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大疫當(dāng)前：訴諸儒家文明的倫理資源

作者：范瑞平（香港城市大學(xué)公共及社會行政學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》[香港]2020年第2期（Volume 18）

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摘要：本文論證對于新冠狀病毒疫情只做政治學(xué)論證是不夠的，還需要倫理學(xué)的反思，因為一個社會的倫理價值承諾才是對其現(xiàn)實政治的一種基礎(chǔ)性指導(dǎo)而不是相反。中華傳統(tǒng)文化的倫理精神同現(xiàn)代西方文化的倫理精神大異其趣。如果突出其不同特點(diǎn)的話，可以分別標(biāo)識為儒家的天命美德倫理及其家庭主義與和諧主義的特點(diǎn)，針對現(xiàn)代的世俗原則倫理及其原則主義與自由主義的特點(diǎn)。東亞國家對于這次疫情的應(yīng)對，至少在疫情明顯出現(xiàn)之后，總體上處理得較之西方國家更好，背后實有不同的倫理精神的反應(yīng)和支撐。本文訴諸儒家美德倫理學(xué)的資源，宣導(dǎo)人類進(jìn)行倫理學(xué)的范式轉(zhuǎn)向：我們需要和諧主義（而不是科學(xué)主義）的發(fā)展觀、美德主義(而不是原則主義)的決策觀、家庭主義（而不是契約主義）的天下觀。的確，不少人憂慮，這次疫情將會扭轉(zhuǎn)近些年的全球化發(fā)展趨勢，使國際社會進(jìn)入互相敵對的、封閉的惡性競爭時代。儒家美德倫理學(xué)所攜帶的美德、和諧和和平的資訊，應(yīng)該給予我們深遠(yuǎn)的啟示。

關(guān)鍵字：新冠狀病毒；疫情；儒家美德倫理；家庭主義；和諧主義；原則主義

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一

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新冠病毒疫情（Covid-19）發(fā)生以來，國際著名政治學(xué)家福山（Francis Fukuyama）已發(fā)幾篇評論，觀點(diǎn)大同小異。他在最近的一篇文章中指出，隨著我們對于這場疫情愈來愈多的了解，可以斷定它不會馬上結(jié)束，可能需要以幾年而不是幾個月來計算它的持續(xù)時間。新冠病毒并不像我們原本恐懼的那樣致命，但卻極具傳染力，常常在人群中不知不覺的傳播。伊波拉（Ebola）病毒高度致命但卻不易染上，患者往往在把病毒傳給別人之前就死掉了；新冠病毒則相反，人們對其疏忽大意，使得它在全球范圍內(nèi)蔓延，造成大量死亡。我們距離宣布最終戰(zhàn)勝這種疾病的日子遙不可及，各國經(jīng)濟(jì)都可能要試探著緩慢恢復(fù)，且被反覆出現(xiàn)的疫情拖累進(jìn)程。期待經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)V型反彈似乎過于樂觀，更可能呈現(xiàn)的將是拖著長長翹尾的L型走勢、或是波動起伏的W型走勢。(Fukuyama 2020)

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在應(yīng)對疫情方面為什么有些國家比另一些國家做得更好呢？在福山看來，關(guān)鍵的因素不在于政體類型，而在于另外三項因素：國家能力、社會信任和領(lǐng)導(dǎo)水準(zhǔn)。如果一個國家擁有富有能力的國家機(jī)構(gòu)、民眾信任和聽從的政府、以及有效的領(lǐng)導(dǎo)人，那么這個國家的表現(xiàn)就會出色、所受的損失就會有限；相反，如果一個國家政府無能、社會對立、領(lǐng)導(dǎo)疲弱，那么該國的表現(xiàn)就會較差，國計民生就遭損失。福山對于美國領(lǐng)導(dǎo)人提出尖銳批評：在危機(jī)襲來之際，掌舵美國的卻是美國近代史上最無能、最具爭議性的領(lǐng)導(dǎo)人，他判斷對抗和仇視遠(yuǎn)比國家團(tuán)結(jié)更契合自己的政治利益，因而利用疫情挑起了爭斗并加深了社會裂痕。在福山看來，美國在疫情期間表現(xiàn)糟糕的最主要原因就是國家的領(lǐng)袖沒能履行自己的職責(zé)。同時，福山對于當(dāng)前處理疫情較好國家的未來情形也不看好：民眾可以受集體主義的鼓動而做出一時的自我犧牲，但不會永遠(yuǎn)保持這種熱情；久拖不決的疫情加上高失業(yè)率、漫長的衰退和前所未有的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，將不可避免地制造緊張局勢，甚至演變成政治動亂。最后，福山認(rèn)為，民主體制、資本主義和美國都在過去證明了具有轉(zhuǎn)變和適應(yīng)的能力，他希望它們這回還能突施妙計，再次變出令人驚喜的戲法。(Fukuyama 2020)

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福山對于這次疫情的分析似乎言之成理，對于未來艱難歲月的預(yù)測也算持之有故。但我認(rèn)為，同他過去的思考一脈相承，他的觀點(diǎn)執(zhí)著于政治學(xué)考慮，缺乏倫理學(xué)的觀照。在他看來，人類社會發(fā)展的大勢已定，即使還有曲折、迂回、危機(jī)、乃至災(zāi)難，但價值取向已屬板上釘釘，那就是現(xiàn)代西方的自由民主價值取向及其進(jìn)一步的展開和全面實現(xiàn)。他認(rèn)為這一歷史取向不會為非西方文化的倫理精神、道德特征以及人們的深入反思所轉(zhuǎn)移。對于美國當(dāng)前的政治爭斗和社會分裂，他固然深不以為然，但也主要?dú)w結(jié)為領(lǐng)袖的行為不當(dāng)和無能，絲毫不愿觸碰現(xiàn)代西方國家的倫理精神及其問題。

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在我看來，中華傳統(tǒng)文化的倫理精神同現(xiàn)代西方文化的倫理精神大異其趣。如果突出其不同特點(diǎn)的話，可以分別標(biāo)識為儒家的天命美德倫理及其家庭主義與和諧主義的特點(diǎn)（范瑞平2010），針對現(xiàn)代的世俗原則倫理及其原則主義與自由主義的特點(diǎn)。東亞國家對于這次疫情的應(yīng)對，至少在疫情明顯出現(xiàn)之后，總體上處理得較之西方國家更好，背后實有不同的倫理精神的反應(yīng)和支撐。我們不應(yīng)該完全停留在福山所強(qiáng)調(diào)的政治機(jī)構(gòu)的質(zhì)素和領(lǐng)導(dǎo)人的能力及作風(fēng)的層面來看問題。離開了倫理精神的比較和分析，我們對于這次危機(jī)就難以想得更深、學(xué)得更多，也無助于未來的國際合作。說到底，一個社會的倫理價值承諾才是對其現(xiàn)實政治的一種基礎(chǔ)性指導(dǎo)而不是相反。不去進(jìn)行倫理學(xué)的深層探索及對話，政治哲學(xué)所達(dá)成的一些公共話題以及所謂“公共理性”，不過是一時的、不穩(wěn)定的過眼云煙。

