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走向儒教賢能政治：在現(xiàn)代西方政治陷入困境之際[1]

作者：范瑞平

來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于?《原道》第?22輯，東方出版社?2013年版

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿一日

? ? ? ? ? ?耶穌2015年12月31日

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一、現(xiàn)代西方政治困境

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現(xiàn)代西方政治已經(jīng)陷入困境。指出這一點(diǎn)并不是說現(xiàn)代西方政治已經(jīng)沒有優(yōu)勢，更不意味著當(dāng)代中國政治不存在大的問題。然而，有優(yōu)勢的西方政治未必不會陷入困境，有問題的中國政治也絕不是照搬西方制度就能萬事大吉的。實(shí)際上，本文想強(qiáng)調(diào)的是，只有認(rèn)識到現(xiàn)代西方政治的嚴(yán)重危機(jī)和陷入困境這一事實(shí)，我們才能從長遠(yuǎn)的角度來探討適當(dāng)?shù)娜祟愓?、特別是中國政治的問題。

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在有些人看來，現(xiàn)代西方政治故然存在問題，但自由民主乃是普世價(jià)值，談?wù)撈洹跋萑肜Ь场蔽疵馕Ｑ月柭?、言過其實(shí)。實(shí)際上，這種看法包含著一廂情愿的乞題論證。我之所以認(rèn)為現(xiàn)代西方政治已經(jīng)陷入困境，是因?yàn)樗蕾嚨恼挝幕Y源已經(jīng)難以解決它所面對的嚴(yán)重危機(jī)。概括而言，現(xiàn)代西方政治至少存在三個(gè)方面的嚴(yán)重危機(jī)[2]。一是福利危機(jī)：由于過分確立和提升福利權(quán)利引發(fā)了越來越大的道德風(fēng)險(xiǎn)（即越來越多的國民毫不吝嗇地花費(fèi)、甚至浪費(fèi)由他人付稅、國家提供的各種好處），失業(yè)率高企，財(cái)政赤字惡化，國債飆升。二是代際危機(jī)：個(gè)人主義、消費(fèi)主義的生活方式大行其道——不講量入為出，不事儲蓄，度假優(yōu)先，娛樂至上，賒賬度日，先花未來錢，只管現(xiàn)時(shí)玩得痛快，其實(shí)是靠后人的工作來為今人的生活買單；同時(shí)，在“不斷進(jìn)步”的旗號下，不尊重、更不提倡繼承長輩的美德，而是崇尚個(gè)人獨(dú)立、我行我素，標(biāo)新立異、想怎么活就怎么活，不管長輩看法如何。當(dāng)代人與后代人之間的這兩方面的代際沖突（即經(jīng)濟(jì)沖突和道德沖突），在當(dāng)代西方社會出生率不斷下降、人口日益老化的狀況下，預(yù)示著嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)不可持續(xù)性和未來困難。三是家庭危機(jī)：合法家庭破碎，異常家庭涌現(xiàn)，單親母親倍增，引發(fā)一系列影響深遠(yuǎn)的人類經(jīng)濟(jì)、價(jià)值和意義問題[3]。本文論證，西方社會普遍存在的這些經(jīng)濟(jì)和道德危機(jī)已經(jīng)使現(xiàn)代西方政治陷入困境：現(xiàn)代西方政治無法有效對付這些危機(jī)，因?yàn)樗鼈兪沁B同現(xiàn)代西方政治制度一道由現(xiàn)代西方政治文化的基本原則所促成的。本文討論其中的兩條基本原則：平等原則和世俗原則。不改變這些基本原則，就難以走出困境；但要改變這些基本原則（談何容易?。?，現(xiàn)代西方政治也就不成其為現(xiàn)代西方政治了。

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筆者認(rèn)為，這些危機(jī)加在一起，后果是極其嚴(yán)重的。在經(jīng)濟(jì)方面，它們使得各國政府依靠量化寬松、借債度日，不但難以消除財(cái)政赤字，而且使得國債越積越多，終將造成財(cái)政難以為繼，甚至全面崩潰；在道德方面，人類的傳統(tǒng)倫理、美德日趨受到消弱、腐蝕，越來越多的人藐視神圣、貶低孝敬、不屑忠誠；在道德多元的表象下理直氣壯地追求無限膨脹的感官刺激、消費(fèi)主義、享樂主義；在政治層面，在平等權(quán)利、人民至上的口號下名目壯膽地上演著一輪又一輪赤裸裸的權(quán)力追逐的政治把戲。把經(jīng)濟(jì)和道德這兩種后果加在一起，可能預(yù)示著現(xiàn)代西方文明的一種深刻的精神危機(jī)：看到后面，可能整個(gè)社會剩下的不過是無可奈何的虛無主義[4]。

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當(dāng)然，西方社會現(xiàn)在進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)補(bǔ)救措施將在多大程度上奏效、是否會很快產(chǎn)生大型經(jīng)濟(jì)衰敗、甚至引發(fā)大規(guī)模的社會沖突乃至國際大戰(zhàn)，我不知道，不敢預(yù)測。但有一點(diǎn)是清楚的：這些危機(jī)絕不是什么好兆頭，更不是良好人類生活的應(yīng)有典范。因此，本文進(jìn)一步論證，中國若想避免走入這種困境，就不應(yīng)該照抄照搬西方政治文化的基本原則及其政治制度（哪怕是所謂“民主賢能政治”制度），而是應(yīng)當(dāng)重新審視中國的儒教信念，設(shè)法建立我們自己的“賢能政治，”如同蔣慶所提議的“儒教憲政”一樣。儒教憲政的基本原則不同于現(xiàn)代西方政治的基本原則，本文以中西比較的方式概括為美德原則與天道原則。本文試圖提示，儒家學(xué)者不應(yīng)忽視現(xiàn)代西方政治困境的存在及其嚴(yán)重后果，更不應(yīng)有意回避現(xiàn)代西方民主政治與儒家賢能政治之間的基本原則不同。如果我們一味地調(diào)和已有的西方民主憲政與可能的中國憲政之間的區(qū)別，我們就難以取得實(shí)踐上的好處，更難以獲得學(xué)術(shù)上的突破。

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二、現(xiàn)代西方政治的基本原則

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現(xiàn)代西方政治是自由主義、民主主義和精英主義的混合體，其中確實(shí)包含著重要的精英主義成分。例如，美國的法律制度及聯(lián)儲局設(shè)置，就是精英主義的。把這種政治叫做“民主賢能政治”（democratic?meritocracy），也不為錯(cuò)。然而，無可否認(rèn)的是，現(xiàn)代西方政治的主流及趨勢從一般意義上說都是平等主義的、而不是精英主義的。例如，雖然美國憲政一開始設(shè)計(jì)了總統(tǒng)及參議員的精英主義選擇方式，但都逐漸讓位于“一人一票”的平等主義選舉方法。盡管美國制度中現(xiàn)今依然維持著一些典型的精英機(jī)構(gòu)，特別是最高法院和聯(lián)儲局設(shè)置，但它們也越來越受到民眾及其所選代表的操控[5]。重要的是，不論是其民主安排還是賢能設(shè)置，現(xiàn)代西方政治的重要特征都是由其政治文化的基本原則所決定和體現(xiàn)的。在我看來，其中至少有兩條極其重要的基本原則，即平等原則和世俗原則[6]，切實(shí)指導(dǎo)、規(guī)范和塑照著現(xiàn)代西方民主（賢能）憲政的權(quán)力來源和政治運(yùn)作，協(xié)助西方社會取得了舉世艷羨的文明成就。不幸的是，這些原則指導(dǎo)下的西方政治也促成了日益嚴(yán)重的福利危機(jī)、代際危機(jī)和家庭危機(jī)。本節(jié)將論述這些原則的主要意思及其社會后果。

