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傳統(tǒng)中國(guó)“理藩化夷”憲制的基本規(guī)范與基本精神

作者：吳歡

來(lái)源：《原道》第24輯，東方出版社2014年12月出版

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿一日

           耶穌2015年12月31日

內(nèi)容提要：作為華夏文化政治共同體“安身立命”之根本依據(jù)的傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)憲，是由一系列基本理念、憲制及其規(guī)范構(gòu)成的意義綜合體。傳統(tǒng)中國(guó)有關(guān)“理藩化夷”的憲制，主要解決的是華夷政治共同體治理權(quán)沖突問(wèn)題，具體又包括“理藩”與“化夷”兩個(gè)層面。支撐“理藩化夷”憲制的基本國(guó)憲規(guī)范可以總結(jié)為處理華夷關(guān)系須堅(jiān)守“夷夏大防”，歸化夷狄須以德教懷柔周濟(jì)為治，“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”三個(gè)方面，“理藩化夷”憲制所承載的基本精神就是“懷柔遠(yuǎn)人，羈縻藩屬”的傳統(tǒng)國(guó)憲理念。傳統(tǒng)中國(guó)“理藩化夷”憲制體現(xiàn)的邊疆法律治理的歷史經(jīng)驗(yàn)與智慧值得全面總結(jié)和認(rèn)真對(duì)待。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)憲；安身立命；理藩化夷；國(guó)憲規(guī)范；國(guó)憲理念；

（吳歡，南京師范大學(xué)法學(xué)院講師、博士后研究人員。本文原載《原道》輯刊總第24輯，受到姚中秋先生《華夏治理秩序史》一書(shū)的很大啟發(fā)，特此說(shuō)明并致謝。）

 近年來(lái)，隨著中國(guó)憲法學(xué)、法律史學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換和中國(guó)問(wèn)題意識(shí)的覺(jué)醒，越來(lái)越多的學(xué)者意識(shí)到，“限制國(guó)家權(quán)力，保障公民權(quán)利”的近現(xiàn)代經(jīng)典憲法定義并不能確當(dāng)概括和解釋人類(lèi)有政治生活以來(lái)所有“國(guó)憲”或“憲法”現(xiàn)象。[1]不同學(xué)科的學(xué)者們或是提出“憲法就是組織共同體的規(guī)則”、“憲法是國(guó)家伴隨物”等觀點(diǎn)，或是形成了與“規(guī)范憲法學(xué)”分庭抗禮的“政治憲法學(xué)”流派，還有學(xué)者旗幟鮮明地提出了“儒家憲政論”的主張，并對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)治理秩序史上的根本性問(wèn)題或曰憲政問(wèn)題進(jìn)行了深入的研究。[2]無(wú)獨(dú)有偶，同處東亞文明圈的韓國(guó)學(xué)者咸在鶴和越南學(xué)者Bui Ngoc Son也先后提出并論證了“作為憲政主義的儒家”和“儒家憲政的古典基礎(chǔ)”等觀點(diǎn)，國(guó)際著名儒家學(xué)者、哈佛大學(xué)教授杜維明先生多年來(lái)也一直倡導(dǎo)從憲法和國(guó)家根本治理秩序的角度認(rèn)識(shí)儒家禮法的問(wèn)題。[3]在此背景與氛圍下，筆者提出了“憲法就是政治共同體‘安身立命’的根本依據(jù)，華夏文化政治共同體‘安身立命’的根本依據(jù)就是傳統(tǒng)中國(guó)的國(guó)憲”的命題，并從人類(lèi)憲法學(xué)與憲法史的整體性視角，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)憲（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“傳統(tǒng)國(guó)憲”）的形態(tài)與運(yùn)行進(jìn)行了較為系統(tǒng)的論證。[4]筆者的研究指出，傳統(tǒng)國(guó)憲是一個(gè)由基本理念、憲制及其規(guī)范構(gòu)成的意義綜合體，在華夏文化政治共同體的政治法律治理實(shí)踐中有著豐富的淵源形式和特殊的實(shí)施保障機(jī)制。

本文即試圖在傳統(tǒng)國(guó)憲的理論框架下，進(jìn)一步探討華夏中國(guó)在傳統(tǒng)“天下”觀下解決華夷政治共同體治理權(quán)沖突問(wèn)題的根本性政制，亦即“理藩化夷”憲制的基本內(nèi)涵，以及這一憲制所蘊(yùn)含的基本國(guó)憲規(guī)范和這一憲制所承載的基本國(guó)憲理念。下文第一部分將介紹傳統(tǒng)中國(guó)“理藩化夷”憲制的基本內(nèi)涵；第二部分將探討“理藩化夷”憲制所蘊(yùn)含的基本國(guó)憲規(guī)范；第三部分將分析“理藩化夷”憲制所承載的基本治理精神，亦即“懷柔遠(yuǎn)人，羈縻藩屬”理念；結(jié)語(yǔ)部分強(qiáng)調(diào)要重視傳統(tǒng)中國(guó)“理藩化夷”憲制所蘊(yùn)含的邊疆法律治理的歷史經(jīng)驗(yàn)與智慧。

一、傳統(tǒng)中國(guó)“理藩化夷”憲制的基本內(nèi)涵

傳統(tǒng)國(guó)憲憲制，指的是在傳統(tǒng)國(guó)憲理念的指引和制約下生成和發(fā)展起來(lái)的，從制度上解決華夏文化政治共同體根本性憲法問(wèn)題的基礎(chǔ)性制度構(gòu)架。華夏文化政治共同體治理實(shí)踐中的基本憲制，大致包括宣示政治共同體治理權(quán)的正當(dāng)性與合法性的社稷宗廟憲制、解決最高治理權(quán)基本歸屬與傳承授受問(wèn)題的皇權(quán)皇統(tǒng)憲制、解決治理權(quán)橫向分享問(wèn)題的中央政制憲制、解決治理權(quán)縱向分配問(wèn)題的地方政制憲制、解決治理權(quán)自我監(jiān)督問(wèn)題的臺(tái)諫風(fēng)憲憲制、為治理權(quán)行使提供最高強(qiáng)制保障的軍征武備憲制、為治理權(quán)行使提供物質(zhì)財(cái)富基礎(chǔ)的田制農(nóng)稅憲制和處理華夷政治共同體治理權(quán)沖突問(wèn)題的理藩化夷憲制等方面的“國(guó)家基礎(chǔ)性制度構(gòu)架”及其運(yùn)行機(jī)制。這八個(gè)方面的基本憲制是中國(guó)古代政治制度最核心的內(nèi)容，也是歷代政權(quán)都必須重視和建立的國(guó)家基本政治制度。[5]