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當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)倫理價值探索的必要性并不是排斥或取代其他方面的考慮。人們當(dāng)然明白，科學(xué)、技術(shù)、政治、經(jīng)濟(jì)以及其他社會因素在抗疫過程中起著舉足輕重的作用，本文無意否認(rèn)這一點(diǎn)，不會把一個社會抗疫的成效、結(jié)果完全歸功（或歸過）于其文化的倫理特質(zhì)，盡管它們在深度層次上發(fā)揮著作用。同時，當(dāng)我們把東方的家庭主義、和諧主義與西方的原則主義、自由主義進(jìn)行比較時，我們絕不意指東方?jīng)]有原則、自由，只有家庭、和諧，而西方?jīng)]有家庭、和諧，只有原則、自由；而是說，不同的文明倫理都有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)特征和微妙的內(nèi)涵成分，它們之間既有一般概念和生活方式的不同，也有具體觀念和個別做法的相同。對于它們進(jìn)行適當(dāng)?shù)谋碚骱涂偨Y(jié)無可避免，但應(yīng)防止過度概括、虛假對比[1]。最后，無人能夠提供一個完美的理性方法來把一種倫理證明為最終的真理[2]，人們在這方面應(yīng)該放棄狹隘的理性主義傲慢或科學(xué)主義信念，以為自己已經(jīng)證實了真理。因而，對于不同文化的倫理精神進(jìn)行比較和反思有助于我們更清楚地看到現(xiàn)代人類社會的特征、淵源和問題，擴(kuò)大我們的道德想像力，繼續(xù)探索公正適宜的政治制度。

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總之，這次大疫情不但給了我們重新思考政治學(xué)的機(jī)會，也給了我們重新思考倫理學(xué)的機(jī)會。本文想要大膽提出的是，我們可能需要進(jìn)行一次倫理學(xué)的范式轉(zhuǎn)換：比較而言，現(xiàn)代西方世俗的原則主義倫理學(xué)具有很大問題，儒家文明的美德倫理學(xué)包含重要優(yōu)點(diǎn)。本文試圖闡述為什么應(yīng)該主動訴諸儒家文化的倫理資源來思考新冠肺炎疫情所引發(fā)的危機(jī)以及當(dāng)今世界所面臨的挑戰(zhàn)。

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二

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源遠(yuǎn)流長的儒家文明所包含的倫理學(xué)是一套和諧主義的美德倫理學(xué)。這一文明的核心是一種推崇“德”的倫理天命觀，其清楚闡述可以從孔子常常夢見的周公那里看到：“天命靡常，惟德是從”[3]。這一文明相信，人性中有“德”（天命有德），它是一種神奇的力量，使人謙卑恭敬，自我約束，從而形成適當(dāng)?shù)奶烊岁P(guān)系、人際關(guān)系、人物關(guān)系。特別是，它能在人們之間喚起心靈感通、相互愛護(hù)、相互幫助，而不是動用暴力手段來維護(hù)自身的利益、損害他人的福祉。的確，孔子強(qiáng)調(diào)明德慎罰，德的力量是仁愛的、和平的力量，以盡可能不使用暴力或武力為高明和妥帖，具有以善待人、以善服人（所謂“任德不任力”，對比于法家的“任力不任德”）、爭得人心的特征。正如孔子指出，“子為政，焉用殺？”（《論語》12：19），“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語》2：1）。雖然這一文明相信人皆有德性，但德性的大小有所不同：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（《論語》12：19）。人不應(yīng)做小人，而應(yīng)學(xué)習(xí)成為君子；一個人是否君子不在于是否位高權(quán)重，而在于是否德性高尚。德不配位，將生災(zāi)禍。

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人的德性是從哪里來的？“德”字最初的意思可能是通過舉行祭祀天帝和祖先的禮儀而獲得的一種力量（Nivision 1996）?？鬃雍兔献舆M(jìn)一步表明，上天已在每個人的心中注入了一定的德性，所謂“性相近也”。用孟子的話說，每個人的心中已有以“不忍人之心”為代表的德性四端（即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心），構(gòu)成了儒家文明所認(rèn)知的初心。這種德性初心不是靠原則來展示，而是通過禮樂行為的學(xué)習(xí)和實踐來培養(yǎng)和發(fā)揮。的確，儒者是在禮樂實踐中體現(xiàn)諸如仁義禮智信、孝誠忠恕和等具體美德。綜合起來說，儒家傳統(tǒng)認(rèn)為德是上天和祖先所獎賞我們的一種善良力量，它不但存在于人的心里，而且體現(xiàn)在人的真誠的禮儀行動中，引致“德”的結(jié)果，成就“生生之德”[4]。

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在我看來，以“德”為核心的儒家美德倫理學(xué)的首要特點(diǎn)是和諧主義，它所揭示的規(guī)律是和諧規(guī)律（即共時性規(guī)律），屬于完全不同于科學(xué)規(guī)律（即因果性規(guī)律）的范疇。我們首先需要認(rèn)識到這兩種規(guī)律之間的不同，然后才能認(rèn)識到為什么我們需要利用科學(xué)的知識、但不應(yīng)該接受科學(xué)主義的意識形態(tài)。簡言之，從儒家美德倫理學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，我們需要和諧規(guī)律和科學(xué)規(guī)律一道來指導(dǎo)人生和社會，包括應(yīng)對此次疫情，不能由后者取代前者。

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無可否認(rèn)，西方文明已經(jīng)發(fā)展出強(qiáng)大的科學(xué)體系，認(rèn)識到一系列所謂“客觀的”科學(xué)規(guī)律，為現(xiàn)代社會帶來了日新月異的技術(shù)手段和翻天覆地的生活變化。的確，盡管科學(xué)知識依然具有很大的不確定性（見后），但沒有人能夠否認(rèn)科學(xué)規(guī)律的理性和成效。同時，我們必須承認(rèn)，中國傳統(tǒng)文化沒有發(fā)展出科學(xué)，只有一些有用的技術(shù)。這是因為，無論儒家還是其他諸子百家都沒有按照嚴(yán)格的演繹邏輯推理得出任何科學(xué)理論，也沒有發(fā)展出以數(shù)學(xué)作為各門學(xué)科的共同語言（李慎之；楊振寧；吳國盛2016）。即使我們說中醫(yī)是“科學(xué)”，那也只能是一門具有不同意思的“科學(xué)”（Fan 2003，213-221；Fan and Holliday 2007，454-461）。這里的關(guān)鍵與其說是所謂經(jīng)驗論述、實驗檢驗，還不如說是它們同演繹推理、數(shù)學(xué)論證的創(chuàng)造性結(jié)合?，F(xiàn)代中國想要發(fā)展科學(xué)，必須實實在在地向現(xiàn)代西方文明學(xué)習(xí)，特別是學(xué)習(xí)科學(xué)的演繹邏輯和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)。

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然而，學(xué)習(xí)科學(xué)的必要性絕不能證明接受科學(xué)主義的正當(dāng)性?？茖W(xué)主義認(rèn)為，科學(xué)是知識的典范，只有科學(xué)方法才是獲得真理的唯一途徑，科學(xué)可以并且應(yīng)該（逐步）取代其他學(xué)科（如哲學(xué)和倫理學(xué)），或使它們成為“科學(xué)的”學(xué)科，讓人們“科學(xué)地”看待所有的人生和社會問題。盡管這種科學(xué)主義意識形態(tài)難以成立，但它的影響且深且巨。例如，任何了解當(dāng)代大學(xué)教育情況的人，都可從其學(xué)科的設(shè)置及其發(fā)展前途、經(jīng)費(fèi)的不同分配和使用、政策及管理方面的話語權(quán)等各個方面把這種影響看得一清二楚。然而，我們必須指出，科學(xué)主義同儒家美德倫理學(xué)所相信的和諧主義格格不入，因為后者所提供的不是科學(xué)的因果性規(guī)律，而是非因果的共時性規(guī)律。