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平等原則的一般觀念要求把每個(gè)公民作為平等之人（equals）來對待。關(guān)于這條原則的確切意思和具體要求，西方社會歷來存在爭議，從未達(dá)成一致；在有關(guān)“平等”的理論方面，也是眾說紛紜，莫衷一是，而且不乏激烈反對強(qiáng)加平等的聲音[7]。然而，這種爭議和反對并沒有影響平等的一般觀念在當(dāng)代西方成為最強(qiáng)大的社會思潮和政治動力，并且產(chǎn)生了自己最具影響力的理論，即羅爾斯（John?Rawls）的自由主義正義理論[8]。該理論所包含的三條原則極好地表達(dá)了當(dāng)代西方政治文化及其制度所推崇的平等原則的含義及其要求，它們其實(shí)都是一定意義上的平等原則[9]，即：關(guān)于基本自由的平等原則，關(guān)于實(shí)質(zhì)機(jī)會的平等原則，以及關(guān)于最有利于最不幸者的差異原則。第三條原則雖然不叫平等原則，但其實(shí)是為經(jīng)濟(jì)上的最底層人士爭取平等，所以也是平等原則。第一條原則所包括的基本自由，有政治上的自由（選舉和擔(dān)任公職的權(quán)利），言論和集會自由，良心和思想自由，個(gè)人的自由——包括免除心理壓制、身體攻擊和肢解（個(gè)人完整性）的自由，擁有個(gè)人財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。第二條原則強(qiáng)調(diào)光有形式平等（即相同情況相同對待）是不夠的，政府還需要消除個(gè)人之間那些來自社會環(huán)境和家庭出身的差別，即推動實(shí)質(zhì)機(jī)會的平等。第三條原則則進(jìn)一步要求國家應(yīng)對個(gè)人之間來自天賦差別的不平等，因而要求社會中經(jīng)濟(jì)收入不平等的存在必須最有利于最不幸者的利益。在羅爾斯看來，個(gè)人的天賦同個(gè)人的社會環(huán)境和家庭出身一樣，都不是個(gè)人應(yīng)得的（desert），而是某種意義上的共同財(cái)產(chǎn)。如果一個(gè)社會通過高額稅收維護(hù)一種國家福利制度最有利于國民中的最不幸者，那么這一制度就符合第三條原則。事實(shí)上，盡管存在不少爭議，也沒有哪個(gè)西方政府明確宣布它們是在遵循羅爾斯的理論，但這些原則確實(shí)在現(xiàn)代西方社會深入人心，發(fā)揮著重塑和推動政府的政治決策、法律法規(guī)、經(jīng)濟(jì)分配、公共行政以致人們的家庭生活方式的強(qiáng)大的作用。因此，這三條原則可以作為現(xiàn)代西方政治文化中的平等原則的代表，確實(shí)具有難以替代的特點(diǎn)。

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此外，世俗原則對于現(xiàn)代西方民主憲政的指導(dǎo)作用恐怕不小于平等原則。不少人看到，“主權(quán)在民”或“民權(quán)主義”原則在現(xiàn)代西方政治中發(fā)揮著重要功能，即建立所謂“民有、民治、民享”的政治，要求一切政權(quán)來自人民，得到人民的同意，并為人民的利益服務(wù)（但其實(shí)并不要求直接民主，而是代議民主，因而為一定程度的精英主義政治留下地盤）。但不少人可能忽略了，還有一條要求政教分離的世俗原則，起著更基本的作用。該原則的一般觀念是：政治制度、決策及活動都不應(yīng)當(dāng)受到宗教信仰的左右。這一觀念雖然有古希臘哲學(xué)的淵源（甚至受到基督教本身的“凱撒的歸愷撒、上帝的歸上帝”的影響），但主要還是由近代西方極其血腥的宗教戰(zhàn)爭及其后來的宗教寬容要求的推動而產(chǎn)生，并在啟蒙運(yùn)動的理性主義崇拜中得到理所當(dāng)然的地位。綜合說來，世俗原則可能包括以下幾個(gè)方面的要求。首先，政治的目的不應(yīng)當(dāng)是宗教目的，而應(yīng)當(dāng)是世俗目的；換句話說，宗教信仰不是政治合法性的一種來源，一個(gè)國家的憲法應(yīng)當(dāng)是世俗憲法，不應(yīng)當(dāng)是宗教憲法，國家也不應(yīng)當(dāng)設(shè)立國教。第二，政府機(jī)構(gòu)的設(shè)置不能建基于宗教信仰之上，也就是說，不能按照某個(gè)宗教理由來建立某種政府機(jī)構(gòu)。最后，在政府的立法、決策、討論和行政方面，都應(yīng)該使用世俗理由、公共理性，而不應(yīng)該使用宗教理由、宗教信仰，因?yàn)槔硇缘娜藗冃叛霾煌淖诮?、或不信仰任何宗教[10]。如同平等原則的請況一樣，這些世俗要求在現(xiàn)代西方社會不是沒有歧義，也不是沒有爭議，但它們還是得到了大多數(shù)人的支持，形成了現(xiàn)代西方的一種主流意識，大體上成了占據(jù)統(tǒng)治地位的政治觀念。

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姑且不論平等原則與世俗原則的理論上的問題（從儒家的中道智慧出發(fā)，它們都失之極端），作為現(xiàn)代西方政治文化的基本原則，它們都在事實(shí)上促成了現(xiàn)代西方社會所面臨的三大危機(jī)，并使現(xiàn)代西方政治難以有效地應(yīng)對這些危機(jī)。首先，世俗原則連同基本自由的平等原則一起推動和塑造了現(xiàn)代西方民主政治的權(quán)力來源的基本特征，即越來越側(cè)重“一人一票”的平等主義選舉方法。這種方法有很大問題，許多學(xué)者，包括貝淡寧和白彤東，都做了不少說明（見后）。加之，在經(jīng)濟(jì)分配方面，不論實(shí)質(zhì)機(jī)會的平等原則與最有利于不幸者的差異原則在理論上有何種曲折復(fù)雜之處，它們在實(shí)際運(yùn)作中都每每辯護(hù)、誘發(fā)和強(qiáng)化各種福利權(quán)利，美其名曰追求“合理的機(jī)會平等”或滿足“每位公民的基本需求?！惫诺渥杂芍髁x的“私有財(cái)產(chǎn)權(quán)”、“最小政府”等克制福利權(quán)利的“非平等主義”觀念，在當(dāng)代自由主義的“機(jī)會平等”要求面前顯得一籌莫展、一敗涂地。原因在于，盡管自由主義的中心概念是“自由，”但現(xiàn)代自由主義已經(jīng)成功地將“自由”和“平等”做成一體兩面——講“自由”的自由主義無法否定“平等自由”，“平等自由”順理成章地要求“平等機(jī)會”，而“平等機(jī)會”勢必要求越來越多的福利權(quán)利，更不用說要求最有利于最不幸者的差異原則了。

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然而，福利權(quán)利一經(jīng)確立，人們就會盡情享用，使得這項(xiàng)“權(quán)利”越來越大，因而道德風(fēng)險(xiǎn)無法避免，工作倫理日趨減退。縱觀歐洲福利國家的歷史，第一代人似乎精神可嘉，視福利為不勞而獲的恥辱；第二代人則奮斗意識稍減，視福利為自己作為弱勢人士的應(yīng)得補(bǔ)賞；第三代人則戀上坐享其成的念頭，視福利為普遍存在的不公平社會狀況的正當(dāng)矯正。因而，實(shí)質(zhì)機(jī)會的平等原則與最有利于最不幸者的差異原則所激起的社會反應(yīng)和注意力不是集中在如何真正改善貧窮或幫助弱勢群體上，而是集中在如何縮小乃至徹底消除“貧富差別”上（有人甚至聲稱，如果達(dá)不到“平等富”的結(jié)果，還不如接受“一起窮”的狀況）。不少人技術(shù)工作做不來，普通工作又不屑做，坐收國家提供的福利變成理所當(dāng)然的事。甚至當(dāng)一些歐洲國家財(cái)政行將崩潰（甚至已經(jīng)崩潰）之時(shí)，國民依然不肯稍減“平等的”福利權(quán)利。平等原則助長了這種只要福利權(quán)利、不負(fù)社會責(zé)任的輕浮風(fēng)氣。更大的問題在于，民主憲政下的政客們?yōu)榱司S護(hù)統(tǒng)治、保住政權(quán)，絕不愿意冒險(xiǎn)將人們已經(jīng)得到的福利從他們手上拿走；相反，為了得到選票、獲得政權(quán)，只要還有可能（至少對于那些在當(dāng)今世界依然強(qiáng)大的國家來說），最好為本國公民開出更大的福利支票，提供更多的社會保險(xiǎn)，把代價(jià)轉(zhuǎn)向未來（如果不能轉(zhuǎn)向別國的話），先花（并不存在的）未來資源。其實(shí)質(zhì)是依賴后人來支付今人的生活負(fù)擔(dān)和福利費(fèi)用。這一招，在當(dāng)今出生降低、人口老化的社會，當(dāng)然使得越來越少的年輕人擔(dān)負(fù)越來越多的年老人的費(fèi)用，造成日益嚴(yán)重的代際經(jīng)濟(jì)不公平問題，引發(fā)難以預(yù)料的代際沖突和未來困難。實(shí)在地說，如果美國政府不減少國民福利，恐怕不論如何調(diào)節(jié)稅率，也難以應(yīng)付16萬億美元以上的美國國債。但在平等原則指導(dǎo)而形成的社會政治風(fēng)氣之下，減少福利待遇簡直比登天還難。