具體到傳統(tǒng)中國(guó)關(guān)于“理藩化夷”的基本憲制，主要解決的是華夷政治共同體治理權(quán)沖突問(wèn)題。這一問(wèn)題類(lèi)似于今日所謂“外交”問(wèn)題，但是在傳統(tǒng)政治哲學(xué)和實(shí)踐中華夏先民并無(wú)“外交”觀念。他們雖然意識(shí)到華夏民族主體政權(quán)與夷狄政權(quán)并立共存的現(xiàn)實(shí)，也在雙方的交往甚至交戰(zhàn)中切實(shí)感受到二者治理權(quán)之間的沖突與矛盾，但是他們解決這一問(wèn)題的思路卻是依據(jù)傳統(tǒng)“華夷之辨”的觀念，設(shè)計(jì)出一套“理藩”和“化夷”的基本憲制，將華夏和四夷共同納入“天下—國(guó)”的秩序之中。[6]在傳統(tǒng)政治實(shí)踐中，解決華夷政治共同體治理權(quán)沖突的基本體制大致包括中央政府對(duì)邊疆地區(qū)及少數(shù)民族的治理模式、歸化政策、特別賦役，以及與少數(shù)民族人民有關(guān)的司法案件的管轄和法律適用等方面的內(nèi)容。其中最主要，也是最具憲制意義的，就是中央政權(quán)對(duì)邊疆地區(qū)及少數(shù)民族人民的治理模式和歸化政策，即筆者所謂的“理藩”憲制和“化夷”憲制，二者構(gòu)成了歷代政權(quán)處理化夷政治共同體治理權(quán)沖突問(wèn)題的核心舉措。

傳統(tǒng)“理藩”憲制，即歷代中央政權(quán)對(duì)夷狄政權(quán)的治理模式。三皇五帝時(shí)代華夏文化政治共同體尚處于形成之中，各諸侯雖然尊奉炎黃、堯舜諸帝為天子，但中央政權(quán)并未形成明確的對(duì)夷狄政權(quán)的管治模式，更多是靠德行和實(shí)力保持松散的“封建”關(guān)系。夏商周時(shí)代形成了管治四夷地區(qū)的“五服”體制，即以天子王畿為中心向四周擴(kuò)展，每五百里為一種管治關(guān)系等級(jí)，分為甸服、侯服、綏服、要服、荒服，從甸服到荒服，對(duì)天子的服從義務(wù)遞減，天子對(duì)其管轄權(quán)威也遞減?！拔宸敝?，要服與荒服實(shí)為受到華夏政權(quán)安撫和籠絡(luò)，表示臣服而不背叛的夷狄政權(quán)，而綏服以?xún)?nèi)則是華夏政權(quán)分封的諸侯國(guó)，即《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)》所謂“先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。”對(duì)要服、荒服地區(qū)的夷狄政權(quán)，中央天子并無(wú)實(shí)質(zhì)治理權(quán)，僅要求其承認(rèn)天子的宗主地位即可。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，周室衰微，四夷趁機(jī)侵凌華夏，于是有齊桓晉文“尊王攘夷”之舉。秦漢時(shí)代大一統(tǒng)的中央集權(quán)君主專(zhuān)制體制確立，華夏政權(quán)開(kāi)始以積極進(jìn)取的姿態(tài)對(duì)夷狄地區(qū)采取兼并和開(kāi)拓政策。對(duì)匈奴地區(qū)除了武力討伐與和親修好之外，還設(shè)置邊郡管轄愿意歸附的匈奴人民，并作為開(kāi)疆?dāng)U土的據(jù)點(diǎn)。在西域地區(qū)則設(shè)置西域都護(hù)府，作為中央派駐西域的政治軍事?lián)c(diǎn)，并承擔(dān)起調(diào)和西域各國(guó)關(guān)系的職責(zé)。漢代還在西北羌族地區(qū)設(shè)置護(hù)羌都尉，在東北烏桓部落設(shè)置烏桓校尉等機(jī)構(gòu)，以實(shí)現(xiàn)對(duì)這些夷狄部落和政權(quán)的安撫和管治。魏晉南北朝時(shí)期在秦漢的基礎(chǔ)上，在夷狄地區(qū)設(shè)置了大量的校尉和西域長(zhǎng)史，負(fù)責(zé)軍事、屯田和監(jiān)護(hù)夷狄政權(quán)。隋唐時(shí)期以羈縻政策管治夷狄地區(qū)，即在夷狄地區(qū)設(shè)置大量羈縻州府，但并不過(guò)多干預(yù)夷狄內(nèi)部事務(wù)，僅僅保持名義上的管轄與臣服關(guān)系。宋代延續(xù)了隋唐羈縻政策，但羈縻州府?dāng)?shù)量更多而范圍更小，又實(shí)行夷狄土官異地任職政策，大大削弱了少數(shù)民族豪酋的勢(shì)力。元代開(kāi)始確立“土司”制度，即中央承認(rèn)割據(jù)一方的少數(shù)民族領(lǐng)袖的治理權(quán)力，待其歸順后授予大小官職，土司相比前代土官，受中央政府節(jié)制更多。元代土司主要設(shè)于西南地區(qū)，按等級(jí)分為宣慰司、宣撫司、招討司等。對(duì)吐蕃地區(qū)則在中央設(shè)置宣政院管理。明清時(shí)期在繼承元代土司制度的基礎(chǔ)上，開(kāi)展了大規(guī)模的“改土歸流”運(yùn)動(dòng)，將西南少數(shù)民族地區(qū)納入中央政府直接管轄的范圍，對(duì)西藏地區(qū)則仍然承認(rèn)達(dá)賴(lài)班禪政教合一的治理權(quán)威，同時(shí)設(shè)駐藏大臣進(jìn)行監(jiān)督指導(dǎo)。乾隆十五年后，“一切事權(quán)，俱歸駐藏大臣管理”，又創(chuàng)設(shè)“金瓶掣簽”制度，從而有效地加強(qiáng)了對(duì)西藏地區(qū)的管轄。（《清高宗實(shí)錄》卷一四一九）歷代中央政權(quán)還設(shè)置了專(zhuān)門(mén)的機(jī)構(gòu)處理與夷狄政權(quán)的交往問(wèn)題，如堯舜時(shí)期之納言，商周時(shí)期之行人，春秋戰(zhàn)國(guó)之行理，秦之典屬?lài)?guó)，漢之大鴻臚，魏晉至宋之鴻臚寺，元之宣政院，明清之理藩院、鴻臚寺等。