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“共時性規(guī)律”（synchronicity）的概念是瑞士心理學(xué)家榮格（C.G.Jung，1875-1961）首先提出的：這些規(guī)律可以將世界上的現(xiàn)象或事件以非因果性的、但有意義的方式聯(lián)系起來。就處于因果規(guī)律中的現(xiàn)象而言，作為“原因”的現(xiàn)象一定出現(xiàn)在作為“結(jié)果”的現(xiàn)象之前，因而它們是“歷時性的”。而就處于共時性規(guī)律中的現(xiàn)象而言，兩個現(xiàn)象同時出現(xiàn)（但不是巧合、而是有意義的聯(lián)系），是“共時性的”，并無“原因”與“結(jié)果”之分。榮格首先利用共時性規(guī)律來說明心理現(xiàn)象與身體現(xiàn)象的聯(lián)系，進(jìn)而將其應(yīng)用到其他領(lǐng)域。事實上，在榮格看來，共時性現(xiàn)象雖然不像萊布尼茲的“先定和諧”學(xué)說所假定的那么普遍和絕對，但也時常出現(xiàn)在生活的各種境遇和各個角落之中。更重要的是，榮格提出中華文明的核心概念“道”所指的正是萬事萬物之間的非因果性的、有意義的連接，因而可以被適當(dāng)?shù)乩斫鉃楣矔r性規(guī)律。在他看來，《易經(jīng)》就是教導(dǎo)人們?nèi)绾胃鶕?jù)共時性規(guī)律來看待事物間的聯(lián)系并以此指導(dǎo)人們進(jìn)行適當(dāng)?shù)臎Q策和行動：《易經(jīng)》揭示了客觀事物之間的非因果性的相互依賴關(guān)系以及人的主觀心理狀況與客觀事物之間的共時性存在（范瑞平2021）。

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我認(rèn)為，共時性規(guī)律可以通過“精氣感應(yīng)”學(xué)說得到清楚的解釋。眾所周知，傳統(tǒng)中華文明認(rèn)為，“氣”是構(gòu)成宇宙的基質(zhì)，是天道的載體，它既不是純物質(zhì)的，也不是純精神的，而是皆有物質(zhì)和精神二性。天地萬物皆由氣組成，氣聚則生，氣散則死?！熬珰狻蹦耸蔷贾畾?，如同《管子-內(nèi)業(yè)》表明，“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人”[5]。孔子在《論語》中對于“血?dú)狻钡恼撌?、孟子對于“浩然之氣”的推崇，都可以看作是對“精氣”在人生中巨大作用的肯定。關(guān)鍵一點(diǎn)是，中華文明相信，相同的精氣，即使相隔很遠(yuǎn)，也可以形成即時的相互感應(yīng)和交通（即共時性反應(yīng)）。所謂“同聲相應(yīng)”、“同類相召”等說法，背后的原理都是相同精氣之間的相互感應(yīng)（即《易經(jīng)-系辭傳》所謂“同氣相求”）。而且，“天地之性人為貴”，人稟精氣較多，因而可以通達(dá)萬物；而萬物各得精氣較少，所以只能“同類相召”。不少經(jīng)典中都提到的所謂人與天地合其德、與日月合其明、與鬼神合其靈、與四時合其序等等，皆可作精氣感應(yīng)之解。我們可以在董仲舒的《春秋繁露》中看到有關(guān)“精氣感應(yīng)”的精辟論述，也可在《呂氏春秋》中發(fā)現(xiàn)親子之間由于精氣相同，雖身處異地但依然彼此感通的故事?！秴问洗呵铩愤€講到君王與百姓之間、人與鬼神之間、以及人與動物之間都有精氣感通（郜建華、樓宇烈2017，40-53）。的確，宇宙間一氣流通的感應(yīng)論可能貫穿于悠久中華文明的哲學(xué)論證之中（Graham 1986；Jia 2016，449-474；吳震2020；陳來2020）。

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人心由精氣構(gòu)成，人心相通即精氣感應(yīng)，這可看作天命之德的善良力量的自由顯現(xiàn)，本文將稱作“德性之力”或“仁愛沖動”。值得注意的是，儒家美德倫理學(xué)的主要注意力并沒有放在發(fā)現(xiàn)“自然存在的”人與天、人與人、以及人與物之間的精氣感應(yīng)的實例和細(xì)節(jié)之上[6]。東漢的讖緯之學(xué)似有那種意向，但以其牽強(qiáng)附會的特點(diǎn)甚至弄虛作假的行為而很快被儒家主流所摒棄。相反，我認(rèn)為儒家主流將精氣感應(yīng)作為一種啟發(fā)性原理應(yīng)用在“主動的”禮樂實踐之中，以使“仁愛沖動”在人類社會展開、體現(xiàn)和完成。在我看來，儒家所推崇的禮樂實踐正是共時性現(xiàn)象的最好例證：禮儀參與者的行為并不是歷時性的因果決定，而是共時性的相互感應(yīng)。芬格瑞特（Herbert Fingarette）曾用簡單的握手之禮來說明這種共時性特征，盡管他沒有用“共時性”這個詞：你伸出手、我伸出手、我們握在一起，并不是因為你先拉了我或我先拽了你，而是我們自發(fā)地、同時地在做動作，并且配合得天衣無縫，像有一種“魔力”存在似的（Fingarette 1972，7-8）。也就是說，禮儀實踐的這種和諧性不是由于因果作用、機(jī)械碰撞、物理規(guī)則來造成，也不是因為個人的欲望驅(qū)動或利益驅(qū)使而產(chǎn)生。其背后的推動力不是物質(zhì)的蠻力、武力或暴力，而是自由的精神之力或芬格瑞特所說的“魔力”，我認(rèn)為其實就是孔子所說的“克己復(fù)禮”、“仁者愛人”的德性之力，是人們的仁愛之心的共時性沖動和感通。正是禮儀實踐的這種有意義的共時性特征使得儒家的禮樂指導(dǎo)顯現(xiàn)為倫理道德的和諧性規(guī)律，而不是科學(xué)的因果性規(guī)律[7]。

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這種共時性理解把人的禮樂實踐同生產(chǎn)實踐區(qū)分了開來（Fan 2012，143-158）。生產(chǎn)實踐是人利用因果性規(guī)律來進(jìn)行的功利性活動，如人要種地生產(chǎn)糧食、造車實施運(yùn)輸、發(fā)電以供通訊等等，為人類帶來生活的好處和便利；而禮樂實踐則是人按照共時性規(guī)律進(jìn)行的精神性活動，如人祭祀上天和祖先以示敬畏、相互施禮以表尊重、舉行儀式以求鄭重等等，體現(xiàn)人的精神、自由和尊嚴(yán)，并使人類社會成為一個具有和諧關(guān)系的有意義的整體。如果只按因果性規(guī)律來理解禮樂活動的話，就會貶低人的精神、自由和尊嚴(yán)，把人降低為由那些或明或暗的物質(zhì)因素所決定的物件，使自由行動的人變成了因果鏈條中的一環(huán)，像是被隱藏的扯線所決定的木偶一般。相反，禮儀實踐的本性是自由的。例如，當(dāng)你看到先拉門進(jìn)屋的人并沒有把門放開，而是傳遞給下一位，后者接過門來并向前者點(diǎn)頭微笑表示感激時，你不應(yīng)該把這一禮儀理解為物理學(xué)規(guī)律所決定的現(xiàn)象，也不應(yīng)該把它看作人們在做“你有初一我有十五”的利益交換，而是應(yīng)該把它理解為體現(xiàn)了人與人之間本有的、自由的“仁愛反應(yīng)”。當(dāng)然，儒家禮儀并不推崇統(tǒng)一相等的行為，而是更多地尊重人際間的差序格局。例如，當(dāng)學(xué)生用雙手把自己的論文遞給老師時，老師可能只需單手接過并友好示意而已；這絕不表示他們之間的道德不平等，而是表示他們之間的差異和諧性。最后，儒家禮儀的倫理精神不是強(qiáng)求嚴(yán)苛或機(jī)械的重復(fù)性行為，而是向往充滿仁愛的創(chuàng)意和創(chuàng)新。例如，一位丈夫的“克己復(fù)禮”絕不是一味固守舊習(xí)，而是當(dāng)你太太下班回家時，你無論多么不情愿離開眼前的電腦都要堅持起身來給她一個迎接擁抱（Puett and Christine 2016，43-44）?？傊a(chǎn)實踐帶來利益，禮儀實踐體現(xiàn)和諧，它們雖然常常結(jié)合在一起出現(xiàn)，但性質(zhì)是不同的：前者是科學(xué)的，后者是倫理的；前者是因果決定性的，后者是共時感應(yīng)性的。