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在涉及立法、公共政策制定及社會生活中，世俗原則同基本自由的平等原則一起促成了所謂“政治中立”原則：即政府要在不同的宗教觀、道德觀、價(jià)值觀之間保持中立。盡管對于這個(gè)“中立”要求的意思、強(qiáng)弱、范圍等等，都有爭議，也不是所有自由主義學(xué)者都贊同使用“中立”的說法，但類似的觀念的確是世俗原則與平等原則的題中應(yīng)有之義。其結(jié)果是，宗教、道德的實(shí)質(zhì)內(nèi)容只能在社會上成為私人性的、而非公共性的意見，都不應(yīng)當(dāng)在如同羅爾斯所言的現(xiàn)代西方民主政治的“公共理性”中占有一定位置——而所謂“公共理性”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是把每個(gè)公民看作獨(dú)立、平等、自由的個(gè)體，國家保障其基本生活需求，從而讓他們自主選擇自己的生活（包括建立什么樣的家庭、從事什么樣的活動、追求什么樣的目標(biāo)等等）。這些觀念不但為生活世界的多元化提供辯護(hù)，不分青紅皂白地崇尚所謂個(gè)人自由和獨(dú)立，而且為不斷興起的一些極端的個(gè)人主義生活方式大開綠燈：不同的生活方式都應(yīng)該受到平等尊重，不論一個(gè)國家的宗教文化傳統(tǒng)如何。

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伴隨著現(xiàn)代社會的技術(shù)應(yīng)用、傳媒影響、消費(fèi)誘惑以及教育模式等等現(xiàn)代狀況，這些觀念造成的結(jié)果之一就是父母難以教育和管教子女，甚至連溝通都成為問題。它們在客觀上起到鼓勵越來越多的人選擇晚婚晚育、甚至不婚不育的效果；婚外情不再是道德問題，離婚更成為家常便飯；合法家庭破碎，異常家庭涌現(xiàn)，單親母親倍增。從美國的情況來看，1970年只有6%的兒童生于婚外關(guān)系，到2009年，這個(gè)數(shù)字已上升為41%[11]。一些西歐國家的情形比美國還糟。人們已經(jīng)不認(rèn)為這是什么不正常的情況，而是認(rèn)為不過是個(gè)人的不同選擇而已。但不可忽視的是，單親母親常常意味著較少的經(jīng)濟(jì)來源、較弱的子女教育，因而單親家庭常常淪為貧困家庭，不但給社會福利體系增加更大負(fù)擔(dān)，也使生活在其中的兒童難以健康成長。加之，喪失家庭價(jià)值，使得兒童教育、老人贍養(yǎng)都成為嚴(yán)重的社會問題。更可怕的是，許多西方人不再像從前那樣循規(guī)蹈矩，為子孫后代的前途而審慎理財(cái)、努力儲蓄；而是借債度日，甚至窮奢極欲；有的人干脆人倫盡喪，胡作非為[12]。在很大程度上，這是因?yàn)樗麄兪チ苏＜彝ヒ话闼芴峁┑年P(guān)愛、安慰、幫助、激勵乃至約束所致。但在世俗原則和平等原則的引導(dǎo)下，政府所能做的，似乎只能是提供福利來滿足每個(gè)人的基本需求，然后留待人們自己進(jìn)行不同的“自由選擇”和去過不同的“家庭生活”而已。由此看來，世俗原則和平等原則的指導(dǎo)效果基本等同于放縱人欲，逢人之惡，使得代際危機(jī)和家庭危機(jī)變本加厲，不可救藥。

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三、不完整的“儒家賢能政治”方案

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以貝淡寧為代表的一些儒家學(xué)者，看到了政治平等原則（特別是“一人一票”的選舉方式）的問題。貝淡寧指出，“政治理論學(xué)家已經(jīng)對投票制度本身提出質(zhì)疑。部分原因是選民往往只自私地關(guān)心自身狹隘的物質(zhì)利益，而忽視了子孫后代和居住在國家邊界之外人的利益?！盵13]因此，他考慮放棄政治平等原則，提倡把民主政治和賢能政治因素結(jié)合起來，利用一些儒家思想資源建立一種混合政治體制模式，其中既包括一個(gè)民選院，又包括一個(gè)賢士院，后者的成員不是通過選舉、而是通過考試以及在政府基層工作的政績來選拔產(chǎn)生，期待這些“政治領(lǐng)袖有超過平均水平的才能和品德”來領(lǐng)導(dǎo)國家，確立一種真正的民主賢能政治。他的這些提議，得到其他一些學(xué)者（例如復(fù)旦大學(xué)的白彤東和香港大學(xué)的陳祖為）的支持。應(yīng)當(dāng)說，在當(dāng)今世界強(qiáng)大的民主主義潮流、貶斥精英主義的風(fēng)氣中，貝淡寧的勇氣和智慧是值得學(xué)習(xí)和致敬的。

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然而，在我看來，他們的方案很不徹底，難以有效應(yīng)付現(xiàn)代西方政治危機(jī)。主要原因在于，他們的方案不想放棄全面的平等原則，更不愿去碰世俗原則。但不涉及這兩條基本原則，他們的方案即使比現(xiàn)在的西方民主憲政稍有改進(jìn)，也沒有實(shí)質(zhì)不同，算不上一個(gè)真正的儒家賢能政治方案。事實(shí)上，要求一人一票的政治平等原則只是平等原則中的一小部分，可能還不是最重要的部分。提出儒家賢能政治，首先需要考慮的是確立一部什么樣的憲法，決定什么樣的政治目的。在這方面，儒家同自由主義的不同之處實(shí)在無法回避。儒家政治的目的是按照天道來追求人民的幸福（即涉及“良善生活”，不只是“正當(dāng)權(quán)利”），要求“修身齊家治國平天下”；自由主義政治的“目的”則是保護(hù)個(gè)人的自由、平等（即有關(guān)“正當(dāng)、權(quán)利”，無關(guān)“良善生活”——“良善生活”留給個(gè)人選擇）。儒家的政治目的不能不涉及天道，因?yàn)樘斓朗侨寮业囊粋€(gè)最基本的信念；試圖避開天道來講人民的幸福，就不成其為“儒家”觀點(diǎn)了。因而，出于儒家傳統(tǒng)本身的特點(diǎn)，儒家政治的目的無法像現(xiàn)代西方那樣把“宗教”與“世俗”分得一清二楚、涇渭分明。在全面的平等原則方面，儒家也是需要慎重思考來抉擇的。首先，儒家思想是以美德（孝、仁、義、智、信、忠、恕、和、廉、恥等）而不是權(quán)利為基礎(chǔ)的。儒家應(yīng)當(dāng)確立和維護(hù)什么樣的個(gè)人自由、權(quán)利，絕不是一個(gè)應(yīng)當(dāng)照搬西方自由主義權(quán)利名單這么一個(gè)簡單的問題，因?yàn)槿寮覚?quán)利的來源、性質(zhì)、內(nèi)容和范圍，都會（也應(yīng)該）與那個(gè)名單有所不同[14]。其次，儒家當(dāng)然擁護(hù)形式平等（即同等情況同等對待）、公職公開、普及教育，但不會贊同任何涉及消弱、甚至損害家庭價(jià)值的實(shí)質(zhì)平等方案[15]，例如為了達(dá)到平等的結(jié)果而立法限制、甚至禁止私人教育、私立醫(yī)院、私有住房等等，因?yàn)槿蕫鄣募彝ビ袡?quán)為自己的親人合法尋求較好的待遇。在“應(yīng)得”是通過一個(gè)人的選擇和努力來決定的意義上，一個(gè)人的家庭出身及天賦當(dāng)然不是自己“應(yīng)得”的；但儒家可能還持有另一種意義的“應(yīng)得”，那就是出于家庭關(guān)系的應(yīng)得：個(gè)人的稟賦、姓氏、家庭角色、生活條件等等，乃是個(gè)人得自自己的祖先、父母和家庭的東西，在這種意義上就不能說不是自己應(yīng)得的[16]。最后，“仁政”當(dāng)然要照顧不幸者，特別是鰥寡孤獨(dú)殘疾者，但“不幸”是否應(yīng)當(dāng)完全轉(zhuǎn)化為一種要求權(quán)、使得整個(gè)社會的不平等安排完全由最有利于最不幸者這一條來衡量，則需要儒家進(jìn)一步的思考。