傳統(tǒng)“化夷”憲制，即歷代中央政權(quán)對(duì)夷狄人民的歸化政策。對(duì)邊疆少數(shù)民族地區(qū)及其人民進(jìn)行扶教、同化，促成其歸化中央，也是解決化夷政治共同體治理權(quán)沖突的重要措施。黃帝以武力征服四夷，堯舜則注重以文德教化四方，也收到了“無(wú)怠無(wú)荒，四夷來(lái)王”的治理效果。（《尚書(shū)?大禹謨》）西周時(shí)期確立了“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的華夷交往原則。秦漢時(shí)代開(kāi)始有了較為明確的教化和管治夷民制度。據(jù)《后漢書(shū)?南蠻傳》，秦代對(duì)巴中蠻夷實(shí)行按戶(hù)出“嫁布”“雞羽”的特殊賦稅制度，對(duì)巴郡夷民有功者實(shí)行“復(fù)夷人頃田不租，十妻不算”的賦稅減免制度。漢代承襲了秦代化夷政策，對(duì)曾經(jīng)叛亂的蠻夷部族實(shí)行強(qiáng)制遷徙并同化，如據(jù)《漢書(shū)?兩粵傳》，漢初曾將東甌人“舉國(guó)徙中國(guó)，乃悉與眾處江淮之間”。但這一政策僅用于非常之時(shí)，更常見(jiàn)的是鼓勵(lì)地方官在邊疆地區(qū)興辦學(xué)校，傳播華夏文明，使夷民沐浴禮教，進(jìn)而誠(chéng)心向化。如據(jù)《后漢書(shū)?應(yīng)奉傳》，東漢桓帝時(shí)應(yīng)奉為武陵太守，因當(dāng)?shù)亍八咨賹W(xué)者，而信巫鬼”，遂“興學(xué)校，舉仄陋，政稱(chēng)變俗”。魏晉南北朝時(shí)期是民族融合的高峰，此時(shí)中原王朝主要采取遷徙同化的化夷政策，但也有部分有見(jiàn)識(shí)的治理者注重“因俗而治”，如諸葛亮治蜀時(shí)就巧借夷狄風(fēng)俗灌輸漢族文明。北魏孝文帝遷都洛陽(yáng)后，設(shè)四館四里供慕義向化之夷狄人民居住。唐代的化夷政策則特別注意尊重少數(shù)民族風(fēng)俗習(xí)慣及原有社會(huì)組織制度，特別注意“因俗而治”。唐朝中央政府還通過(guò)向藩屬之國(guó)頒贈(zèng)經(jīng)史典籍、招收夷狄子弟進(jìn)京讀書(shū)并允許參加科舉考試等形式，促進(jìn)華夷文化交流。宋代的化夷政策大抵沿襲唐代，但更注重對(duì)少數(shù)民族人民的身份管理，明確地在西南少數(shù)民族地區(qū)實(shí)行人口調(diào)查和丈量土地，以便進(jìn)行較為直接的管理。宋以后至明清時(shí)期，中央王朝的化夷政策較為成熟，其基本思路就是對(duì)藩國(guó)或附屬邦國(guó)，采取結(jié)姻親、賜經(jīng)籍、派都督、教來(lái)學(xué)等方式傳播中華文化和禮教，而不對(duì)其人民和土地進(jìn)行直接的管理。對(duì)于已經(jīng)“改土歸流”的西南少數(shù)民族地區(qū)，則在尊重其民族特點(diǎn)的同時(shí)直接動(dòng)用國(guó)家行政力量促進(jìn)其漢化。

二、“理藩化夷”憲制所蘊(yùn)含的基本國(guó)憲規(guī)范

傳統(tǒng)國(guó)憲規(guī)范是蘊(yùn)涵在傳統(tǒng)國(guó)憲基本憲制之中的，為其提供制度骨骼和規(guī)則框架的根本性規(guī)則。華夏文化政治共同體的傳統(tǒng)國(guó)憲規(guī)范，不論其最初形成和存在的目的與意圖是什么，從實(shí)質(zhì)與功能上看都是組織共同體的根本規(guī)則，都反映了共同體治理權(quán)各項(xiàng)構(gòu)成要素及其相互關(guān)系，都是傳統(tǒng)國(guó)憲憲制的骨骼和支架，都為華夏文化政治共同體提供了“安身立命”的根本依據(jù)。[7]具體到傳統(tǒng)“理藩化夷”憲制，其中蘊(yùn)涵的傳統(tǒng)國(guó)憲規(guī)范可以總結(jié)為如下幾條：

（一）處理華夷關(guān)系須堅(jiān)守“夷夏大防”

這是一條關(guān)于華夷政權(quán)相處基本原則的傳統(tǒng)國(guó)憲規(guī)范，強(qiáng)調(diào)華夷政權(quán)共和共存但存在重大文化文明界限，絕對(duì)反對(duì)夷狄政權(quán)變亂華夏禮教，也不主張將華夏禮教強(qiáng)加于夷狄政權(quán)。這一傳統(tǒng)國(guó)憲規(guī)范首先承認(rèn)華夷共存于天下，華夏居于“中國(guó)”而夷狄居于四方。如《左傳?定公十年》載：“中國(guó)有禮義之大，故稱(chēng)夏；有服章之美，謂之華?！薄爸袊?guó)”不僅是天地之中央：“地必待中，是故三代必居中國(guó)，法天奉本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下，朝諸侯也?！保ā洞呵锓甭?三代改質(zhì)文》）更是禮教的淵藪：“中國(guó)者，蓋聰明徇智之所居也，萬(wàn)物財(cái)用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之所用也，異敏技能之所試也，遠(yuǎn)方之所觀赴也，蠻夷之所義行也?！保ā妒酚?趙世家》）而四方蠻夷則具有各種落后風(fēng)俗：“夷狄之人貪而好利，被發(fā)左衽，人而獸心，其與中國(guó)殊章服，異習(xí)俗，飲食不同，言語(yǔ)不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內(nèi)地。”（《漢書(shū)?匈奴傳》）這也是這一傳統(tǒng)國(guó)憲規(guī)范強(qiáng)調(diào)的“華夷之別”，而其中最大的差異就在于華夷之間的禮樂(lè)文明程度不同。故《論語(yǔ)?子路》曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也?！睘榱吮３秩A夏禮教文明的優(yōu)勢(shì)，就決不允許夷狄落后風(fēng)俗污染華夏，是為“夷不亂夏”?！睹献?滕文公上》曰：“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者?！本褪菑?qiáng)調(diào)可以用華夏文明教化夷狄，但絕不允許用異地落后風(fēng)俗改變?nèi)A夏禮教。王夫之曰：“夷狄之于華夏，所生異地。其地異，其氣異矣。氣異而習(xí)異。習(xí)異而所知所行蔑不異焉?！保ā蹲x通鑒論》卷十）顧炎武曰：“君臣之分所關(guān)者在一身；華夷之防所系者在天下?！保ā度罩洝肪砥撸S宗羲曰：“中國(guó)之與夷狄，內(nèi)外之辨也。以中國(guó)治中國(guó)，以夷狄治夷狄，猶人不可雜之于獸，獸不可雜之于人也。”（《黃宗羲全集》卷十一）均是憤慨于夷狄亂華或華夏之人不自愛(ài)其禮教文化。在對(duì)華夏禮教文明保持高度自信的同時(shí)，傳統(tǒng)政治哲學(xué)和實(shí)踐也并不主張強(qiáng)行向夷狄政權(quán)進(jìn)行文化輸出和制度強(qiáng)加。唐代是中國(guó)古代國(guó)力最強(qiáng)盛的時(shí)期，但即便如此，唐代治理者也并不強(qiáng)行在少數(shù)民族地區(qū)推行中原地區(qū)的治理模式和文化模式，據(jù)《新唐書(shū)?地理志》：“自太宗平突厥，西北諸藩及蠻夷稍稍?xún)?nèi)服，即其部落列置州縣，其大者為都督府，以其首領(lǐng)為都督、刺史，皆得世襲。”因?yàn)樘瞥y(tǒng)治集團(tuán)深知：“今遽欲改其常性，同此華風(fēng)，于事為難，理必不可，當(dāng)因其習(xí)俗而撫馭之。”（《唐會(huì)要》卷七三）