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我們不能否認(rèn)科學(xué)的偉大成就，但也不能否認(rèn)科學(xué)的不確定性。正如《黑天鵝》的作者嗒雷波用大量例證向我們表明的，科學(xué)長于解釋，但短于預(yù)測，特別是根本無法預(yù)測那些影響巨大的黑天鵝事件（Taleb 2007）。例如，今次疫情發(fā)生了，科學(xué)可以追溯病原，并能很快測出“肇事者”冠狀病毒的分子序列，提出其致病、傳染等一系列科學(xué)解釋。盡管嗒雷波本人并不認(rèn)為這次大流行是典型的黑天鵝事件，但也確實沒有哪位科學(xué)家能夠預(yù)測到它的發(fā)生。事實上，世衛(wèi)在1月23日都未能將疫情宣布為“國際公共衛(wèi)生緊急事件”（PHEIC），而是遲了一周才宣布；甚至對于無病證者是否要戴口罩這個簡單的“預(yù)測”問題，很多西方傳染病專家和科學(xué)研究者初期都不建議，美國疾控中心也是后來才改變了立場。的確，在世界上科學(xué)最發(fā)達(dá)的美國，截至六月底新冠確診病例已達(dá)250萬，死亡人數(shù)超過12.5萬——占全球感染和死亡人數(shù)的25%，盡管美國人口僅占世界總?cè)丝诘?%多一點(diǎn)。這些，有誰能夠提前做出“科學(xué)的”預(yù)測呢？而且，不要以為只有社會科學(xué)（如經(jīng)濟(jì)學(xué)）才難以預(yù)測，嗒雷波提醒我們自然科學(xué)一樣不能預(yù)測，因為世界本身就具有根本的、嚴(yán)重的、無可救藥的不可預(yù)測性。盡管科學(xué)理論形成了嚴(yán)密的演繹系統(tǒng)因而獲得了對于過去和現(xiàn)在的強(qiáng)大解釋力，但每條科學(xué)規(guī)律的根底依然逃不脫歸納特征，所以無法預(yù)測和保證未來：事情的過去一千天都是這樣，但明天就可能變樣了。例如，病毒學(xué)、流行病學(xué)都無法預(yù)測Covid-19冠狀病毒將在何時發(fā)生突變、如何發(fā)生突變、在其分子的何處發(fā)生突變，只能去檢測是否已經(jīng)發(fā)生了突變。因而，高明的科學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識到，對付此次疫情，不應(yīng)該過多強(qiáng)調(diào)新奇的高科技（事實上把病人隔離起來這個古老的醫(yī)學(xué)智慧對這次疫情最管用）；專家不該太牛，通才也很重要（注意公共衛(wèi)生可能比發(fā)現(xiàn)特效藥更有效）（唐金陵2020）。

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更重要的是，我們除了需要認(rèn)識到科學(xué)的不確定性外，還要認(rèn)識到科學(xué)的極限性：科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的因果規(guī)律既是科學(xué)的長處，也是它的極限。人需要利用因果規(guī)律，但不能被因果性規(guī)律鎖住手腳，因為人是自由的主體。只要人想過有意義、有價值的道德生活，就不能把自己看作是由科學(xué)因果決定了的物體。也就是說，人不能只做生產(chǎn)實踐，不做禮儀實踐；不能只有歷時性的欲望沖動，沒有共時性的“精氣感應(yīng)”；不能只做利益-代價計算，不做倫理、審美追求。這里，我們絕不是說儒家美德倫理學(xué)可以做出比科學(xué)更好的預(yù)測，而是說它要引導(dǎo)我們做出仁愛的、和諧的決定。事實上，倫理學(xué)根本不做預(yù)測，而是只做決定。這不是倫理學(xué)的短處，而是倫理學(xué)對人的自由的尊重?？茖W(xué)給人以提示，但不能把人決定。接受科學(xué)主義就是把人當(dāng)作沒有精神、沒有自由的物件；承認(rèn)儒家美德倫理學(xué)的“精氣感應(yīng)”乃是讓人發(fā)揮德性之力，超越因果決定論的藩籬。

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以這次疫情為例，科學(xué)給予我們有用的（但往往是不確定的）提示，但如何完善這類提示，還需要我們依賴仁愛沖動的自由規(guī)律來創(chuàng)造性地制定合理的政策和做出道德的決定：適當(dāng)?shù)匾?guī)范自己的行為，友好地對待不幸的病人，照顧老人和弱者，關(guān)愛醫(yī)護(hù)人員，以及人性化地告別病逝者。這些，都不能、也不應(yīng)該由科學(xué)規(guī)律來完全決定。例如，科學(xué)提示我們要做檢測、封關(guān)、封鎖、限聚等等，但如何做，做到什么程度，都將取決于我們的倫理探索?？茖W(xué)告訴我們握手可能造成傳染，我們需要做出新的調(diào)整：儒家美德倫理學(xué)的指導(dǎo)可能是既不要冒險繼續(xù)握手，也不要不做任何表示，而是改行拱手禮；科學(xué)告知我們戴口罩未必能夠很好保護(hù)自己，甚至可能造成一種虛假安全感（如忽視手部衛(wèi)生等），但能更好地保護(hù)他人（特別是密切接觸的家人，因個人可能是無病癥攜帶者），因而出于仁心美德個人就應(yīng)該決定戴口罩?？傊?，我們需要超越因果理解的仁愛沖動來創(chuàng)立美好的禮儀行為來維護(hù)人的自由?？茖W(xué)不能決定我們怎么做，也不會讓這個世界不再有問題；科學(xué)的迅猛發(fā)展不會讓它的不確定性消失，反而可能變得更大。儒家美德倫理學(xué)的探索和指導(dǎo)正逢其時，任重而道遠(yuǎn)！

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三

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在德性之力的基礎(chǔ)上，儒家美德倫理學(xué)主要依賴于禮儀實踐，而不是理論原則/規(guī)則[8]來進(jìn)行指導(dǎo)，它同現(xiàn)代西方各種類型的世俗原則主義倫理學(xué)及政治學(xué)大異其趣。的確，現(xiàn)代西方的兩大倫理學(xué)理論都是以原則為中心的：義務(wù)論的道德標(biāo)準(zhǔn)是理性原則（即通過理性直覺及演繹邏輯來證明的普遍原則），功利主義的標(biāo)準(zhǔn)則是功利原則（即所有相關(guān)人員的最大快樂、最小痛苦的后果原則）。原則主義倫理學(xué)有其標(biāo)準(zhǔn)明確、論證清晰的優(yōu)點(diǎn)，但相比于儒家美德倫理學(xué)，我認(rèn)為它容易引起兩大問題：理論上的極端主義和實踐上的激進(jìn)主義。其理論極端主義可分為兩種情況，一是道德歸約主義，即將所有的道德考慮全部歸約為包含一條或幾條原則的一個齊整的、演繹的理論系統(tǒng)，似乎只要理解并按照這一原則系統(tǒng)來行動，人類道德探索就萬事大吉了，剩下的工作只是如何在社會上完全實現(xiàn)這類原則。因此，其理論體系既低估了人類道德的實踐性（即不可能完全概念化或原則化），也簡化了道德標(biāo)準(zhǔn)的復(fù)雜性（即不可能化約為具有高度演繹性的一套原則系統(tǒng)），因而表現(xiàn)出一種過分歸約的極端主義。另一種極端主義是理論教條主義，即把一條原則（或規(guī)則）強(qiáng)行應(yīng)用到不適宜于其應(yīng)用的領(lǐng)域或情境之中，拒絕例外情況，以顯示其所“應(yīng)有的”普遍性或普適性。例如，當(dāng)前西方社會對于平等原則或反對歧視原則的應(yīng)用，可能就有這種教條主義的情形。