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在世俗原則方面，不少學(xué)者認(rèn)為，在當(dāng)代社會宗教、道德多元化的狀況下，該原則的確言之成理、難以挑戰(zhàn)。問題在于，如果貝氏的賢能政治提議完全不能擱置或超越世俗原則，那就勢必存在三個(gè)方面的問題。首先，能夠有效制衡現(xiàn)時(shí)的短視民意或自私民意的機(jī)構(gòu)正是其合法性建基于某種宗教信仰或國家的文化歷史連續(xù)性之上的政治機(jī)構(gòu)（如蔣慶所提議的通儒院和國體院），如果（按照世俗原則）不可以建立體現(xiàn)這類合法性的政府機(jī)構(gòu)，那么一個(gè)國家就失去了克制這種民意的有效機(jī)構(gòu)。第二，如果在政府的立法、決策、討論和行政方面，都只能使用世俗理由，不能使用宗教理由，那么政府可以用來說服和限制民眾不要“只自私地關(guān)心自身狹隘的物質(zhì)利益”以及對付三種現(xiàn)代政治危機(jī)的精神資源就會大大縮水，最終可能只剩下所謂“公共理性”而已。而“公共理性”的一個(gè)核心正是“平等”觀念，但建基于平等觀念之上的“平等原則”正是促成三種危機(jī)的始作俑者，其中“一人一票”的政治平等正是賢能政治本來想要克服的東西。最后，擔(dān)任政治領(lǐng)袖的人的品德和才能的衡量標(biāo)準(zhǔn)是什么、從哪里得來呢？可以來自某種宗教道德的標(biāo)準(zhǔn)（如儒教的標(biāo)準(zhǔn)）嗎？如果（按照世俗原則）不可以，那么我們從哪里去尋找標(biāo)準(zhǔn)呢？如果只能是世俗的民主標(biāo)準(zhǔn)，那么他們所提倡的賢能政治不就基本上回到了當(dāng)今民主政治的原型了嗎[17]？

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總的說來，不去考察和反思現(xiàn)代西方政治的兩條基本原則，不能忠實(shí)對待儒家的實(shí)質(zhì)思想和信念，使得貝淡寧等沒有提出一個(gè)完整的儒家賢能政治方案，可以應(yīng)用于當(dāng)代中國，從而使她避免走上現(xiàn)代西方政治的危機(jī)之路。

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四、蔣慶的“儒教憲政”及其基本原則

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儒教賢能政治的杰出方案是蔣慶所提出的“儒教憲政”[18]。他倡導(dǎo)堯舜孔孟之道入憲，論述政治應(yīng)有三重合法性（即天道、地道和人道），主張建立太學(xué)監(jiān)國制、虛君共和制和議會三院制。其中議會三院制是較早提出的，已經(jīng)引起學(xué)界的廣泛討論。具體說來，“通儒院”代表超越神圣的合法性，議員來源于社會公推之民間賢儒和國家成立的專門培養(yǎng)精通《四書》《五經(jīng)》等儒家經(jīng)典的儒士的通儒學(xué)院?！皣w院”代表歷史文化的合法性,由孔府衍圣公擔(dān)任領(lǐng)袖，議員來自歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔、歷代國家忠烈后裔、社會賢達(dá)以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產(chǎn)生?！笆裨骸贝砣诵拿褚獾暮戏ㄐ裕善者x與功能團(tuán)體選舉產(chǎn)生。三院中每一院都擁有實(shí)質(zhì)性的議會權(quán)力，所有立法和政治決定都需要至少兩院通過，重要的需要三院通過[19]。

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顯然，蔣慶的提議完全突破了現(xiàn)代西方政治的世俗原則和平等原則的限制，體現(xiàn)了儒教的一些十分不同的基本原則。首先，堯舜孔孟之道入憲不但意味著儒教的一些基本原則將成為中國憲政的基本原則，而且意味著憲政的目的同儒教的目的相互契合，即按照天道來追求人民的幸福，而不僅僅是維護(hù)個(gè)人的權(quán)利。政治的合法性應(yīng)當(dāng)部分地來源于國民的宗教信仰（即儒教的超越神圣信仰）和國家的文化歷史特征（即中國文化歷史的連續(xù)性），因而國家也應(yīng)當(dāng)建立體現(xiàn)這類合法性的相應(yīng)的政府機(jī)構(gòu)（如“通儒院”和“國體院”）。在政府的立法、決策和權(quán)力運(yùn)作上，可以利用儒教的一些理由和原則來進(jìn)行，而不是限于世俗理由。在相對于平等原則方面，蔣慶有大量的論述反對極端的現(xiàn)代西方平等主義?；谌褰趟枷耄麑τ诘赖缕降?、政治平等、法律平等都有不少批評論述，其基本觀念是反對政府將人們的不同狀況強(qiáng)行扯齊拉平[20]。

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概括起來，對應(yīng)于現(xiàn)代西方政治文化的平等原則和世俗原則，我認(rèn)為蔣慶的“儒教憲政”所倡導(dǎo)和體現(xiàn)的是美德原則和天道原則。不同于平等原則，美德原則強(qiáng)調(diào)政府應(yīng)當(dāng)協(xié)助公民的美德修養(yǎng)；不同于世俗原則，天道原則認(rèn)為政治不應(yīng)當(dāng)拋開天道。我需要在另外的地方展開論述這兩條基本原則，說明它們的性質(zhì)、內(nèi)容和應(yīng)用。顯然，在它們指導(dǎo)之下的中國政治必然是一種賢能政治，不可能是純粹的民主政治。用蔣慶的話說，是對民主憲政的“超越與吸納”。他的論文‘“賢能政治”的制度架構(gòu)：“儒教憲政”對民主憲政的超越與吸納’已經(jīng)大致論述了為什么這種憲政可以有效避免中國陷入現(xiàn)代西方政治困境?，F(xiàn)在的一個(gè)迫切任務(wù)是回應(yīng)一些對于“儒教憲政”的重要批評，以使它得到更多的理解和支持。

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五、陳祖為的批評再回應(yīng)

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對于蔣慶的“儒教憲政”有不少批評，最重要的可能來自陳祖為。陳的語言并不嚴(yán)厲，但是綿里含針，試圖一針戳破“儒教憲政”的藍(lán)圖，使其無從講起。蔣本人做了詳細(xì)回應(yīng)[21]，貝淡寧也有一些評議[22]。因?yàn)閱栴}重要，我想從另外的角度再做些回應(yīng)，以就教于祖為，也就教于蔣慶、淡寧以及其他一些關(guān)注這一批評的朋友。在陳看來，

