的中心地帶。比如“畏”作為此在的根本生存情態(tài)，就是將某種情感置于哲學(xué)系統(tǒng)的根本處?！拔贰笔悄硞€(gè)神學(xué)傳統(tǒng)中的重要情感，而以儒家的立場(chǎng)而言，就可以如有的學(xué)者所言，“惻隱之心”是此在的一種根本情態(tài)。[33]然而，雖說(shuō)經(jīng)過(guò)了現(xiàn)代學(xué)者的這種精湛的現(xiàn)象學(xué)分析，“惻隱之心”也未必真正能獲得其應(yīng)有的哲學(xué)地位?！拔贰钡脑谑狼檎{(diào)一開始就全幅地展現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)的觀念分析當(dāng)中，伴隨著這樣一種分析甚至開創(chuàng)了一種全新的論證方式。而這一切都沒(méi)有偏離一個(gè)強(qiáng)大的主體理性的哲學(xué)傳統(tǒng)，整個(gè)哲學(xué)史上各種不同的哲學(xué)系統(tǒng)一直在不停地更換，它也只是諸多哲學(xué)系統(tǒng)更換過(guò)程中出現(xiàn)的一種。與此決然不同的是，“惻隱之心”是兩千多年以前就提出的哲學(xué)論題，如果它是一種以理性為根基的觀念建構(gòu)，那么理性主體早就不知將這種觀念建構(gòu)轉(zhuǎn)換了多少回。理性為了成就自身的主體地位，怎么可能就停在某種觀念建構(gòu)上呢？因此，一個(gè)不能被主體理性所質(zhì)疑、批判以及顛覆、重構(gòu)的論題，其哲學(xué)性的程度就要被大打折扣了?！皭烹[之心”的哲學(xué)地位一開始就被這種理性主義的哲學(xué)傳統(tǒng)給判定了，它可以成為某種哲學(xué)論題，但不過(guò)是眾多論題中的一個(gè)，而且還是特別陳舊并且經(jīng)不起推敲的一個(gè)。如此而已。

在儒家文明當(dāng)中，“惻隱之心”就是一種哲學(xué)傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)的意義與主體理性作為一種哲學(xué)傳統(tǒng)是一樣的。沒(méi)錯(cuò)，“惻隱之心”不必用來(lái)被質(zhì)疑或批判，更不能被顛覆和重構(gòu)，因?yàn)椤皭烹[之心”就是用來(lái)被成就的，就像主體理性的每一次批判和重構(gòu)都在成就著自身一樣?！皭烹[之心”本身就具有著同樣的主體性意義，不但其不能被顛覆和重構(gòu)，恰恰所有的反思或批判都得通過(guò)“惻隱之心”才可能進(jìn)行或開展。如果主體理性很疑惑，“惻隱之心”作為情感層面上所發(fā)生的東西，真能靠得住么？這種思考問(wèn)題的方式與“惻隱之心”并不對(duì)應(yīng)，當(dāng)理性將自身立為主體時(shí)，就已經(jīng)與情感撇清關(guān)系而視為另一類東西。在這個(gè)意義上，惻隱之心的萌發(fā)在主體理性眼中只能是單純的情感因素，或者是所謂的心理活動(dòng)、情緒波動(dòng)之類。如果對(duì)由惻隱之心所立起的主體意義，主體理性無(wú)法理解得清楚，這倒并不奇怪。惻隱之心就有主體理性所不能透盡的東西，人需要理解，也需要體認(rèn)，對(duì)于惻隱之心需要理解的成分幷不復(fù)雜，但如果體認(rèn)進(jìn)不來(lái)，就一定明白不到惻隱之心，或者理解得無(wú)關(guān)痛癢。那么，主體理性對(duì)惻隱之心顯得如此隔膜，難道說(shuō)儒家的惻隱之心是與理性絕緣的？當(dāng)然不是，“惻隱之心”并非不理性。根據(jù)孟子的闡明，怵惕惻隱之情從呈現(xiàn)到推擴(kuò)、從體認(rèn)到挺立，排除任何經(jīng)驗(yàn)上的因素而提升到先天的高度，整個(gè)過(guò)程都始終不缺乏理性能力的高度參與，它不可能是一個(gè)非理性的東西?？梢哉f(shuō)，確立自身為主體與確立惻隱之心為主體的理性，其實(shí)是同一個(gè)理性，但被確立為主體的理性，則已經(jīng)不是先前的理性了。作為主體的理性，是對(duì)先前理性的提純與凈化，原本與惻隱之心不分軒輊，現(xiàn)在卻清晰對(duì)峙。主體理性不可能真正給出惻隱之心的哲學(xué)地位，惻隱之心的哲學(xué)地位恐怕必須通過(guò)自身來(lái)進(jìn)行闡明。其實(shí)也沒(méi)什么，如果哲學(xué)的眼光無(wú)法打量惻隱之心，那么就讓惻隱之心來(lái)打量哲學(xué)好了。