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原則主義倫理學(xué)的第二大問題是在實踐中容易導(dǎo)致激進(jìn)主義。原則主義者認(rèn)為，他們所堅信的原則揭示了全部的道德真理及完美的“科學(xué)”理想。他們相信人類都能認(rèn)識到這類原則的正確性，并有能力遵守它們，因而道德完善和社會理想本來是可以很快實現(xiàn)，甚至一蹴而就的。但當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的人類行為同他們的原則有很多不符之處，現(xiàn)存的社會制度及運(yùn)作方式同他們的理想相距甚遠(yuǎn)時，他們就容易產(chǎn)生強(qiáng)烈不滿，形成急切改變一切（即按照他們的原則去做徹底的，根本的社會變革）的態(tài)度。這樣一來，他們就會把那些不支持他們的原則或理想的人看作敵人，認(rèn)為他們阻礙了社會進(jìn)步，拒絕其不同的看法，反對妥協(xié)讓步，摒棄漸進(jìn)改革，希望不惜代價通過革命手段來畢其功于一役，一舉達(dá)到他們的原則要求（例如自由、平等、民主、博愛），實現(xiàn)理想的社會。他們太相信自己的原則的合理性、正當(dāng)性、完備性，以及最終真理性了，以至于走到“目的證明手段正確”、“為達(dá)目的不惜代價”的地步，不管造成多大破壞、傷害多少人，都在所不惜。簡言之，現(xiàn)代原則主義倫理學(xué)可能是政治激進(jìn)主義的始作俑者。這種把不支持自己堅信的“進(jìn)步”或“公正”原則的人統(tǒng)統(tǒng)看作敵人的勢不兩立的心態(tài)、以及要求進(jìn)行根本性社會變革的急切政治意圖，可能都是來源于對于人性和倫理的原則主義誤會[9]。

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儒家美德倫理學(xué)則是德性禮儀倫理學(xué)。它所集中關(guān)注的不是建立一套齊整統(tǒng)一的“理性”原則，而是真誠實行一種獨(dú)特的人類實踐，用儒家的術(shù)語來說就是“禮”或“禮樂”（即一系列具有民間自發(fā)性質(zhì)、自下而上地確立起來的行為模式、風(fēng)俗習(xí)慣、禮儀程式及社會建制）。在民間社會，禮樂實踐不是靠國家機(jī)構(gòu)來強(qiáng)制推行的，而是靠人們的自覺遵守、家庭的言傳身教以及民風(fēng)民俗和社會輿論的維持。當(dāng)然，有些禮儀規(guī)則成為國家法律（所謂“援禮入法”），但禮儀在本質(zhì)上不是強(qiáng)制性的。禮儀當(dāng)然涉及規(guī)則和原則，本人曾在以前的著作中做過詳盡分析，說明區(qū)分“構(gòu)成性規(guī)則”與“調(diào)節(jié)性規(guī)則”的重要性。（Fan 2010）也就是說，儒家美德倫理學(xué)不是沒有規(guī)則或原則；相反，儒家經(jīng)典陳述了大量的規(guī)則或原則，諸如我們耳熟能詳?shù)摹凹核挥?，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等等。但這些原則和規(guī)則是從禮樂實踐中歸納出來的，其理論形態(tài)不具有道德歸約主義的極端傾向，因為儒家美德倫理學(xué)的基礎(chǔ)是“德”，是行善的力量或仁愛的沖動，而不是原則或規(guī)則。也就是說，德性之力推動一個人去做道德的事情，它是綜合的、不可分割的；而就道德評價而言，儒家美德倫理學(xué)訴諸多重學(xué)理標(biāo)準(zhǔn)（包括原則考慮和后果考慮），但不追求抽象的普遍性或普適性，而是強(qiáng)調(diào)實踐的時效性、具體情況的特點(diǎn)以及所有相關(guān)考慮之間的平衡。加之，儒家的原則（和規(guī)則）數(shù)目眾多，即使有些原則比其他原則更為重要以及適用更廣，這種倫理學(xué)也不能歸約為一條或幾條基礎(chǔ)性原則，因而沒有理論教條主義的傾向。

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以禮樂為特征的儒家美德倫理學(xué)絕不支持實踐中的激進(jìn)主義。美德的提升和社會的進(jìn)步當(dāng)然不只需要個人“克己復(fù)禮”，修身養(yǎng)性，還需要禮樂的發(fā)展以及社會制度的改革。但除去極端情況（如所謂“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”），儒家并不支持革命，而是支持逐步的、一點(diǎn)一滴的變革。這是因為，儒家美德倫理所追求的人類價值，如“親親、尊尊、賢賢”，“老者安之、少者懷之、朋友信之”，孝敬父母，祭祀祖先等等，都需要一系列禮樂實線來體現(xiàn)，而不能僅僅依靠幾條原則來實現(xiàn)（事實上，你也可以把儒家所推崇的這些人類價值看作德性原則）。禮樂實踐的作用，不僅在于適當(dāng)?shù)母潞桶l(fā)展，還在于人們的遵守和傳承。在孔子看來，“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也”（《論語》2：23）?！皳p益”就是修正增減，不是一概否定、推倒從來。如同一艘行進(jìn)中的航船，只能不斷修補(bǔ)和完善，不能打爛重建。何況就儒家而言，即使實現(xiàn)了“大同”理想社會，這個社會應(yīng)該閃耀的依然是“親親、尊尊、賢賢”這些價值（因為它們就是倫理天命論的永恒價值），應(yīng)該行使的依然是體現(xiàn)“老者安之、少者懷之、朋友信之”的禮儀實踐（因為它們就是那些價值的真實體現(xiàn)）。孝敬父母、祭祀祖先的活動不應(yīng)隨著社會體制的改變而改變，也不應(yīng)隨著經(jīng)濟(jì)或科技的發(fā)展而拋棄。因為這些價值和實踐反映了儒家文明的自由意志和人性尊嚴(yán)，儒家美德倫理學(xué)勢必同政治激進(jìn)主義大異其趣。儒家文明中的人不應(yīng)該為追求新的“理性”生活或“正義”原則而不擇手段、不計代價。

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這次冠狀病毒肺炎爆發(fā)以來的有關(guān)群體免疫的爭論，大概可以為當(dāng)代原則主義倫理學(xué)與儒家美德倫理學(xué)之間的不同做一例示。爆發(fā)初期，有些歐洲國家提出可以采取群體免疫（herd immunity）策略：鑒于大部分人感染癥狀輕微，死亡率很低（死亡率高的主要是老人），可以不用嚴(yán)防死守的辦法，而是兼顧經(jīng)濟(jì)民生，當(dāng)人群達(dá)到60-70%的感染率并獲得免疫力后，病毒就會自然死亡，因而其他沒有免疫力的個體也會因此受到保護(hù)而不被傳染。的確，如果從未有疫苗之前的整個時期（或者雖然已有疫苗，但其可靠性不強(qiáng)、或者副作用較大而使得不少人難以接種的時期）來考慮，群體免疫策略的“科學(xué)性”和“合理性”似乎并不比嚴(yán)格管控策略差，因為一個國家如果長時間封閉停擺，代價可能更大。假設(shè)這種狀況持續(xù)幾年時間，那么采取兩種不同策略的國家各自的死亡總?cè)藬?shù)就有可能相同：采取群體免疫策略的地方前期死亡人數(shù)多（因為前期感染多），而采取嚴(yán)格管控策略的地方后期死亡人數(shù)多（因為缺乏群體免疫）。