（二）歸化夷狄須以德教懷柔周濟(jì)為治

這是一條關(guān)于夷狄歸化基本原則的傳統(tǒng)國(guó)憲規(guī)范，強(qiáng)調(diào)華夏政權(quán)通過(guò)德行和禮教感化夷狄，并且對(duì)夷狄政權(quán)和人民提供幫助，決平紛爭(zhēng)，從而將夷狄政權(quán)納入華夏治理秩序之中。華夏中國(guó)的治理者向來(lái)認(rèn)為自己是天下共主，“天下之王”，“萬(wàn)王之王”，肩負(fù)著治理天下萬(wàn)國(guó)的使命：“惠此中國(guó)，以綏四方；惠此京師，以綏四國(guó)?！保ā对?shī)經(jīng)?大雅?勞民》）因此，他們?cè)谂c夷狄政權(quán)的交往中常常懷有一種父母之邦、天朝上國(guó)的心態(tài)，如《舊唐書(shū)?北狄傳》認(rèn)為“夷狄之國(guó)，猶石田也，得之無(wú)益，失之何傷，必務(wù)求虛名，以勞有用，但當(dāng)修文德以來(lái)之，被聲教以服之，擇信臣以撫之，謹(jǐn)邊備以防之，使重譯來(lái)庭，航海入貢，茲庶得其道也。”除了通過(guò)修文教感化四夷之外，華夏政權(quán)還常常調(diào)停和處理夷狄之間的爭(zhēng)端。按照中央統(tǒng)治者設(shè)想的理想狀態(tài)，中央王朝與夷狄酋邦按君臣之禮，各安其位，各夷狄酋邦之間循理安分，勿得違越，不可欺寡，不可凌弱，是所謂“天地之間，帝王酋長(zhǎng)，因地立國(guó)，不可悉數(shù)，雄山大川，天造地設(shè)，各不相犯?！保ā睹魈鎸?shí)錄》卷九十）倘若夷狄酋邦之間有紛爭(zhēng)，則華夏政權(quán)有義務(wù)進(jìn)行維和調(diào)解?！妒酚?周本紀(jì)》載周文王經(jīng)常調(diào)解諸侯爭(zhēng)端，“西伯陰行善，諸侯皆來(lái)決平?！逼渲袘?yīng)包括對(duì)夷狄爭(zhēng)端的調(diào)解。漢朝在西域設(shè)置的西域都護(hù)府也充當(dāng)了西域地區(qū)“維和警察”的角色，在防范匈奴攻擊的同時(shí)，致力于調(diào)停西域各國(guó)之間的爭(zhēng)斗和沖突，以維護(hù)這一地區(qū)的穩(wěn)定秩序?！睹魇?侯顯傳》載明永樂(lè)年間，沼納樸兒國(guó)侵略榜葛刺國(guó)，榜葛刺國(guó)君長(zhǎng)賽佛丁將此事告于大明，明成祖派遣侯顯前去斡旋調(diào)解，成功地使這兩個(gè)小國(guó)罷兵言和。在夷狄之國(guó)或夷狄之人出現(xiàn)困難時(shí)，華夏政權(quán)還從道義上給予救援和幫助。清人李兆洛《皇朝藩部要略》序指出，“其于諸藩也，容之如天地，養(yǎng)之如父母，照之如日月，威之如雷霆，饑則哺之，寒則衣之。來(lái)則懷之，患則救之，量材而授任，疏之以爵土，分賞斗罰，天子無(wú)有私焉?！边@就是說(shuō)，華夏政權(quán)對(duì)于夷狄政權(quán)具有包容、教育、扶養(yǎng)、救助的道義責(zé)任。以明朝政府對(duì)南下的滿(mǎn)洲、蒙古族人的周濟(jì)、照顧為例，明政府給予他們的待遇甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對(duì)漢族百姓的待遇，具體優(yōu)待包括優(yōu)待安置，供給賞賜，稅賦俱輕，設(shè)立互市，授官世襲，發(fā)糧賑貸等。除北方少數(shù)民族外，明朝政府對(duì)于愿意居住在中國(guó)的外國(guó)人給以舒適環(huán)境，死后還給以很高的葬禮等待遇。[8]這些舉措體現(xiàn)了華夏文化政治共同體對(duì)外交往模式的和平性、倫理性，也充分體現(xiàn)了華夏民族熱愛(ài)和平的民族性格，直到今天仍然值得反思和借鑒。