的確，如果“惻隱之心”只是主體理性的觀念建構(gòu)，那就必然不會(huì)停留于此而是會(huì)不斷地轉(zhuǎn)換這種建構(gòu)。這就如同柏拉圖的“理念論”一樣，整個(gè)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)也許無(wú)不保留著這一哲學(xué)理論的影子，但它終究是被后世的哲學(xué)系統(tǒng)不斷地批判和重構(gòu)。可是對(duì)于“惻隱之心”的性善論主張而言，在整個(gè)儒家哲學(xué)的傳統(tǒng)當(dāng)中，雖說(shuō)并非毫無(wú)異議或反對(duì)之聲，但總體上都是通過(guò)注釋的方式在不斷地成就著這一哲學(xué)理論。這對(duì)于主體理性而言是完全無(wú)法接受的，如果始終只是“惻隱之心”這樣一個(gè)論題，這怎么可能成為哲學(xué)呢？一個(gè)或者是幾個(gè)哲學(xué)論題，這怎么可能是夠的呢？然而，依儒家哲學(xué)的見解是，“惻隱之心”對(duì)于人而言，難道還有什么不夠的嗎？如果“惻隱之心”對(duì)于人而言，已經(jīng)足夠?qū)⑷说娜慷浞值摹昂谩闭蔑@出來(lái)，那么究竟還有什么不夠的呢？又如果這已經(jīng)足夠了的話，怎么可能還不夠哲學(xué)呢？難道僅僅是由于理性的好奇心得不到滿足，于是必須得不斷地批判和重構(gòu)么？這樣說(shuō)也許是過(guò)于輕率，主體理性很可以嚴(yán)肅地質(zhì)問(wèn)“惻隱之心”，憑什么說(shuō)“惻隱之心”就是足夠的“好”？評(píng)判好與壞、或者善與惡，難道不正是主體理性的長(zhǎng)處么？正是相信每一個(gè)人作為一個(gè)理性的主體，能夠足夠充分地判斷善惡而做出正確的選擇，這難道不是主體理性的哲學(xué)傳統(tǒng)所追求的么？在這里，判斷什么是善的與成就這樣一種善，并非是一體兩面之事。哲學(xué)究竟是重在拷問(wèn)善與惡，還是重在成就善遠(yuǎn)離惡？于是就走到了“哲學(xué)究竟何為”這樣一個(gè)問(wèn)題面前來(lái)了。