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假設(shè)這種情況屬實，那么按照功利主義倫理學(xué)來計算，群體免疫策略可能是更為道德的。雖然兩者的最終死亡人數(shù)相同，但采取群體免疫策略的國家可以為人們帶來更多的“功利”：相對更為自由的人群流動、聚會、工作機(jī)會、娛樂活動等等[10]。即使按照義務(wù)論的原則進(jìn)行考慮，群體免疫策略也有可能得到辯護(hù)。就生命倫理學(xué)問題而言，人們常常按照比徹姆和丘卓斯提出的四原則來進(jìn)行平衡，這些原則可以看作多元義務(wù)論原則（Beauchamp and Childress 2013）。簡略說來，尊重自主原則（respect for autonomy）要求尊重相關(guān)人士的自主意愿，而西方社會中確有很多民眾反對進(jìn)行嚴(yán)格管控；行善原則（beneficence）要求帶來更多的好處，群體免疫策略似乎更勝一籌；無惡原則（nonmalevolence）要求不能有邪惡動機(jī)或意向，群體免疫策略的提出似乎并無惡意（并無想要更多老人死亡的邪惡動機(jī)）；最后，公正原則（justice）雖然含義復(fù)雜，但基本要求是平等待人，群體免疫策略似乎也沒有不平等地對待任何人，包括老人在內(nèi)（例如，可以告知老人們他們患病后的死亡風(fēng)險較高，所以他們自己需要格外小心）。

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然而，按照儒家美德倫理學(xué)來看，群體免疫策略根本無法得到辯護(hù)。這是因為，孝是儒家倫理學(xué)的一個重要美德，是善待老人的德性力量（即我所謂“仁愛沖動”），要求每個子女孝敬父母長輩、全社會尊重和關(guān)懷老人（但這不是一條脫離禮儀情境的教條主義原則）。正如儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》指出，“天地之性人為貴。人之行，莫大于孝?！痹摻?jīng)典還將孝提到“天之經(jīng)也、地之義也”的天命程度。同時，孔子強(qiáng)調(diào)，孩子對于老人必須以禮行孝：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語：2.5》）?，F(xiàn)在，冠毒肺炎大疫當(dāng)前，你對待老人們的“禮”該是什么呢？你能否這樣對老人們說：“我知道你們感染后病死率較高，但為了全社會的長遠(yuǎn)利益，現(xiàn)在還是應(yīng)該采取群體免疫策略，望你們自己多加小心、自求多福！何況，即使我們現(xiàn)在采取嚴(yán)格管控措施，你們也只是一時較為安全，以后的風(fēng)險還是很大，現(xiàn)在躲過去了以后也可能躲不過去。”你這樣的說法在儒家美德倫理學(xué)看來一定是無情無義、缺德不孝，因為未來的情況并不確定，關(guān)鍵是你現(xiàn)在應(yīng)該如何對待老人：你是否應(yīng)該為了他們現(xiàn)在的生命安全而實行嚴(yán)格管控，犧牲一些自由和利潤呢？從孝的觀點(diǎn)看，你當(dāng)然應(yīng)該，因為這是老人們的生命攸關(guān)之事。的確，講究孝道的東亞社會不可能采用群體免疫策略。盡管中國政府的總體指導(dǎo)思想早已不是儒家思想，但孝道的影響仍然存在于人們的行為和政策之中。

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概況說來，為了有效應(yīng)對疫情，儒家美德倫理學(xué)不反對提出一些一般原則來做指導(dǎo)以及采用一些統(tǒng)一策略。但在這樣做時，必須小心不要落入歸約主義或教條主義的陷阱，更不能去犯激進(jìn)主義的錯誤。即使不采用群體免疫策略，也有可能在其他方面出現(xiàn)這類問題。關(guān)鍵的是，儒家美德倫理學(xué)不是現(xiàn)代原則主義倫理學(xué)，其核心價值是德性或德性反應(yīng)，所提的原則及策略不能違反德性，不能損害初心，不能為了經(jīng)濟(jì)利益或政治成就而喪失天良[11]。

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四

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家庭主義是儒家美德倫理學(xué)的又一大特色。儒家文明相信，處于家人關(guān)系中的生活方式乃是人類生存的正當(dāng)方式，也是人們藉以實踐禮樂來提升德性力量的必然途徑。事實上，在儒家觀點(diǎn)之下，家庭的實在結(jié)構(gòu)反映了宇宙深層的實在結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)在儒家的有些神秘的《易經(jīng)》符號系統(tǒng)之中。簡要說來，《易經(jīng)》采用陰陽二爻、8卦和64卦來顯示宇宙的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和變化方式，而家庭正是這些本質(zhì)結(jié)構(gòu)和變化方式的原典。例如，陰陽二爻代表男女，8卦代表一個完整的家庭秩序，第37卦（風(fēng)火家人）則生動地表達(dá)了儒家家庭主義的基本蘊(yùn)涵：“風(fēng)自火出，家人”（《象傳》）。其意大體是，“家火”讓一些親密相關(guān)的人共同生活在一起，“家風(fēng)”從他們的共同禮樂實踐中生出，不但維系著他們生死與共的生活方式，而且將這種方式所體現(xiàn)的美德力量傳播出來，給他人樹立榜樣。從這一卦象，我們彷彿可以看到一幅栩栩如生的人類生命圖景：爐火燃起，溫暖家人，共用熟食，實踐禮樂秩序；炊煙升起，“家風(fēng)”傳播，影響他人。家人的一項最重要禮儀是祭祀祖先：以畢恭畢敬的儀式將祖先、今人和后代合成一個和諧的生命共同體。[12]

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儒家美德倫理學(xué)認(rèn)為家人關(guān)系和家庭生活乃是習(xí)得和體現(xiàn)儒家之“德”的必要條件：一個人類個體如果完全脫離了家庭存在就將無法獲得這種倫理意義和價值。這并不否認(rèn)一個從孤兒院或修道院生長起來的人，或一位徹底切斷家庭關(guān)系而獻(xiàn)身于另一個組織或事業(yè)的人，可以追求和實現(xiàn)其他類型的倫理意義和價值。但在儒家看來，正是家庭（可能只有家庭）才構(gòu)成了一個獨(dú)特的生命利益共同體：如同趙汀陽指出，親子、夫婦之間的幸福是互為條件和互相促進(jìn)的，家庭的完整性和和諧性是每個成員各自幸福的共同條件。這就是說，典型家庭具有一個完美條件：成員之間不存在利益競爭，更不存在敵對關(guān)系。當(dāng)然，不滿足這種條件的家庭一定有，但屬于異常的、少數(shù)的情形；而完全滿足這一條件的非家庭性組織也可能有，但也屬于異常的、少數(shù)的情形。因而，在儒家看來，家庭倫理的這種獨(dú)特性在于它有強(qiáng)大的親情支撐：“親情是無條件的感情，人類所有其他有條件的情感都基于與親情的距離而確定?！星橛H疏的距離正是【儒家】倫理規(guī)范的……基礎(chǔ)。”（趙汀陽2005，62-71）因此，儒家美德倫理學(xué)既講普遍之愛的崇高性，也講差等之愛的合理性。簡言之，儒家文明之“德”的倫理意義及其價值與家庭這一獨(dú)特的倫理實體具有不可分割的聯(lián)系：不祭祀祖先、不孝敬父母、不友愛兄弟姐妹，在儒家那里正是典型的“缺德”。