（三）修其教不易其俗，齊其政不易其宜

這是一條關(guān)于理藩化夷基本限度的傳統(tǒng)國(guó)憲規(guī)范，強(qiáng)調(diào)對(duì)夷狄政權(quán)及其人民的歸化政策要注意因俗而治，不得強(qiáng)制施加華夏制度。這一傳統(tǒng)國(guó)憲規(guī)范語(yǔ)出《禮記?王制》：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”是指在對(duì)夷狄政權(quán)和夷狄人民推行華夏禮教、進(jìn)行治理活動(dòng)時(shí)要有所變、有所不變；要尊重他們的生活習(xí)慣與風(fēng)俗，也要“達(dá)其志，通其欲”，加強(qiáng)華夷之間的文化交流。歷代中央王朝均十分注重照顧不同民族的風(fēng)俗民情，不僅不對(duì)其強(qiáng)加中原地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣和治理措施，還注重在不同的民族區(qū)域?qū)嵭胁煌墓芾碚撸宰鹬匾牡仪醢畹淖灾螜?quán)和自主權(quán)，保護(hù)夷狄少數(shù)民族的特色文化。唐太宗平定突厥之后，關(guān)于如何處理十余萬(wàn)突厥降民，多數(shù)朝臣主張對(duì)其實(shí)行強(qiáng)制遷徙和漢化，但是太宗最終接受了文彥博的建議：“請(qǐng)準(zhǔn)漢武時(shí)，置降匈奴于五原塞下，全其部落，得為捍蔽；又不離其本俗，因而撫之。一則實(shí)空虛之地，二則示無(wú)猜忌之心。若遣向江南，則乖物性，故非含育之道也。”（《唐會(huì)要》卷七三）即采取了尊重夷狄風(fēng)俗和民族傳統(tǒng)習(xí)慣的同化政策。這是一種更為有力的、平和的、潛移默化的教化方式，因?yàn)橹醒胪醭钪诵院惋L(fēng)俗不可強(qiáng)制改變。有時(shí)就連夷狄少數(shù)民族主動(dòng)請(qǐng)求變俗，納入中央王朝一體治理秩序，中央王朝也不一定應(yīng)允其要求。如《隋書(shū)?突厥傳》載隋煬帝大業(yè)三年，突厥可汗上表曰：“乞依大國(guó)服飾法用，一同華夏”，煬帝復(fù)詔曰：“君子教民，不求變俗。斷發(fā)文身，咸安其性……何必化諸削衽，縻以長(zhǎng)纓，豈遂性之至理？”在這一事例中，突厥可汗向往華夏文明，主動(dòng)請(qǐng)求變俗，實(shí)行華夏服飾禮儀，而隋煬帝卻以“君子教民，不求變俗”的理由，拒絕直接改變突厥民族的習(xí)俗，因?yàn)樗J(rèn)為各民族有自己的本性，突厥民族也有自己的生活習(xí)慣，不必完全遵從華夏民族的習(xí)俗。中央王朝對(duì)夷狄政權(quán)和夷狄民族的“因俗而治”，還體現(xiàn)在賦役政策和法律適用的優(yōu)待上?！稘h書(shū)?食貨志》載漢武帝時(shí)“連出兵三歲，誅羌，滅兩粵，番禺以西至蜀西者置初郡十七，且以其故俗治，無(wú)賦稅?！本褪遣辉谛抡鞣倪吔牡业貐^(qū)征收賦役，而是依其風(fēng)俗治理。唐令規(guī)定“諸邊遠(yuǎn)諸州有夷獠雜類(lèi)之所，應(yīng)輸課役者，隨事斟量，不必同之華夏?！薄短坡墒枳h?名例》亦曰：“諸化外人，同類(lèi)自相犯者，各依本俗法；異類(lèi)相犯者，以法律論?！贝撕髿v代均大體沿襲這一規(guī)定。清代更制定了《盛京定例》《蒙古律書(shū)》《西藏通制》《回疆則例》《西寧青海番夷成例》《苗疆禁例》等法律，針對(duì)不同民族地區(qū)采取不同的治理措施，收到了良好的效果。

三、“理藩化夷”憲制所承載的國(guó)憲精神理念

“理藩化夷”憲制及及其所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)國(guó)憲規(guī)范，實(shí)際上承載了華夏文化政治共同體自先秦以來(lái)形成的處理華夷關(guān)系的基本精神與基本理念。華夏文化政治共同體只是一個(gè)想象的共同體，其內(nèi)部并非總是只存在一個(gè)統(tǒng)一、排他的治理者和治理權(quán)，華夏先民所認(rèn)識(shí)的“天下”之內(nèi)，實(shí)際上很早就存在著多個(gè)小型共同體和治理權(quán)，即還存在著眾多其他民族和其他政權(quán)。它們被華夏文化政治共同體的主體政權(quán)稱(chēng)為“夷狄”，在華夏主體政權(quán)強(qiáng)盛時(shí)它們會(huì)表示臣服，成為華夏“藩屬”，在華夏主體政權(quán)衰弱時(shí)它們則可能借機(jī)入侵，成為華夏“讎寇”。因此，如何處理與華夏主體政權(quán)之外的其他政權(quán)之間的關(guān)系，成為華夏先哲們必須思考的又一重要問(wèn)題。他們思考得出的理論就是“華夷之辨”，其核心主張就是“懷柔遠(yuǎn)人，羈縻藩屬”的傳統(tǒng)國(guó)憲理念。

“華夷之辨”，又稱(chēng)“夷夏之辨”“夷夏之防”，是傳統(tǒng)政治哲學(xué)中血緣政治觀、地緣政治觀和文化政治觀的綜合體?！叭A夷之辨”的實(shí)質(zhì)是以農(nóng)耕文明為主的華夏主體民族與以游牧文明為主的邊緣民族之間的自我身份識(shí)別與認(rèn)同，而據(jù)以進(jìn)行識(shí)別與認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)則經(jīng)歷了從血緣到地域，最終落腳到文化標(biāo)準(zhǔn)的演變過(guò)程。[9]傳統(tǒng)“華夷之辨”理論自先秦以來(lái)，在不同時(shí)代因應(yīng)不同地緣政治關(guān)系、政治權(quán)力結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)、文化、思想狀況，在不同的論者觀念中有著不同的側(cè)重與表現(xiàn)，其大致的思想要點(diǎn)包括：首先，“華”“夷”共存于“天下”。華夏先民的“天下”觀是一種極其廣闊和深遠(yuǎn)的地域、文化和政治觀念?！疤臁敝掠腥f(wàn)國(guó)，既有華夏先民所生活的華夏文化政治共同體的主體區(qū)域、主體文化和主體政權(quán)，也有生活在“四方”的“夷狄”。華夏先民認(rèn)為自己所生活的政治共同體是“中國(guó)”，自稱(chēng)為“華夏”“諸夏”。華夏中國(guó)的治理者在地理和文化上均有一種自然的優(yōu)越感，認(rèn)為自己是天下的共主，肩負(fù)著治理天下萬(wàn)國(guó)的使命。但是他們從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)，也認(rèn)識(shí)到自己的治理權(quán)并不可能擁有如此廣闊深遠(yuǎn)的輻射力，也意識(shí)到在中國(guó)之外尚有其他政治共同體和治理權(quán)的存在，并形象而略帶蔑視地稱(chēng)其為“夷狄”“四夷”等。其次，“華”“夷”有別。雖然“華”“夷”同時(shí)共存于“天下”，但是華夏先民還是樸素地認(rèn)識(shí)到雙方之間的差別。首先被意識(shí)到的可能是血緣上的差別，因?yàn)橄让駛冏钤缡巧钤谘壒餐w之中，對(duì)于血緣氏族以外的共同體，自然而然地認(rèn)為是“異數(shù)”。其次被認(rèn)識(shí)到的可能是生活地域上的差別，這種地域上的差別實(shí)際上是華夏農(nóng)耕生產(chǎn)方式和“夷狄”游牧漁獵生產(chǎn)方式的差別，由此差別又衍生出生活習(xí)俗和文化觀念上的深層差別。這種習(xí)俗、文化、文明、禮教上的差別是“華”“夷”之間的根本差別，也是華夏先民引以為自豪而不可廢棄的優(yōu)勢(shì)。第三，絕對(duì)反對(duì)以“以夷變夏”。既然“華”“夷”之間存在諸多重大差別，因此華夏先民格外強(qiáng)調(diào)“夷夏之別”，堅(jiān)持“夷夏之防”，反對(duì)以“以夷變夏”，即固守禮教文明之優(yōu)越，反對(duì)夷狄落后風(fēng)俗的沖擊?！洞呵铩啡齻鞒ＵZ(yǔ)曰：“不以中國(guó)從夷狄”，“不與夷狄主中國(guó)”，“不與夷狄之執(zhí)中國(guó)也”，“不使夷狄為中國(guó)”，“裔不謀夏、夷不亂華”等，都是在強(qiáng)調(diào)不能“以夷變夏”“以夷亂華”。[10]這種“夷夏之防”在少數(shù)民族政權(quán)入主中原時(shí)期表現(xiàn)得尤為強(qiáng)烈。最后，反對(duì)強(qiáng)制“以夏變夷”。盡管華夏主體政權(quán)相對(duì)于夷狄政權(quán)具有文化上的優(yōu)越感和自豪感，但并不主張強(qiáng)行推銷(xiāo)自己的文化，不主張通過(guò)武力征服迫使夷狄政權(quán)接受自己的文明，而是主張華夏夷狄和平相處，各自相安。由于華夷之間在生活習(xí)性和生產(chǎn)方式等方面存在很大的差距，夷狄之人也難以用華夏文明加以改造。故《禮記?王制》云：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”就是說(shuō)既要對(duì)夷狄酋邦執(zhí)行教化政策，又要尊重夷狄的生活習(xí)慣，在對(duì)夷狄少數(shù)民族推行華夏文明時(shí)要有所變通，要尊重他們的生活習(xí)性和風(fēng)俗禮儀，要加強(qiáng)文化交流與溝通。