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無論儒家經(jīng)典是否展示了真理，基于公民和諧的考慮，蔣氏的“儒教憲政”并不可取。蔣氏所提議的，無疑是一種政教合一的方案，企圖把儒學(xué)打造成唯我獨(dú)尊的統(tǒng)治思想；但在當(dāng)代中國社會內(nèi)，市民過著不同的生活，擁有不同的生活理念，并對各種意識型態(tài)以及宗教信仰持有不同的看法，這是任何當(dāng)代儒者不能忽視的現(xiàn)實(shí)。公民和諧對當(dāng)代中國社會是相當(dāng)重要的，它要求政府和市民思想開放，并盡量減少彼此間的分歧，甚至在議政時(shí)作適當(dāng)?shù)淖尣?；但蔣氏的“儒教憲政”卻以儒家的世界觀和人生觀作為憲政基礎(chǔ)，這意味著相信自由主義、社會主義、佛教或基督教等的中國公民在憲政上要全軍覆沒。如此方案，必然嚴(yán)重?fù)p害公民和諧，也跟社會現(xiàn)實(shí)背道而馳。[23]

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陳并不完全反對儒學(xué)和儒家價(jià)值的推廣，但他認(rèn)為必須區(qū)別兩種不同形式的推廣：儒學(xué)的全盤推廣與儒家價(jià)值的溫和推廣。在他看來，儒學(xué)的全盤推廣屬于極端圓善主義（extreme?perfectionism），主張國家應(yīng)推廣儒學(xué)之中關(guān)于美好人生和社會秩序的整全性理論（comprehensive?doctrine?of?the?good?life），或以這些整全性理論作為立法和制定政策的根據(jù)。至于儒家價(jià)值的溫和推廣，則屬于溫和圓善主義（moderate?perfectionism），主張國家應(yīng)訴諸儒學(xué)中具體（specific）而零散的（piecemeal）價(jià)值判斷（例如某些關(guān)于德性的判斷或社會公正的主張）作為立法或政策的部分理據(jù)，而在訴諸這些價(jià)值判斷的時(shí)候，既不預(yù)設(shè)整套儒家學(xué)說，也不對各種價(jià)值作高低排列[24]。陳認(rèn)為，總的看來，蔣的“儒教憲政”屬于極端圓善主義。概括起來，他的批評似乎包含兩個(gè)方面：一是蔣以儒家觀點(diǎn)作為憲政的唯一基礎(chǔ)；二是蔣以儒學(xué)中關(guān)于美好人生和社會秩序的整全性理論作為立法和制定政策的依據(jù)并利用國家來推廣這類整全性理論。因而，他的結(jié)論是，這種憲政必然損害公民和諧（civility）。

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我認(rèn)為，這三項(xiàng)批評都有很大的誤解成分，是建立在對于“儒教憲政”概念的一系列誤判之上的。首先，他似乎把主要作為一種資源性概念來提出的“儒教憲政”理解為一種排他性概念，因此“儒教憲政”顯得非常粗暴，不講“禮貌”，儒教成了中國憲政的唯一基礎(chǔ)。事實(shí)上，鑒于認(rèn)識到現(xiàn)代西方憲政存在的問題，蔣提議，我們來看看能否主要基于不同于現(xiàn)代西方自由民主傳統(tǒng)的中國政治思想來提出一個(gè)不同的憲政方案。這一提議并沒有“企圖把儒學(xué)打造成唯我獨(dú)尊的統(tǒng)治思想”，先行排除其他傳統(tǒng)思想（諸如道教或佛教）可能具有的憲政貢獻(xiàn)，從而使信奉它們的中國公民“在憲政上全軍覆沒”。相反，我們當(dāng)然也要考慮和訴諸其他非儒教的思想資源（甚至包括現(xiàn)代西方思想資源）來思考和設(shè)計(jì)這一憲政，蔣事實(shí)上也是這樣做的。如果這一過程最終能夠有理有據(jù)地提出更像是道教或佛教政治的憲政，自然也可以稱作“道教憲政”或“佛教憲政”。不錯(cuò)，因?yàn)樗罱K接受和利用了較多的儒教思想資源，看起來更像是一個(gè)儒教政治的面貌，所以稱作“儒教憲政?！弊鳛橐粋€(gè)資源性概念，這種稱呼并無不妥之處。我們可以要求一個(gè)憲政設(shè)計(jì)參考不同的思想資源，但不能要求它在最終的設(shè)計(jì)中不多不少地平均包含不同的思想資源、或者不能較多地利用某一類思想資源——如果這樣要求的話，就可能無法做出一個(gè)有價(jià)值的憲政提議了。

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第二，“儒教憲政”主要是一個(gè)框架性概念，不是細(xì)節(jié)性概念。用蔣慶的話說，不同于現(xiàn)代西方政道的民意一重獨(dú)大，“儒教憲政”需要建立體現(xiàn)天道、地道和人道的三重合法性的政道，由“通儒院”、“國體院”和“庶民院”來代表。這一框架是要表現(xiàn)一種合理政治的應(yīng)有格局，雖然契合于儒教對于一個(gè)適當(dāng)?shù)恼慰蚣芩鶓?yīng)有的觀點(diǎn)，但也包含著其他基礎(chǔ)性考慮（例如權(quán)力制衡），同時(shí)也沒有證據(jù)表明其違背中國其他傳統(tǒng)宗教關(guān)于政治框架的觀點(diǎn)（如果它們明確發(fā)展出關(guān)于政治框架的觀點(diǎn)的話）。加之，這個(gè)框架的建立并不涉及儒學(xué)的世界觀和人生觀的細(xì)節(jié)內(nèi)容（當(dāng)然也不涉及其他宗教和傳統(tǒng)的世界觀和人生觀的細(xì)節(jié)內(nèi)容），因?yàn)檫@類細(xì)節(jié)內(nèi)容只有當(dāng)三院中的不同議員們進(jìn)行立法和政策的討論時(shí)才會涉及。因此，鑒于“儒教憲政”主要是一個(gè)資源性概念和框架性概念，陳的“以儒家觀點(diǎn)作為憲政的唯一基礎(chǔ)”的指控乃是似是而非的——儒家觀點(diǎn)其實(shí)是這個(gè)框架的一個(gè)基礎(chǔ)，而不是唯一的基礎(chǔ)。

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第三，“儒教憲政”是一個(gè)中庸性概念，不是絕對性概念。鑒于其認(rèn)識到國家政治需要體現(xiàn)超越神圣、文化歷史和人心民意的三重合法性，它在程序上要求國家的立法和決策需要至少兩院通過，重要的立法和決策則需要三院通過。這的確是一個(gè)極富特色的程序性要求，但并不是一個(gè)關(guān)于立法和決策的依據(jù)方面的實(shí)質(zhì)性要求。那么它有沒有實(shí)質(zhì)性要求呢？當(dāng)然是有的，其中一個(gè)主要部分是儒學(xué)的價(jià)值判斷。陳認(rèn)為，立法和決策的依據(jù)只可以是“具體而零散的價(jià)值判斷”，不可以是“關(guān)于美好人生和社會秩序的整全性理論”，因?yàn)楹笳邔?dǎo)致國家推行一種宗教的“極端圓善主義”。這里涉及好幾個(gè)問題。首先，陳的“整全性理論”指控并不清晰。如果是指“儒教憲政”要求只能以儒學(xué)理論、不能以其他理論作為立法依據(jù)，那是誤解?！叭褰虘椪奔葲]有必要、也沒有好處要求，例如，國體院中的喇嘛教議員或基督教議員所提出的某項(xiàng)立法的依據(jù)必須是某種儒學(xué)理論。其次，陳要求說，可以訴諸儒學(xué)價(jià)值，但不能預(yù)設(shè)整套儒家學(xué)說。我不明白“整套儒家學(xué)說”指的是什么。事實(shí)上，沒有人能夠預(yù)設(shè)全部的、包攬無遺的儒家學(xué)說。再次，陳還要求說，可以訴諸儒學(xué)價(jià)值，但不能對各種價(jià)值作高低排列。這一要求好像有點(diǎn)離譜，難以做到，至少現(xiàn)代西方憲政也沒有做到[25]。最后，陳要求只應(yīng)訴諸儒學(xué)中具體而零散的價(jià)值判斷，不應(yīng)訴諸任何儒學(xué)理論。這一條似乎是陳的核心要求。在我看來，這一要求既難以自恰，也無益于實(shí)踐。我將在下一節(jié)討論它為什么無益于實(shí)踐，這里先談它的難以自恰之處。我的問題是，對于“訴諸儒學(xué)中具體而零散的價(jià)值判斷”，陳是否要做一個(gè)數(shù)量限制呢？如果要做數(shù)量限制，好像沒有道理，因?yàn)橹灰軌蚪?jīng)過陳所言的“市民理性討論”之后決定的儒家價(jià)值，即使很多，也沒有道理進(jìn)行限制。但如果不能限制，那么許多的“儒學(xué)中具體而零散的價(jià)值”就有可能通過中國人的“理性討論”而成為立法的依據(jù)（在中國社會，鑒于儒家價(jià)值幾千年來所處的主流地位，這種可能根本不能排除）。這樣一來，這些價(jià)值擱在一起就會自然顯現(xiàn)出某種一致的價(jià)值訴求和排列、從而呈現(xiàn)出某種儒學(xué)理論的面貌（因?yàn)槿鍖W(xué)理論本來就不是那么抽象、玄乎的東西）。這就是說，只要不能做數(shù)量限制，實(shí)際上難以避免訴諸儒學(xué)理論，陳不過是做了一個(gè)名義上的似是而非的要求而已。