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在這種家庭主義倫理的觀照下，儒家文明中的人自然選擇“家庭”而不是“個人”作為政治理解的出發(fā)點(diǎn)，必然重視和追求“關(guān)系”、“和諧”、“責(zé)任”、以及“和平”等系列概念，而不是“權(quán)利”、“主權(quán)”、“利益”和“征服”等系列概念（趙汀陽2005，62-71）。既然家庭具有如此獨(dú)特的自然完美性（即成員之間沒有利益沖突，更沒有敵對關(guān)系），儒家順理成章地想用家庭模式來構(gòu)建和改善其他的人類組織和機(jī)構(gòu)，諸如社區(qū)、國家、乃至整個世界（所謂“天下”），即用家庭倫理關(guān)系來影響和塑造其他社會關(guān)系。因而，儒家文明形成了家庭主義天下觀[13]，即所謂“家國天下”。這當(dāng)然不是說其他文明從沒有形成自己的天下觀。而是說，我們可能面對至少兩種十分不同的天下觀：一種是以家庭為出發(fā)點(diǎn)的儒家家庭主義天下觀，另一種是不以家庭為出發(fā)點(diǎn)的其他類型的天下觀。

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家庭主義天下觀把整個世界看作包含眾多小家庭的一個大家庭，因而天下所有的人都是一個大家庭中的親戚，只不過有些人還屬于小家庭中的家人或親人，另一些人則只是大家庭中的近親、遠(yuǎn)親、或極遠(yuǎn)親。也就是說，在這種觀念之下，即使人們屬于不同國家，沒有發(fā)生任何接觸，他們在倫理上仍然屬于親戚關(guān)系。當(dāng)然，處于一個大家庭之中的人無法保持沒有利益競爭的小家庭關(guān)系，但他們?nèi)匀徊皇菙硨﹃P(guān)系。這是因為，敵對、斗爭、你輸我贏、你死我活等敵對關(guān)系違反了家庭的基本性質(zhì)。以家庭為出發(fā)點(diǎn)來看待天下勢必把非敵對關(guān)系作為所有世人關(guān)系的一個起碼要求，這可能正是家庭主義天下觀不同于其他類型天下觀的最大特色。具體說來，儒家認(rèn)為人們之間都應(yīng)該直接地或類比性地進(jìn)入五倫關(guān)系：親子、夫婦、君臣、長幼、朋友。有人認(rèn)為這五倫關(guān)系應(yīng)該加上公民關(guān)系以適應(yīng)現(xiàn)代社會，但從儒家觀點(diǎn)看，公民關(guān)系固然需要，但也不應(yīng)當(dāng)完全脫離五倫關(guān)系而存在。從傳統(tǒng)看，“國人”關(guān)系類似于“朋友”關(guān)系，正如師生關(guān)系類似于親子關(guān)系、同學(xué)、同事關(guān)系類似于兄弟、姐妹關(guān)系一樣。而且，儒家認(rèn)為“四海之內(nèi)皆兄弟也”（雖不是小家庭中的兄弟或姐妹），公民關(guān)系也不必用來突出人們之間的國際分界[14]。

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當(dāng)今最有影響的非儒家式的天下觀可能是契約主義天下觀，它把世界看作由許多獨(dú)立自主的個人通過契約來進(jìn)行合作的場所[15]。個人之間當(dāng)然也具有儒家所講的家人關(guān)系以及五倫關(guān)系，但這種天下觀不會強(qiáng)調(diào)這些關(guān)系的重要性。相反，契約關(guān)系被看作是最重要的基礎(chǔ)性人際關(guān)系，用以形成和理解其他人際關(guān)系。例如，契約主義天下觀可以按照契約關(guān)系來理解家人關(guān)系。這里，夫妻關(guān)系就是契約關(guān)系的典型例證：夫妻關(guān)系的性質(zhì)、特征、各自的權(quán)利和義務(wù)、利益的分配、甚至關(guān)系的解除等等，均應(yīng)由雙方接受的契約決定，而不是由儒家式的“天命”所定[16]。特別是，人們通過“合理的”契約來形成和辯護(hù)所謂“主權(quán)國家”，以便保護(hù)每個人的利益和權(quán)利，并同其他人形成的“主權(quán)國家“相抗衡。也就是說，契約主義天下觀預(yù)設(shè)了個人之間以及主權(quán)國家之間進(jìn)行利益競爭和斗爭的自然性乃至普遍性，這就使得世界上的正常人際關(guān)系不僅包含朋友，而且包含敵人，整個世界本質(zhì)上成為一個利益競爭的“叢林”：同敵人談判、爭論、簽署契約也是保護(hù)和擴(kuò)大自己的利益、最終戰(zhàn)勝敵人的一個手段。

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當(dāng)然，契約主義天下觀并非只講契約關(guān)系，家庭主義天下觀也并非反對所有契約。但契約關(guān)系與家人關(guān)系的確構(gòu)成了各自天下觀中人際關(guān)系的基礎(chǔ)和焦點(diǎn)。的確，契約主義天下觀有兩大問題。一是首先從利益出發(fā)來看待人際關(guān)系，二是缺乏遵守契約的額外動機(jī)——如果違背契約更有助于自己的利益的話，為什么還要信守契約呢？相比之下，家庭主義天下觀是更理想主義的：家人關(guān)系的親情本位能夠體現(xiàn)人的超越個人利益的高貴和尊嚴(yán)，不是為利益爭斗而生存，而是為美德而交往。家庭主義天下觀不否認(rèn)親戚之間有時也需要訂立契約來合作辦事，而且親情的驅(qū)動力有助于各方信守已訂的契約，但契約不是這種關(guān)系的基礎(chǔ)，也不是其規(guī)范的來源。當(dāng)然，中國的歷朝歷代政府在國際關(guān)系方面究竟是否真的相信，或在多大程度上實踐了家庭主義天下觀，乃是一個不大清楚的問題。更大的問題是，在當(dāng)代社會，傳統(tǒng)家庭日趨衰落，離婚率暴漲，形形色色的新型“家庭”冒起；同時，主權(quán)國家大權(quán)獨(dú)攬，強(qiáng)調(diào)國家利益第一，各自勾心斗角，爾詐我虞，無所不用其極地擴(kuò)大自己的利益和地盤；中美兩個大國甚至陷入了所謂“修昔底尼陷阱”之中。在這種情況下，談?wù)撊寮壹彝ブ髁x天下觀，認(rèn)可天下所有人都是親戚不是敵人，是否顯得過分天真不切實際、有點(diǎn)“不知有漢，無論魏晉”的味道呢？