如果是從邏輯上說(shuō)，很顯然，不識(shí)善惡是不可能揚(yáng)善去惡的。而作為一種現(xiàn)實(shí)處境是，識(shí)了善惡卻并不必然導(dǎo)致?lián)P善去惡。由此在識(shí)善與行善之間形成了某種關(guān)系，這仿佛又回到了知與行這個(gè)古老的哲學(xué)論題上。筆者在這里顯然不是要重彈這一問(wèn)題，脫開具體的問(wèn)題域而從整個(gè)人類的困境來(lái)看，混淆善惡固然也會(huì)導(dǎo)致大量的惡行，但真正難以擺脫的惡夢(mèng)是，明明是善惡已分卻偏偏要作惡多端，或者是故意混淆善惡而制造惡行。真的是善惡如此難以分辨，而導(dǎo)致幾千年的文明史在行善去惡上寸步難行嗎？不是。如果拷問(wèn)善惡成為了滿足理性好奇心的一種方式，則各種玩弄觀念、游戲語(yǔ)言或迷信規(guī)則的手法層出不窮，伴隨著挑戰(zhàn)善、剖析惡的層層推進(jìn)，這個(gè)時(shí)候拷問(wèn)善惡不過(guò)是成為了思想者的游戲。但“惻隱之心”的哲學(xué)傳統(tǒng)就不一樣，由“惻隱之心”所開啟出的一種追尋“好”的思想道路，儒家學(xué)者并不是輕易地批判或顛覆它，而是不斷地去揣摸和闡發(fā)，更重要的是用自己的一生去實(shí)踐和成就。“惻隱之心”由孔子開啟而孟子闡明，經(jīng)由后世無(wú)數(shù)儒者不斷地闡發(fā)和實(shí)踐，并不是在窮盡作為思想者那發(fā)達(dá)的理性頭腦所能達(dá)到的地步，而是在窮盡作為一個(gè)人在彰顯一種“好”、以及作為一群人在實(shí)現(xiàn)一種“好的”生活所能達(dá)到的地步。這樣的哲學(xué)傳統(tǒng)不在于窮盡所有的方式來(lái)拷問(wèn)善與惡，從而上演一幕幕思想者的觀念盛宴，而在于開啟出善之后窮盡所有可能來(lái)彰顯“好的”美德以及實(shí)現(xiàn)“良善的”生活。

由“惻隱之心”所開啟的這一條追尋“好”的思想道路，它在所有文明當(dāng)中是不是“最好的”呢？也許還有其他文明所開啟的思想道路要“更好”，何不以開放的姿態(tài)融入其他思想道路呢？這其實(shí)不是首要的問(wèn)題，或者說(shuō)至少現(xiàn)在看來(lái)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是問(wèn)題。有沒(méi)有其他“更好”的思想道路，這個(gè)姑且不論。單說(shuō)由“惻隱之心”所開啟的這條道路，其所能追尋到的“好”，作為身在這個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)中的人，有沒(méi)有充分彰顯得出來(lái)？這才是最先要問(wèn)的。如果沒(méi)有，那我們有什么資格拿我們的傳統(tǒng)去跟別的傳統(tǒng)比較好壞？我們甚至有這個(gè)比較好壞的能力嗎？因?yàn)槲覀冸x自身傳統(tǒng)所能全部追尋到的這種“好”還差得這么遠(yuǎn)，這一定意味著我們對(duì)“好”的理解或體會(huì)還相當(dāng)隔膜。至于我們是否離自身傳統(tǒng)所能全部追尋到的這種“好”很遙遠(yuǎn)，筆者以為，隨便翻翻《論語(yǔ)》或者翻翻“四書五經(jīng)”之類的經(jīng)書，讀一讀經(jīng)書上說(shuō)的，對(duì)照一下自己或這個(gè)社會(huì)的表現(xiàn)，應(yīng)該很容易得出結(jié)論吧。比如：“子貢曰：‘貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！盵34]這個(gè)真是很好理解，即便就我們今天的社會(huì)而言，若有人做到“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕”，就真是很了不起了。然而兩千多年已然過(guò)去，有多少人做得到嗎？這種距離的遙遠(yuǎn)難道還不明顯么？在這個(gè)意義上，真是不知道所謂“社會(huì)的進(jìn)步”從何說(shuō)起?？梢哉f(shuō)，人類社會(huì)總是不把對(duì)這種“好”的追尋作為價(jià)值目標(biāo)，過(guò)去的社會(huì)可能也沒(méi)怎么實(shí)現(xiàn)過(guò)，但卻很少時(shí)候會(huì)混淆這種價(jià)值觀念。今天的社會(huì)就不一樣了，可能連這種價(jià)值共識(shí)都達(dá)不到了，貧是否可以諂，富是否可以驕，已經(jīng)成了每一個(gè)理性主體自身來(lái)評(píng)判和選擇的事情。但如果是依“惻隱之心”的哲學(xué)傳統(tǒng)，主體意義的呈現(xiàn)在于謹(jǐn)守圣賢的教誨，在貧處而力求無(wú)諂、富處而力求無(wú)驕的歷程中追尋一種“好的”美德。這并非只是簡(jiǎn)單的道德戒律，孔子之所以還會(huì)有“貧而樂(lè)，富而好禮”這種“更好”的揭示，完全是由于“惻隱之心”所開啟的是一套整全的追尋“好”的修養(yǎng)資源和生活方式。