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在我看來，“儒教憲政”所體現(xiàn)的既不是“極端圓善主義”，也不是“零散圓善主義”，而是“中庸圓善主義”（換句話說，在“整全性推廣”與“零散性推廣”之間，還存在“中庸性推廣”）。它不是“極端圓善主義”，因?yàn)樗鼪]有要求只能以儒學(xué)的理論或價(jià)值作為立法的基礎(chǔ)（或政府只能推廣儒學(xué)的理論或價(jià)值）；它也不是“零散圓善主義”，因?yàn)樗鼰o法自恰地要求政府必須局限于全然無序的“具體而零散的價(jià)值”。它是“中庸圓善主義”。首先，它接受一些儒教的基本原則，如美德原則和天道原則，形成一個(gè)憲政框架，決定這一憲政的目的只能是按照天道來為人民謀幸福，但其中并不排除可能來自其他宗教或傳統(tǒng)的基本原則。其次，它包含一些價(jià)值高低排列，而不是充斥著全然無序的零散價(jià)值。但它也沒有要求價(jià)值排列只能依照儒家理論、不能依照其他學(xué)說來做出。簡言之，陳認(rèn)為自己在自由主義的中立學(xué)說與宗教整全性理論之間找到了中庸之道——即“零散性推廣”；他沒有看到在“零散性推廣”與“整全性推廣”之間，還存在著“中庸性推廣”，即基于中國的實(shí)際情況（包括其文化、歷史、現(xiàn)狀所決定的儒家價(jià)值所處的一種主導(dǎo)性地位）來進(jìn)行價(jià)值推廣的真正的中庸之道。盡管對儒學(xué)有深入研究，陳可能還是囿于西方的歷史、現(xiàn)狀和理論來看待有關(guān)問題的。

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最后，“儒教憲政”還是一個(gè)開放性概念，不是一個(gè)封閉性概念?！叭褰虘椪闭J(rèn)為立法、行政、司法都要遵循天道，謀求人民的幸福，其基本原則確實(shí)不是民主憲政的世俗原則和平等原則，而是儒教的天道原則和美德原則。然而，何為天道的具體要求、何為人民的幸福所在，卻不能由一個(gè)議院說了算，更不能由一個(gè)人說了算，而是需要通過三院機(jī)制的立法程序和公共政策制訂的過程來反映出來。在“儒教憲政”看來，現(xiàn)時(shí)的、世俗的人民偏好當(dāng)然是天道的一個(gè)維度，但現(xiàn)代西方民主制度的合法性似乎只看重這一維度，日益減輕以至排除國家應(yīng)有的超越神圣的維度；另一方面，西方中世紀(jì)以及當(dāng)代的伊斯蘭社會則過于偏向宗教的維度，忽視乃至壓制人們的世俗的關(guān)注。蔣認(rèn)為這兩種政治均為失之于“一重合法性獨(dú)大”的極端政治。最后，國家是負(fù)荷文化歷史的存在者，前人的好東西當(dāng)然要繼承下來，所以天道中也包括歷史文化的維度。當(dāng)然，無論是超越神圣的維度還是文化歷史的維度，要想在當(dāng)今社會體現(xiàn)出來，都得由當(dāng)今的人們來認(rèn)識和反映。然而，把“超越神圣”和“文化歷史”兩個(gè)維度單列出來，引導(dǎo)人們從“超越神圣”的觀點(diǎn)（而不是“人”的觀點(diǎn)）和“文化歷史”的觀點(diǎn)（而不是“當(dāng)下”的觀點(diǎn)）來看待問題、制定政策，已經(jīng)是對簡單的、世俗的民意觀點(diǎn)的一大突破，凸顯了天道的立體結(jié)構(gòu)以及人們對于三個(gè)維度的不同認(rèn)識和取向之間的張力和平衡。不同的議員依據(jù)自己所掌握或擅長的資源、從不同的角度來體認(rèn)和論述天道天理（“通儒院”的學(xué)者們主要從文化經(jīng)典出發(fā)，“國體院”的代表主要利用文化歷史的資源，而“庶民院”的代表則主要表達(dá)現(xiàn)時(shí)的人心民意），誰也不能宣稱自己代表了絕對正確的天道。在這種機(jī)制的安排之下，實(shí)際體現(xiàn)天道的立法和政策將往往取決于三院之間的協(xié)作、討論、共識及平衡。在這個(gè)過程中，議員們當(dāng)然需要通過尋找彼此之間的共識和共認(rèn)價(jià)值來減低分歧，并為求得共識而在論證自己的觀點(diǎn)時(shí)訴諸別人可以接受的理由，甚至為了達(dá)成解決方案而在無法達(dá)致共識時(shí)作出適當(dāng)?shù)淖尣?。這就是說，“儒教憲政”的格局并不損害陳所言的“公民和諧”這個(gè)重要價(jià)值。

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總的看來，陳的批評的主要出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)代西方的“多元主義”和“自由主義”，他沒有（或不愿）更多地去思考中國的現(xiàn)狀和思想究竟在何種性質(zhì)上及多大程度上不同于那種“多元主義”和“自由主義”。他壓根兒不相信按照中國的傳統(tǒng)思想提出一個(gè)現(xiàn)代憲政可以通得過現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“辯護(hù)”（justification）。而蔣的想法是，我們可以姑且忘掉西方多元主義和自由主義，一門心思地從中國的傳統(tǒng)出發(fā)，先提出一個(gè)憲政框架，然后再來看如何辯護(hù)、能不能應(yīng)付西方多元主義和自由主義的挑戰(zhàn)。這個(gè)不同很大，是不同“范式”（paradigm）之間的區(qū)別。認(rèn)識到這一點(diǎn)，不知是否有助于陳對于“儒教憲政”的態(tài)度變得更為同情一些？相應(yīng)地，對于蔣及其贊賞其“儒教憲政”的儒家學(xué)者（包括筆者本人）來說，應(yīng)該更多地考慮去做一些具體的“說理”論證：我們需要思考，除了信奉儒教的中國人之外，那些不信仰儒教的中國人（諸如佛教徒、道教徒、無神論者。。。）是不是更有理由接受“儒教憲政”而不是現(xiàn)代西方民主憲政呢？如果有，那些理由是什么？他們在“儒教憲政”中將會得到的好處是什么？他們可能會比生活在現(xiàn)代西方民主憲政之中更幸福嗎？為什么呢？等等。盡管本文無法回答這些問題，但我相信這些具體的論證是能夠做成的，也將是十分重要的。

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六、儒教憲政勢必維護(hù)家庭價(jià)值

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陳祖為認(rèn)為，即使現(xiàn)代社會日趨多元，絕大多數(shù)人還是會肯定許多具體而零散的價(jià)值的，包括

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“構(gòu)成人格的美好東西(agency?goods)”（例如理性[尤指實(shí)踐智慧]、勇氣、公正、節(jié)制能力、正直和真誠）和“審慎性的美好東西(prudential?goods)”（例如美學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)[如音樂]、人際關(guān)系[如友誼]、娛樂及嬉戲、知識、成就和個(gè)人自主）。這些美好東西往往被視為具有自足價(jià)值，而眾多有價(jià)值的生活方式也包含了這些美好東西[26]。