以上就是傳統(tǒng)“華夷之辨”理論的基本要點(diǎn)，在此背景下我們?cè)俳Y(jié)合具體史事來(lái)審視旨在解決華夏文化政治共同體之主體政權(quán)與夷狄政權(quán)之間的交往原則問(wèn)題的“懷柔遠(yuǎn)人，羈縻藩屬”理念。事實(shí)上，這一理念早在堯舜時(shí)期就已產(chǎn)生，是華夏文化政治共同體治理正道的重要組成部分，具有重要的國(guó)憲意義。

《史記?五帝本紀(jì)》載炎黃時(shí)代，“諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征。于是軒轅乃習(xí)用干戈，以征不享，諸侯咸來(lái)賓從?！秉S帝采用武力征伐的方式，迫使天下諸侯服從其治理，這些諸侯自然包括四方夷狄。但是黃帝的暴力征伐并不能帶來(lái)良好的治理效果，諸侯仍然“或朝或否，相侵暴亂，殘伐不止”，就連黃帝本人也不得安寧：“天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居……遷徙往來(lái)無(wú)常處，以師兵為營(yíng)衛(wèi)?！钡蹐驎r(shí)代，華夏文化政治共同體被基本建構(gòu)起來(lái)，但《尚書(shū)?呂刑》載“苗民弗用靈”，帝堯遂“報(bào)虐以威，遏絕苗民”，采取的仍是武力征討的辦法。武力征討并不能真正令夷狄信服，據(jù)《尚書(shū)?舜典》載，在帝舜時(shí)期苗民又發(fā)生叛亂。這一次，具有謙遜、謹(jǐn)慎、克制等美德的帝舜，在治理蠻夷的策略上開(kāi)始有了改變。首先，帝舜在即位之初就申明了處理與夷狄關(guān)系的基本原則：“食哉惟時(shí)！柔遠(yuǎn)能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服?！边@一原則的基本要點(diǎn)就是采取柔道，憑借德行，通過(guò)任命適當(dāng)?shù)闹卫碚?，使蠻夷真正服從華夏天子的治理。其次，帝堯任命了同樣具有謙遜、謹(jǐn)慎、克制美德的皋陶作為主管刑獄的官員：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士”，指示皋陶依照“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑”等刑獄規(guī)則處理因?yàn)槭艿叫U夷落后風(fēng)俗沖擊而導(dǎo)致的社會(huì)問(wèn)題，并提出了運(yùn)用刑罰的基本原則：“眚?yàn)?zāi)肆赦，怙終賊刑。欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！”“惟明克允！”這些原則就是過(guò)失從輕，故意從重，恤刑慎殺，公平允當(dāng)。這說(shuō)明帝舜和皋陶在刑獄之道問(wèn)題上取得了高度的成就，他們所確立的刑獄之道，也成為后世解決刑獄問(wèn)題的重要參考和依據(jù)。最后，據(jù)《尚書(shū)?大禹謨》載，帝舜也任命大禹征討不服治理的苗民：“咨，禹！惟時(shí)有苗弗率，汝徂征?！?/p>

但是，大禹對(duì)苗民的征討并未能使苗民臣服：“三旬，苗民逆命?！泵缑癫环脑蛟谟诖笥頉](méi)有遵照“先禮后兵”的程序，“不先有文誥之命、威讓之辭”，就貿(mào)然對(duì)其進(jìn)行軍事威脅，“憚之以威，脅之以兵”，苗民認(rèn)為這是“非禮”的，故不服。華夏禮法秩序中的確有一套兩國(guó)交戰(zhàn)之禮節(jié)，即為“軍禮”，或曰戰(zhàn)爭(zhēng)法則，也就是最早的外交關(guān)系法，包括“師出有名”、“兩軍交戰(zhàn)，不斬來(lái)使”、“不以阻隘，不鼓不成列”、“喪亂不伐”等。[11]苗民據(jù)以責(zé)備帝堯的“文誥之命，威讓之辭”，詳載于《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)》：“序成而有不至則修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王；于是乎有刑罰之辭，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭?！敝栽O(shè)置這樣的戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)則，就是本于“允執(zhí)厥中”的治道理念，強(qiáng)調(diào)治理者在行使武力征討權(quán)威時(shí)要做到克制與謹(jǐn)慎，不得濫施淫威。這樣的禮法規(guī)則本來(lái)是華夏文明最引以為自豪的道德優(yōu)勢(shì)，但是在大禹征苗時(shí)，卻成為身為夷狄的苗民責(zé)備華夏治理者不修德的理由。由此至少可得出三點(diǎn)結(jié)論：其一，大禹在征討過(guò)程中的確于禮有虧；其二，禮教文明并非華夏民族所獨(dú)享獨(dú)尊，苗民夷狄也認(rèn)同禮教、德治的治理方式；其三，強(qiáng)制武力征伐不能真正讓夷狄信服和臣服，真正能夠征服人心的力量是禮教文明的力量。[12]