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然而，理想主義的魅力不在于它在多大程度上同現(xiàn)實相符，而在于它能否得到人們的內(nèi)心回應(yīng)并最終得到大多數(shù)人的歡迎。就學(xué)術(shù)而言，我們需要盡力將儒家家庭主義天下觀的理想講清楚。就實踐而言，任何值得全面追求和實現(xiàn)的理想也都值得部分追求和實現(xiàn)。例如，雖然家庭主義天下觀的理想是建立真正的世界政府，它肯定不同于當(dāng)代世界中的那些按照契約主義建立起來的國際組織和機(jī)構(gòu)（諸如聯(lián)合國和世界衛(wèi)生組織），但這并不意味著信奉家庭主義天下觀的儒者不應(yīng)當(dāng)支援這些組織和機(jī)構(gòu)，也不意味著應(yīng)當(dāng)完全按照契約主義天下觀來對待這些組織和機(jī)構(gòu)。以這次疫情為例，世界衛(wèi)生組織的表現(xiàn)可能有不少不盡人意之處，而且每個國家都在設(shè)法利用這一組織來為自己的國家爭取利益（如同一個國家內(nèi)的家庭也在利用國家機(jī)構(gòu)來為自己的家庭謀求利益一樣），但家庭主義天下觀認(rèn)為競爭的手段應(yīng)該是和平的、良性的，不應(yīng)該是敵對的、惡性的，即不應(yīng)該把別的國家當(dāng)成敵人來對待（如同一個國家內(nèi)的家庭不應(yīng)該把其他家庭當(dāng)成敵人一樣）。病毒不分國界，各個國家應(yīng)該通過世界衛(wèi)生組織來尋求共同戰(zhàn)勝病毒的雙贏、多贏、共贏，而不是以鄰為壑、你輸我贏、你死我活。不能認(rèn)為如果達(dá)不到我的最大利益，我就應(yīng)該撤資，另起爐灶，建立滿足我的最大利益的國際組織。這種做法可能符合契約主義天下觀，但一定不符合家庭主義天下觀，不利于人類同心同德戰(zhàn)勝疫情。

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五

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大疫當(dāng)前，本文訴諸儒家美德倫理學(xué)的資源，宣導(dǎo)人類進(jìn)行倫理學(xué)的范式轉(zhuǎn)向：我們需要和諧主義（而不是科學(xué)主義）的發(fā)展觀、美德主義(而不是原則主義)的決策觀、家庭主義（而不是契約主義）的天下觀。的確，不少人憂慮，這次疫情將會扭轉(zhuǎn)近些年的全球化發(fā)展趨勢，使得國際社會進(jìn)入互相敵對的、封閉的惡性競爭時代。儒家美德倫理學(xué)所攜帶的美德、和諧和和平的資訊，應(yīng)該給予我們深遠(yuǎn)的啟示。

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?注釋

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特別感謝下述朋友對本文初稿提出詳盡有益的評論和建議：蔣慶、慈繼偉、唐文明、方旭東、李晨陽、李瑞全、白彤東、張言亮、王玨。
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《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》XVIII:2(2020年)：頁7-33。International Journal of Chinese&Comparative Philosophy of Medicine XVIII:2(2020),pp.7-33.
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([1])最近一篇得到廣泛注意的中文論文把希臘文明與中華文明的核心分別概況為“自由優(yōu)先”與“秩序優(yōu)先”，我認(rèn)為這是過度概況、虛假對比，盡管文章對于兩個文明做了不少精彩的論述。其實，自由與秩序?qū)儆趦?nèi)在關(guān)聯(lián)的概念，不存在沒有秩序的自由，也不存在沒有自由的秩序。真正的對比可能是，希臘人與中華人喜歡不同類型的自由與秩序。參見（潘岳2020）。
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([2])我的已故導(dǎo)師恩格爾哈特先生一向論證，理性無法證明真理，無論是宗教、科學(xué)、還是倫理學(xué)真理。參見（恩格爾哈特2006）。
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([3])有關(guān)文獻(xiàn)汗牛充棟，最近一篇很有見地的論文是趙法生著，〈殷周之際的宗教革命與人文精神〉，《文史哲》，2020.3，頁63-74。
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([4])強(qiáng)調(diào)“禮”的關(guān)鍵性作用乃是儒家美德倫理學(xué)的一大特點(diǎn)。標(biāo)榜為西方美德倫理學(xué)鼻祖的亞里士多德倫理學(xué)沒有認(rèn)識到“禮”的重要性，這使得當(dāng)代哲學(xué)家麥金太爾提出當(dāng)代西方亞里士多德倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該向儒家倫理學(xué)學(xué)習(xí)。參見（MacIntyre 2004）。
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([5])精氣說不僅為儒家所接受和發(fā)揮，而且為道家等其他各家所利用和發(fā)展，包括《管子》及下文提到的《呂氏春秋》。
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([6])當(dāng)代學(xué)者自然會想到“精氣感應(yīng)”與“量子糾纏”的相似性與不同性，本文不做探討。
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([7])這并不是說禮樂行為不能用歷時性因果規(guī)律來解釋，而是說共時性規(guī)律能夠更好地說明它們所體現(xiàn)的倫理精神以及人作為禮樂實踐者的自由本性。這里可能隱藏著儒家不同于康德理性主義自由觀的一種和諧主義自由觀，雖然本文無法進(jìn)行深入討論。
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([8])原則與規(guī)則之間并無絕對區(qū)別：原則乃較為一般的規(guī)則。
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([9])當(dāng)代世俗原則主義在形式上似乎具有西方宗教信仰的根源：基督教是以上帝頒發(fā)的“十誡”為其倫理學(xué)基礎(chǔ)的，猶太教甚至發(fā)展出613條之多的明確原則和規(guī)則。正如安斯康姆指出，現(xiàn)代世俗原則主義的核心概念“義務(wù)”、“應(yīng)當(dāng)”等不過是西方“神命倫理學(xué)”（divine command ethics）的幸存概念（參閱（Anscombe 1958）。相對比，儒家所信仰的天“不言”，“天命”的內(nèi)容不是原則、規(guī)則，而是美德、卦象、禮樂（見下文）。
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([10])不少人把功利主義原則誤解為“最大多數(shù)人的最大幸福”，這是不對的；它所要求的其實是“所有相關(guān)人士的最大幸?！?。功利主義原則要求把每個相關(guān)人士的功利都要計算在內(nèi)，在形式上是完全平等主義的，并沒有排除或歧視任何少數(shù)人的功利而不做計算的意思。
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([11])本文沒有篇幅討論儒家美德倫理學(xué)的弱點(diǎn)，但絕不否認(rèn)它也有弱點(diǎn)。事實上，孔子和孟子都曾嚴(yán)厲批評“鄉(xiāng)愿”——即表面忠厚老實，實際上不能明辨是非，不堅持德性底線，而是隨波逐流的老好人。近代譚嗣同將“鄉(xiāng)愿”的根源歸咎于荀子否定“天命”，引法入儒，一味“工媚”、追隨“制天命而用之”的人類“大盜”、強(qiáng)權(quán)，應(yīng)當(dāng)引起我們的重視。
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([12])認(rèn)為儒家家庭倫理出于（甚至被決定于）農(nóng)業(yè)社會因而不適用于現(xiàn)代社會的人，其實是自覺或不自覺地陷入經(jīng)濟(jì)決定論的觀點(diǎn)，忽視了人（不論是過去的還是現(xiàn)在的人）的道德主體地位、自由選擇的能力以及倫理價值的作用。
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([13])北宋張載的《西銘》可能是儒家家庭主義天下觀的一個突出例證。
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([14])由于利益沖突的增加，家庭關(guān)系投射到政治關(guān)系時勢必需要適當(dāng)?shù)闹坪?。傳統(tǒng)儒家倫理沒有發(fā)展出政治制度的制衡學(xué)說，但不會不支持政治制衡。當(dāng)代儒家學(xué)者（如李晨陽、貝淡甯、陳祖為、白彤東）論證賢能與民主之間相互制衡的必要性，還有學(xué)者（特別是蔣慶）論證天命信仰與世俗觀點(diǎn)之間相互制衡的重要性，值得留意。
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([15])從霍布斯、洛克、盧梭、康德到20世紀(jì)的羅爾斯，契約主義成為西方政治學(xué)的一種主要理論進(jìn)路。
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([16])在儒家看來，家人關(guān)系的基礎(chǔ)是自然的親情而不是契約，甚至男女結(jié)成夫妻也主要不是通過契約、而是通過誓言來實現(xiàn)的——所謂“天作之合”，“通家之好”。

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