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顯然，陳認(rèn)為這些價(jià)值可以獨(dú)立于任何文化傳統(tǒng)及其綜合理論而存在，因而也可以在任何社會獨(dú)立于其文化傳統(tǒng)及其綜合理論而得到推廣。事實(shí)上，如前所述，他強(qiáng)調(diào)一個(gè)合理的憲政只應(yīng)訴諸和推廣這些具體而零散的價(jià)值，不應(yīng)訴諸和推廣（關(guān)于這些具體而零散的價(jià)值的）任何綜合(或整全)理論。陳以為他的這一主張好過自由主義的中立原則，同時(shí)兼顧了現(xiàn)代社會的多元狀況。在我看來，他的這一主張?jiān)谛Ч贤杂芍髁x的中立原則沒有大的差別，無助于增進(jìn)大多數(shù)人的幸福。在結(jié)束本文之前，讓我來盡力闡述一下我的理由。

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首先，陳所列的這些價(jià)值不但“具體而零散”,而且抽象和一般，政府能夠訴諸和推廣它們的方式實(shí)在有限（以免涉及綜合理論）。政府究竟可以做什么呢？例如，以中國為例，政府當(dāng)然可以建立公學(xué)（來零散地推廣這些價(jià)值），但是否可以在公學(xué)中系統(tǒng)地教授例如儒教的孝敬理論呢？陳大概會回答不可以，因?yàn)椤跋到y(tǒng)地”教授當(dāng)然涉及推廣儒教的綜合理論了，所以只能“零散地”教授。這只是一個(gè)例子，在其他有關(guān)立法理據(jù)或行政推廣的問題上，大概也是同樣的情形。這樣一來，問題就來了，即這種“零散地”訴諸和推廣的方式，可能僅僅有助于社會上的少數(shù)人、但無助于多數(shù)人形成有價(jià)值的生活方式。原因在于，陳正確看到這些零散的價(jià)值包含在眾多有價(jià)值的生活方式之中，但他沒有看到，一個(gè)青少年要想形成一種有價(jià)值的生活方式，需要對這些零散的價(jià)值進(jìn)行有效地選取、側(cè)重、排列和組合，從而形成一個(gè)適合于自身發(fā)展的系統(tǒng)的價(jià)值模式或完整的生活計(jì)劃，同時(shí)能夠協(xié)調(diào)一致地追求這一生活計(jì)劃。問題在于，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明，沒有正常、穩(wěn)定的家庭生活，大部分孩子要么沒有能力形成這種生活計(jì)劃，要么沒有能力追求這種生活計(jì)劃，或者既沒有能力形成、也沒有能力追求這種生活計(jì)劃。同時(shí)，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明，要想在社會上維持這樣一種有利于孩子生長的正常和穩(wěn)定的家庭，不是給每個(gè)人提供基本的福利以及推廣“具體而零散”的價(jià)值就可以奏效的（結(jié)果可能是適得其反），而是需要訴諸某些綜合的理論（如儒學(xué)的孝敬理論）來制定相應(yīng)的法律、政策、實(shí)施一定的鼓勵、甚至進(jìn)行一定的限制才行。按照陳的主張，社會不能訴諸這樣的綜合理論來制定相應(yīng)的政策法規(guī)，因而也就無法維持正常和穩(wěn)定的家庭。結(jié)果是，越來越多的人難以形成有價(jià)值的生活方式，因而也就難以獲得幸福生活。

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我所說的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”主要來自美國的政治學(xué)研究，特別是莫瑞（Charles?Murray）關(guān)于美國社會的近著《分離來臨》[27]。莫瑞用十分詳盡的調(diào)查數(shù)據(jù)表明，從1960發(fā)展到2010，美國社會已經(jīng)形成了兩個(gè)（同種族無關(guān)的）幾乎完全分離的階層：20%的上層（其中包含5%的最上層）與80%的中下層（其中包含30%的底層）。這兩層人士之間的吃穿住行、婚姻狀況、子女教育、工作方式、娛樂手段、閱讀書籍、甚至旅游度假等等，全都大相徑庭，他們之間基本上相互分離，越來越生活在兩個(gè)不同的“世界”中。有意思的是，兩層人士之間對于能給人帶來幸福的、有價(jià)值的生活方式的看法并無明顯分歧，即都認(rèn)為主要有四個(gè)方面：正常的婚姻和家庭，努力從事的滿意職業(yè)，友好互助的社群，及認(rèn)真積極的宗教參與。不論是上層還是底層人士，四項(xiàng)都有的人自報(bào)“非常幸?！钡某^60%（頁267）?？傮w上說，上層人士自報(bào)“非常幸?！钡募s40%，底層約20%（頁268）。從四個(gè)方面的實(shí)際情況上看，上層的20%與底層的30%的人之間簡直有天壤之別。例如：在婚人士，上層約90%，底層約50%；與親生父母共同生活的孩子，上層約90%，底層約30%；在教育和職業(yè)方面，上層教育程度高，失業(yè)率很低，而底層教育程度底，失業(yè)率很高；每十萬人中的服刑人士，上層接近于0，底層則接近4500；宗教核心人士，上層約25%，底層約15%（頁270-275）。在子女教育方面，上層人士對于孩子的關(guān)照、計(jì)劃、指導(dǎo)、幫助，同底層人士根本不能同日而語（頁38-41）。結(jié)果是，美國一流大學(xué)中的79%的學(xué)生來自上層家庭，只有2%來自底層家庭（頁59）。

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莫瑞的著作主要想表明，正常的婚姻和家庭是有價(jià)值的生活方式的一個(gè)重要方面，而美國近些年來底層家庭的腐蝕造成了很多人的不幸福。在我看來，他提供的數(shù)據(jù)和論證還表明，大多數(shù)青少年需要父母的幫助才能對零散的價(jià)值進(jìn)行有效地選取、側(cè)重、排列和組合，從而形成一個(gè)適合于自身發(fā)展的生活計(jì)劃，而且需要父母的督促和幫助才能協(xié)調(diào)一致地追求這一生活計(jì)劃，從而形成一種有價(jià)值的生活方式，也才有可能幸福。這就是說，如果一個(gè)社會想要促成有價(jià)值的生活方式、增進(jìn)人們的幸福，就不能只提供零散的價(jià)值來讓人們“自由”選擇，還必須訴諸和推廣一些綜合的理論和價(jià)值（例如儒教的孝敬理論）來維護(hù)正常的婚姻和家庭。遺憾的是，從1960到2010的美國，正是當(dāng)代自由主義主張蒸蒸日上的時(shí)期，盡管美國政府絕沒有成為一個(gè)真正價(jià)值中立的政府，但也主要是如同陳所主張的那樣去訴諸和推廣溫和的或“零散的”圓善主義，而沒有按照任何綜合的理論去保護(hù)美國的家庭及其價(jià)值。莫瑞，作為一位自由至上、重視公民社會的古典自由主義者，特別對社會上層（尤其是5%的最上層）表示失望：他們滿足于利用自己的付稅來為底層提供基本福利，然后便心安理得地去過自己優(yōu)越的“分離”生活，忘掉了真正的美國社群主義精神。在他看來，付點(diǎn)稅款來為窮人提供基本福利乃是非常廉價(jià)的良心安慰（頁295），因?yàn)椴粩嘣黾拥膰腋＠坏趿巳藗兊淖杂珊拓?zé)任，而且損害了美國的社群，特別是底層的家庭，讓底層人士的生活進(jìn)入惡性循環(huán)之中，使得美國社會成為一個(gè)“分離”的社會（頁282）。