同為帝舜的輔弼之臣，益較為深刻和全面地意識(shí)到了這些道理，或者說(shuō)益領(lǐng)會(huì)到了帝舜提出的“柔遠(yuǎn)能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服”原則的深刻用意，并對(duì)其進(jìn)行了全面的論述和發(fā)揮。據(jù)《尚書(shū)?大禹謨》，益在大禹伐苗受挫后建議大禹曰：“惟德動(dòng)天，無(wú)遠(yuǎn)弗屆。滿(mǎn)招損，謙受益，時(shí)乃天道。帝初于歷山，往于田，日號(hào)泣于旻天，于父母，負(fù)罪引慝。祗載見(jiàn)瞽叟，夔夔齋栗，瞽亦允若。至誠(chéng)感神，矧茲有苗?！币嬉缘鬯匆哉\(chéng)感動(dòng)天，以孝感動(dòng)其父瞽叟的事例說(shuō)明道德文明的力量是十分巨大的，能夠感動(dòng)幽遠(yuǎn)飄渺的天，能夠感動(dòng)頑固愚蠢的瞽叟，而苗民近在咫尺又智于瞽叟，所以如果對(duì)其施以德教也一定能夠感動(dòng)苗民，讓其心悅誠(chéng)服。益的這番論述實(shí)際上是提出了一種全新的處理與夷狄交往的理念與模式，那就是摒棄武力征伐，改行文德感化。益的這一建議被大禹接受，于是大禹“班師振旅。帝乃誕敷文德，舞干羽于兩階，七旬有苗格?！贝笥碣任湫尬?，苗民不討自服，這就是文明的勝利、柔道的勝利、德行的勝利，也是華夏農(nóng)耕文明對(duì)于夷狄游牧文明的勝利。這一勝利充分說(shuō)明，益所主張的處理華夏夷狄關(guān)系的文教感化模式，即“懷柔遠(yuǎn)人”模式是正確的、有效的治理之道。這也是益作為帝舜之輔弼重臣，對(duì)于華夏治理之道的偉大貢獻(xiàn)。不僅如此，益還提出：“儆戒無(wú)虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于樂(lè)。任賢勿貳，去邪勿疑。疑謀勿成，百志惟熙。罔違道以干百姓之譽(yù)，罔咈百姓以従己之欲。無(wú)怠無(wú)荒，四夷來(lái)王?！边@是益在對(duì)即將即位的大禹進(jìn)行的政治勸誡，益告誡大禹要堅(jiān)守堯舜創(chuàng)立的法度，不要耽于游樂(lè)逸豫，要任賢去邪、群策群力，不要違背治理之道以邀求名譽(yù)，也不要損害百姓利益以滿(mǎn)足一己之私。只有做到不懈怠德行，不荒廢治理，才能做到四夷來(lái)王、天下歸附。益還贊美帝舜曰：“帝德廣運(yùn)，乃圣乃神，乃武乃文?；侍炀烀?，奄有四海為天下君?！边@也是強(qiáng)調(diào)了帝舜內(nèi)修德行，才能四海為王?？傊?，益特別強(qiáng)調(diào)了在處理華夷關(guān)系問(wèn)題上，正確的治理之道應(yīng)當(dāng)是華夏政權(quán)內(nèi)修文教，以德化夷。我們可以說(shuō)，益在處理華夏夷狄關(guān)系問(wèn)題上開(kāi)創(chuàng)的“懷柔遠(yuǎn)人”理念，與皋陶在處理治理權(quán)來(lái)源與正當(dāng)性問(wèn)題上開(kāi)創(chuàng)的“天命有德，天討有罪”理念，同樣彪炳千秋，成為華夏治理之正道和傳統(tǒng)國(guó)憲的基本理念。

益的這一理念后來(lái)被孔子繼續(xù)發(fā)明。據(jù)《論語(yǔ)?季氏》，在季氏準(zhǔn)備吞并魯國(guó)屬?lài)?guó)顓臾時(shí)，孔子曰：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。既來(lái)之，則安之?！笨鬃舆@番講話(huà)全面地展現(xiàn)了他的內(nèi)政外交主張。在內(nèi)政方面他主張“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，即強(qiáng)調(diào)均貧富、安人民。在外交方面他主張“修文德，來(lái)遠(yuǎn)人”，這就是繼承了益的“懷柔遠(yuǎn)人”的理念?？鬃舆€主張“既來(lái)之，則安之”，如果夷狄遠(yuǎn)人歸附來(lái)朝，就要?jiǎng)?chuàng)造條件使其安定地生活，并對(duì)其繼續(xù)施行教化。在孔子眼中內(nèi)政和外交其實(shí)是一體的，治理者如果以德行治理好了共同體內(nèi)部，夷狄之人自然就會(huì)誠(chéng)心向化。正如姚中秋先生所說(shuō)，“修文教是自修華夏之文教，而華夏治理趨向于優(yōu)良，自然就對(duì)遠(yuǎn)人形成了吸引力——當(dāng)然也構(gòu)成威懾力，因?yàn)閮?nèi)部治理之優(yōu)良可以積蓄力量。在這種情況下，蠻夷或者自愿接受華夏之文教，或者懾服于華夏之力量而順?lè)４思礊榇髮W(xué)所說(shuō)的‘平天下’之道。平天下者，實(shí)為天下自平也?！盵13]順著“懷柔遠(yuǎn)人”的思路，當(dāng)夷狄遠(yuǎn)人向化來(lái)朝，成為華夏主體政權(quán)的藩屬時(shí)，對(duì)其治理策略就是孔子“既來(lái)之，則安之”，從而形成了“羈縻藩屬”的理念。“羈縻藩屬”的含義就是本著前述堅(jiān)決反對(duì)“以夷變夏”和反對(duì)強(qiáng)制“以夏變夷”的精神，對(duì)幕義向化的夷狄政權(quán)和夷狄之人，既要妥善安置使其沐浴華夏文明，又要心懷戒備避免其污染華夏文明，于是就采取“羈縻”政策，守備兼資，教防并用。如《漢書(shū)?匈奴傳》曰：“（夷狄）來(lái)則懲而御之，去則備而守之。其慕義而貢獻(xiàn)，則接之以禮讓?zhuān)b靡不絕，使曲在彼，蓋圣王制御蠻夷之常道也?！本褪钦f(shuō)要對(duì)來(lái)犯夷狄予以懲戒，平時(shí)也要注意防范，如果有慕義來(lái)朝的，則要以禮相待，但又采取羈縻之道，讓夷狄總是感覺(jué)于禮有虧，便能更加心悅臣服，這就是先王治理蠻夷的正道。東漢魯恭也說(shuō)：“夫戎狄者，四方之異氣也。蹲夷踞肆，與鳥(niǎo)獸無(wú)刖。若雜居中國(guó)，則錯(cuò)亂天氣，污辱善人，是以圣王之制，羈縻不絕而已，不以傷害中國(guó)也。今邊境幸無(wú)事，宜當(dāng)修仁行義，尚于無(wú)為，令家給人足，安業(yè)樂(lè)產(chǎn)?！盵14]魯恭即認(rèn)為，對(duì)于夷狄，應(yīng)當(dāng)以羈縻之策為上?！傲b縻藩屬”的理念相較于“懷柔遠(yuǎn)人”的理念更加具體，后世王朝由此形成了“理藩化夷”的傳統(tǒng)國(guó)憲基本憲制及其規(guī)則。