總之，由“惻隱之心”所開啟的“善”這樣一種哲學(xué)傳統(tǒng)，致力于思考如何才能讓天下百姓過(guò)上良善的生活，即便是在“日用而不知”的情形下亦能分享到這種良善的成果。這與別的哲學(xué)傳統(tǒng)相比，難道在哲學(xué)性上更少思考的空間嗎？還是在哲學(xué)性上更少追尋的價(jià)值？由“惻隱之心”所奠定的儒家文明傳統(tǒng)來(lái)看哲學(xué)，完全具備“哲學(xué)何為”這一問(wèn)題關(guān)懷，并擁有自身的應(yīng)答方式和詮釋系統(tǒng)，由此也達(dá)成了“惻隱之心”的哲學(xué)之途。

 注釋：

[①] 《孟子?公孫丑上》。

[②] 焦循《孟子正義》（上），頁(yè)233，中華書局1987年版。

[③] 朱熹《四書章句集注》，頁(yè)237，中華書局1983年版。

[④] 焦循《孟子正義》（上），頁(yè)233。

[⑤] 《孟子?告子上》。

[⑥] 《孟子?公孫丑上》。

[⑦] 《孟子?公孫丑上》。

[⑧] 《孟子?公孫丑上》。

[⑨] 分別出自《孟子?滕文公上》和《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》。

[⑩] 《周易?系辭》。

[11] 《周易?系辭》。陸賈對(duì)此做出了更完整的敘述：“張日月，列星辰，序四時(shí)，調(diào)陰陽(yáng)，布?xì)庵涡裕沃梦逍?，春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，陽(yáng)生雷電，陰成雪霜，養(yǎng)育群生，一茂一亡，潤(rùn)之以風(fēng)雨，曝之以日光，溫之以節(jié)氣，降之以殞霜，位之以眾星，制之以斗衡，苞之以六合，羅之以紀(jì)綱，改之以災(zāi)變，告之以禎祥，動(dòng)之以生殺，悟之以文章?！保ā缎抡Z(yǔ)?道基》）

[12] 《周易?系辭》。

[13] 分別出自《周易?干?象傳》、《老子》第二章和第十章、《管子?心術(shù)上》和《淮南子?兵略訓(xùn)》。

[14] 《新語(yǔ)?道基》有謂“天生萬(wàn)物，以地養(yǎng)之，圣人成之”。

[15] 《禮記?禮運(yùn)》。

[16] 分別出自《孝經(jīng)?圣治》和《禮記?禮運(yùn)》。

[17] 《中庸》。

[18] 分別出自《論語(yǔ)?八佾》和《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》。

[19] 《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》。

[20] 《論語(yǔ)?里仁》。

[21] 參陳少明《心安，還是理得？——從〈論語(yǔ)〉的一則對(duì)話解讀儒家對(duì)道德的理解》，《哲學(xué)研究》2007年第十期。

[22] 《論語(yǔ)?里仁》。

[23] 丁紀(jì)《論語(yǔ)讀詮》，頁(yè)487，巴蜀書社2005年版。

[24] 《荀子?禮論》。另，《禮記?三年問(wèn)》亦有類似的話。

[25] 《孟子?公孫丑上》。

[26] 以上分別引自《孟子?公孫丑上》、《孟子?盡心下》和《孟子?梁惠王上》。

[27] 《孟子?盡心上》。

[28] 孟子曰：“有為者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也?！保ā睹献?盡心上》）

[29] 《孟子?梁惠王上》。

[30] 《孟子?盡心下》。

[31] 《孟子?盡心上》。

[32] 何懷宏《良心論》，頁(yè)56，上海三聯(lián)書店1994年版。

[33] 參陳立勝《惻隱之心：“同感”、“同情”與“在世基調(diào)”》，《哲學(xué)研究》2011年第十二期。

[34] 《論語(yǔ)?學(xué)而》。

責(zé)任編輯：梁金瑞