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在我看來，莫瑞對于國家福利的批評言之成理。但他所報(bào)告的總體狀況不但可以用來說明他所贊同的古典自由主義主張的不足之處，而且可以用來說明陳的主張的不足之處，那就是，它們都不利于大多數(shù)人的幸福。兩種主張的共同點(diǎn)在于，它們都認(rèn)為現(xiàn)代憲政不應(yīng)當(dāng)訴諸綜合的理論來推崇某種有價(jià)值的生活方式。它們可能都把公民社會同政府作為做了太過絕對的區(qū)別。然而，中國社會要想避免出現(xiàn)莫瑞所描述的“分離”社會，并且避免出現(xiàn)本文開頭所討論的現(xiàn)代西方社會面臨的三種危機(jī)，就必須要維護(hù)中國的正常家庭，推崇儒教美德，珍惜傳統(tǒng)禮儀。為此，我們不但不能接受中立主義的自由民主憲政，也不能接受陳的“零散的”圓善主義，而是需要認(rèn)真探索一條“中庸性推廣”儒家價(jià)值的文明憲政之路[28]。

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2013.5.20改畢

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注釋：

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[1]本文初稿曾在清華大學(xué)哲學(xué)系主辦的“政治儒學(xué)與當(dāng)代世界”研討會（2012年10月）中交流。感謝貝淡寧、盧風(fēng)、唐文明、干春松、白彤東、梁濤、李瑞全以及其他一些與會者對于該文的評論。感謝陳祖為的電郵回應(yīng)。最后，感謝本刊主編陳明為本文出版所做的努力。

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[2]除了下述三項(xiàng)危機(jī)外，可能還需要加上環(huán)境危機(jī)，但限于篇幅，不做探討。

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[3]雖然這三種危機(jī)并非平均一致、程度相當(dāng)?shù)爻霈F(xiàn)在所有西方國家，但也沒有一個(gè)國家得以幸免，其各種例證、數(shù)據(jù)俯拾皆是，不難尋找。本文的論證重點(diǎn)不在于證明這些危機(jī)的存在，而是要說明它們的性質(zhì)和原因，特別是說明為什么“西方民主政治”無法應(yīng)付這些危機(jī)。同時(shí)，本文認(rèn)為雖然這些危機(jī)在中國已現(xiàn)端倪，但同西方國家的情況還是很不同的。

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[4]正如蔣慶在其提交的論文‘“賢能政治”的制度架構(gòu)：“儒教憲政”對民主憲政的超越與吸納——兼論民主憲政不能真正實(shí)現(xiàn)人類所追求的“賢能政治”’中指出，‘在民主政治中的“賢能政治”可以說是西方政治的“大分裂”，即民主政治中的“賢能政治”擺脫了統(tǒng)治者按照政治的超越理念與上帝的道德誡命來進(jìn)行統(tǒng)治的古老傳統(tǒng)，而是建立了按照民眾的生物學(xué)本能、個(gè)人的欲望權(quán)利與人民的公共意志來進(jìn)行統(tǒng)治的新型政治’（頁1-2）。對于不相信西方危機(jī)如此嚴(yán)重的讀者，我們需要另文論證。

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[5]參閱例如Stephen?Macedo,Liberal?Virtues:Citizenship,Virtue?and?Community?in?Liberal?Constitutionalism,Oxford?University?Press,1990.

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[6]當(dāng)然還有其他基本原則。本文認(rèn)為這兩條原則1）足以說明問題，2）而且明顯不同于儒教憲政原則。此外，“世俗原則”是我的叫法，當(dāng)然可有其他不同的名稱或不同的重點(diǎn)表述。

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[7]參閱例如Antony?Flew,The?Politics?of?Procrutes:Contradictions?of?Enforced?Equality。關(guān)于平等的現(xiàn)代西方論著可說是汗牛充棟，因?yàn)槠降燃仁亲杂芍髁x、也是民主主義的基本訴求。關(guān)于民主理論方面的平等，可參閱Charles?R.Beitz,Political?Equality:An?Essay?on?Democracy?Theory,Princeton?University?Press,1989。

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[8]中譯本參閱何懷宏、何包鋼、廖申白譯，《正義論》，中國社科，2009。

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[9]羅爾斯本人也是這么看的，參閱其“A?Kantian?Conception?of?Equality，”Cambridge?Review?96(February?1975):94-99.

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[10]我的這一概述主要基于兩部著作：Charles?Taylor,A?Secular?Age,Harvard,2007;John?Rawls,"The?Idea?of?Public?Reason?Revisited,"The?University?of?Chicago?Law?Review?64(1997):765–807.

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[11]Ventura,Stephanie?J.(2009).‘Changing?Patterns?of?Nonmarital?Childbearing?in?the?United?States,’NCHS?Data?Brief?18:1-7.

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[12]客觀地說，一些中國人已經(jīng)在這些方面“后來居上”：禮崩樂壞，生活混亂，較之西方人有過之而無不及。也許有一點(diǎn)不同的是，由于中國的家庭主義文化傳統(tǒng)的影響，他們可能仍然比許多西方人更關(guān)心和照顧自己的家人，包括一些涉及腐敗的“關(guān)心”和“照顧”。

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[13]貝淡寧，“賢能政治是個(gè)好東西”，吳萬偉譯，http://www.huffingtonpost.com/daniel-a-bell/political-meritocracy-china_b_1815245.html。詳細(xì)內(nèi)容參閱Daniel?A.Bell,Beyond?Liberal?Democracy:Political?Thinking?for?an?East?Asian?Context,Princeton,2006.

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[14]初步探索可參閱Joseph?Chan，‘A?Confucian?perspective?on?human?rights?on?contemporary?China’,in?J.R.Bauer?and?D.Bell(Eds.),East?Asian?Challenge?for?Human?Rights.Cambridge?University?Press,Cambridge,1999,pp.212-237；Ruiping?Fan,Reconstructionist?Confucianism:Rethinking?Morality?after?the?West.Springer,2010,pp.56-61.

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[15]參閱范瑞平“蔣慶論平等，”《與蔣慶對話》，范瑞平主編，華東師大，2008，頁65-90。

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[16]我希望在另外的地方論述這兩種不同意義的“應(yīng)得”概念。

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[17]參閱蔣慶‘“賢能政治”的制度架構(gòu)：“儒教憲政”對民主憲政的超越與吸納’的論文中對于“賢”“能”標(biāo)準(zhǔn)的詳細(xì)的儒教觀點(diǎn)。

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[18]蔣慶，《再論政治儒學(xué)》，華東師大，2011。

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[19]蔣慶，《生命信仰與王道政治：儒家文化的現(xiàn)代價(jià)值》，臺北：養(yǎng)正堂，2004，頁３１３－３１４。

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[20]參閱范瑞平“蔣慶論平等”。

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[21]Jiang?Qing,A?Confucian?Constitutional?Order,Daniel?Bell?and?Ruiping?Fan(eds.),Princeton?University?Press,2012.

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[22]‘評陳祖為的合法性觀點(diǎn)’，《儒家憲政與中國未來》，范瑞平、貝淡寧、洪秀平主編，華東師范大學(xué)出版社，２０１２，頁８7－8９。

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[23]陳祖為，“儒家憲政的合法性問題”，《儒家憲政與中國未來》，范瑞平、貝淡寧、洪秀平主編，華東師范大學(xué)出版社，２０１２，頁７８－７９。

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[24]同上，頁７７。

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[25]正如貝淡寧指出，“美國憲政將公民權(quán)利和政治權(quán)利看得高于經(jīng)濟(jì)權(quán)利，因?yàn)橹挥星罢卟攀艿綉椃ǖ谋Ｗo(hù)。民主憲法將這一代公民的需求看得高于下一代。幾乎所有憲法都將國家利益（goods，好處）看得高于世界上其它地方的需求”?！u陳祖為的合法性觀點(diǎn)’，《儒家憲政與中國未來》，頁88。

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[26]陳祖為，“儒家憲政的合法性問題”，《儒家憲政與中國未來》，頁８4。

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[27]Charles?Murray,Coming?Apart:The?State?of?White?America?1960-2010,Crown?Forum,New?York,2012.

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[28]我在一篇英文論文中論述了家庭主義生活方式在儒教憲政中的重要地位：參閱Ruiping?Fan,‘Confucian?Meritocracy?for?Contemporary?China,’in?Daniel?Bell?and?Chenyang?Li(eds.),The?Idea?of?Political?Meritocracy:East?Asian?and?Western?Perspectives,Cambridge?University?Press，2013,pp.88-115.

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