綜上所述，在處理華夏天下之主體政權(quán)與夷狄政權(quán)之間的關(guān)系問(wèn)題上，華夏先哲們歷經(jīng)挫折，總結(jié)出了“懷柔遠(yuǎn)人，羈縻藩屬”的傳統(tǒng)國(guó)憲理念。這一國(guó)憲理念基本上保障了華夏與夷狄之間的和平相處，并促進(jìn)了兩種文明之間的交流與融合，為華夏文化政治共同體內(nèi)部的政權(quán)整合和民族融合創(chuàng)造了重要的思想條件，從而為統(tǒng)一的多民族的華夏文化政治共同體的形成奠定了憲法觀念基礎(chǔ)，也由此生發(fā)出傳統(tǒng)中國(guó)“理藩化夷”的憲制及其基本國(guó)憲規(guī)范。

四、結(jié)語(yǔ)

范忠信教授指出，“在中國(guó)的傳統(tǒng)政治哲學(xué)中，關(guān)于國(guó)內(nèi)的‘蕃政’和國(guó)際‘外交’，并無(wú)明確的區(qū)分意識(shí)。……對(duì)于較近‘中國(guó)’的異族大小政權(quán)及人民，中央或特設(shè)管理機(jī)構(gòu)進(jìn)行管理，但制度則盡可能因其民族舊制；或委任原有酋長(zhǎng)代理中央治理。對(duì)于距‘中國(guó)’稍遠(yuǎn)一些的少數(shù)民族，中央或設(shè)區(qū)域警察或憲兵性質(zhì)的‘都護(hù)府’以維護(hù)各藩國(guó)之間的互處秩序，以威力督促其‘和順’和朝貢，以維護(hù)中央或全國(guó)利益。對(duì)于更遠(yuǎn)的異族政權(quán)，中央無(wú)力進(jìn)行上述管理，……所求者僅為名義上對(duì)中國(guó)執(zhí)禮恭敬、不宼犯而已?！盵15]這樣的總結(jié)十分精準(zhǔn)。傳統(tǒng)中國(guó)“理藩化夷”憲制確實(shí)不同于現(xiàn)代外交體制，但也確實(shí)構(gòu)成了華夏文化政治共同體治理秩序的重要內(nèi)容，顯示出華夏治理之道對(duì)于處理不同治理權(quán)之間沖突的獨(dú)特智慧。特別是民族區(qū)域自治制度已經(jīng)成為國(guó)家基本政治制度，各少數(shù)民族享有充分民族區(qū)域自治權(quán)利的當(dāng)代中國(guó)，傳統(tǒng)“理藩化夷”憲制在邊疆法律治理問(wèn)題上的歷史經(jīng)驗(yàn)直到今天仍然值得我們總結(jié)和反思。

注釋?zhuān)?/strong>

[1] 參見(jiàn)吳歡：《憲法：政治共同體“安身立命”的根本依據(jù)》，《法治研究》2012年第12期。

[2] 參見(jiàn)劉茂林、儀喜峰：《憲法是組織共同體的規(guī)則》，《法學(xué)評(píng)論》2007年第5期；徐國(guó)棟：《憲法一詞的西文起源及其演進(jìn)考》，《法學(xué)家》2011年第4期；田飛龍：《中國(guó)憲法學(xué)理論流派的形成》，《山東大學(xué)法律評(píng)論》第6輯，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2009；姚中秋：《華夏治理秩序史》，海南出版社2012年版。

[3] 咸在鶴在哈佛大學(xué)的博士學(xué)位論文即題為《Confucianism as Constitutionalism》，其后還出版相關(guān)著作，其觀點(diǎn)參見(jiàn)（韓）咸在鶴：《憲政、儒學(xué)公民德行與禮》，哈佛燕京學(xué)社編：《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，第80頁(yè)以下，江蘇教育出版社2005年版。另見(jiàn)（越）Bui Ngoc Son：《儒家憲政：古典基礎(chǔ)》（英文稿），浙江大學(xué)光華法學(xué)院編：《“走向世界的中國(guó)法哲學(xué)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第78-127頁(yè)，2013年印行。杜維明先生的觀點(diǎn)參見(jiàn)哈佛燕京學(xué)社編：《儒家與自由主義》，第77頁(yè)以下，上海三聯(lián)書(shū)店2001年版。

[4] 筆者認(rèn)為，“安身立命”這個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的固有詞匯蘊(yùn)含著華夏文化政治共同體最重要的政治密碼和憲法理念。作為憲法詞匯，“安身”就是維護(hù)政治共同體的穩(wěn)定與延續(xù)，“立命”就是賦予政治共同體正當(dāng)性與合法性。這兩個(gè)方面的憲法訴求，是古今中外任何政治共同體都不能回避而必須進(jìn)行回應(yīng)的。參見(jiàn)吳歡：《安身立命：傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)憲的形態(tài)與運(yùn)行——憲法學(xué)視角的闡釋》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2013年版。

[5] 見(jiàn)吳歡：《安身立命：傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)憲的形態(tài)與運(yùn)行——憲法學(xué)視角的闡釋》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2013年版，第138頁(yè)；蘇力：《何為憲制問(wèn)題？——西方歷史與古代中國(guó)》，《華東政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第5期。

[6] 傳統(tǒng)政治哲學(xué)中關(guān)于國(guó)家宏觀結(jié)構(gòu)模式的觀念是“天下—國(guó)”理念，強(qiáng)調(diào)華夷共存于整個(gè)天下，華夏主體政權(quán)的治理者是天下共主，夷狄政權(quán)依據(jù)文明開(kāi)化程度和離華夏政權(quán)的遠(yuǎn)近與華夏政權(quán)形成不同程度的擬制宗法倫理關(guān)系，并在其中享受不同程度的權(quán)利，承擔(dān)不同程度的義務(wù)。詳見(jiàn)蔣楠楠、范忠信：《“華夷共和天下國(guó)”：中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家宏觀結(jié)構(gòu)及其“憲法”理念新詮》，《法治研究》2011年第2期。

[7] 蘇力教授亦有類(lèi)似提法，參見(jiàn)蘇力：《精英政治與政治參與》，《中國(guó)法學(xué)》2013年第5期。

[8] 參見(jiàn)朱誠(chéng)如：《論明代女真與中央王朝的關(guān)系》，《遼寧師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1982年第3期。

[9] 參見(jiàn)李嚴(yán)冬：《政治文明與“華夷之辨”》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2004年第2期。

[10] 分別見(jiàn)《谷梁傳·襄公十年》《公羊傳·哀公十三年》《公羊傳·隱公七年》《谷梁傳·宣公十一年》和《左傳·定公十年》。

[11] 參見(jiàn)范忠信、陳景良主編：《中國(guó)法制史》，北京大學(xué)出版社2007年版，第143-152頁(yè)。

[12] 參見(jiàn)姚中秋：《華夏治理秩序史》第1卷《天下》上，海南出版社2012年版，第242頁(yè)以下，本節(jié)論述多有參考，特此說(shuō)明。

[13] 姚中秋：《華夏治理秩序史》第1卷《天下》，海南出版社2012年版，第252頁(yè)。

[14] [漢]魯恭：《上疏諫擊匈奴》，《后漢全文》卷33。

[15] 范忠信主編：《官與民：中國(guó)傳統(tǒng)行政法治文化研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第643頁(yè)。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)