7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

柳下惠對原始儒家的影響試析

作者：宋立林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《惠風(fēng)和暢：全國首屆和圣柳下惠學(xué)術(shù)研討會論文集》，中國言實出版社，2007年12月

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月十三日壬申

           耶穌2016年2月20日

德國存在主義哲學(xué)家卡爾?雅斯貝斯曾提出了一個“軸心時代”的理論，經(jīng)常被中國學(xué)者所引用。這個理論已經(jīng)成為我們理解和闡釋先秦時代文明的一個重要理論參照。

雅斯貝斯指出，“發(fā)生在公元前八百至二百年間的這種精神的歷程似乎構(gòu)成了這樣一個軸心，正是在那個時代，才形成今天我們與之共同生活的這個‘人’。我們就把這個時期稱作‘軸心時代’吧，非凡的事件都集中發(fā)生在這個時期。”[①]而“軸心時代”的主要表現(xiàn)是：“在中國，孔子和老子非?；钴S，中國所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現(xiàn)了。和中國一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探究了從懷疑主義、唯物主義，到詭辯派、虛無主義的全部范圍的哲學(xué)可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授了一種挑戰(zhàn)性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬、哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來?！盵②]從而，使得這一時期成了世界歷史的“軸心”，自此以后，人類有了進行歷史自我理解的普遍框架。直至近代，“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸，或者說復(fù)興，總是提供了精神的動力?！盵③]

雅斯貝斯指出，在所有地方，軸心時代結(jié)束了幾千年的古代文明，它融化、吸收或淹沒了古代文明，“前軸心期文化，像巴比倫文化、埃及文化、印度流域文化和中國土著文化，其本身可能十分宏大，但卻沒有顯示出某種覺醒的意識，古代文化的某些因素進入了軸心期，并成為新開端的組成部分，只有這些因素才得以保存下來。與軸心期光輝的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面紗”[④]。基于這種看法，雅斯貝斯認為這幾大文明經(jīng)過了“超越的突破”，由文化的原始階段飛躍到高級階段，分別形成了各自特殊的文化傳統(tǒng)。

當然，也有學(xué)者對此存有異議，提出了自己的看法。陳來先生便認為，中國軸心時代的變化，并不是斷裂的突變，從孔子對周公的傾心向往及墨子對《尚書》的頻繁引用可以看出軸心時代與前軸心時代的明顯連續(xù)的一面。因此，對中國文化的歷史結(jié)構(gòu)而言，尋找決定歷史后來發(fā)展的“軸心”，不能僅僅著眼在春秋戰(zhàn)國，更應(yīng)向前追溯，用雅斯貝斯的語言，注重軸心時代的同時，我們還應(yīng)注重“前軸心時代”。[⑤]

正如陳來先生所說，我們要真正理解老子、孔子這些軸心時代的思想家的思想，我們必須把目光擴大，要關(guān)注“前軸心時代”。不過，如果狹義理解所謂“軸心時代”與“前軸心時代”，將會造成我們的研究“削足適履”。其實，在我們看來，所謂“軸心時代”并不能籠統(tǒng)地指稱春秋戰(zhàn)國時代。中國的“軸心時代”應(yīng)當從老子、孔子時代開始，下含整個戰(zhàn)國時代，而老子、孔子之前的春秋時代也應(yīng)當被劃入“前軸心時代”，因為真正的“哲學(xué)的突破”是從老子、孔子開始的。

“前軸心時代”的各種宗教、倫理、哲學(xué)、道德思想和事跡，無不為軸心時代的到來鋪平了道路，為其提供了豐富的思想養(yǎng)料。由孔子創(chuàng)立、后世儒家發(fā)揚光大的儒學(xué)，在中華文明史上無疑更是占據(jù)著極為重要的地位。然而，我們在研究儒學(xué)史的時候，往往會忽略前孔子時代的重要人物，忽略了儒家思想乃是有著深遠的思想來淵源的。研究“儒學(xué)前史”，我們不僅要重視堯舜禹湯文武周公等古代圣王，對于賢人大夫也應(yīng)予以更大的關(guān)注。比如柳下惠，這位春秋時代的賢人就受到了孔子、孟子的推崇，對原始儒學(xué)產(chǎn)生了不小的影響。

但是，由于各種因素，柳下惠與儒學(xué)的關(guān)系一直沒有得到儒學(xué)史研究者的重視。隨著近年來柳下惠研究的逐步深入，已有學(xué)者探討柳下惠與儒學(xué)的關(guān)聯(lián)問題，取得了很多成果，但不能不說其中的未發(fā)之覆尚有不少。筆者不揣淺陋，試就柳下惠對孔孟等原始儒家的影響和可能存在的關(guān)聯(lián)予以分析討論。

（一）柳下惠與儒學(xué)形成的時空維度

儒家思想的形成，我們可以從時空兩個維度來考察。

從時間維度來看，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派，是王官之學(xué)衰微之后，私學(xué)興起的結(jié)果。眾所周知，周王室東遷之后，中央王權(quán)式微，王綱解紐，諸侯蜂起，三代以來的“王官之學(xué)”也逐漸失去了往日的輝煌。春秋時代，“天子失官，學(xué)在四夷”（《左傳》昭公十七年）。這種情況，使得過去文化權(quán)力過分集中的情況開始得到轉(zhuǎn)變，王官之學(xué)向社會下層的轉(zhuǎn)移，為私學(xué)的興起準備了條件，也為思想的發(fā)展提供了契機。一般我們認為孔子是中國私學(xué)傳統(tǒng)的開創(chuàng)者，但根據(jù)《列女傳》“柳下既死，門人將誄之”的記載，柳下惠似乎也有自己的弟子門人。如果此則記載屬實，則私學(xué)早于孔子百余年就已經(jīng)出現(xiàn)。縱觀整個春秋時代的相關(guān)記載，我們可以看到，學(xué)術(shù)下移帶來的學(xué)術(shù)氛圍極大地推動了思想的發(fā)展。這一時期，中國思想界出現(xiàn)了較為活躍的局面。

同時，春秋時代，“禮崩樂壞”的情形越來越嚴重，周代的禮樂文明秩序受到了前所未有的挑戰(zhàn)，出現(xiàn)了所謂“周文疲弊”[⑥]的局面。一方面，禮治秩序崩壞所造成的寬松自由的環(huán)境十分有利于思想的發(fā)展，另一方面，這種“周文疲弊”的混亂局勢也刺激人們進行反思，正如牟宗三先生所說：諸子的思想的出現(xiàn)就是為了對付這個問題。[⑦]或者保守傳統(tǒng)，或者突破成規(guī)，各種思想觀念紛紛亮相，在這種思想觀念的相互激蕩之中，孕育了老子和孔子這兩座思想的高峰。雖然這一時期還沒有進入真正的“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，但縱觀這一時期的思想界，不僅在末期涌現(xiàn)了影響后世最為深遠的老子和孔子這兩大文化巨人，而且還出現(xiàn)了一大批具有各色思想特點的賢人、大夫，比如我們的哲學(xué)史過去經(jīng)常提到的史伯和、管仲、史墨、子產(chǎn)、晏嬰、范蠡等。這些都為孔子創(chuàng)立儒家思想學(xué)說奠定了基礎(chǔ)，也為諸子思想的興起和百家論辯爭鳴提供了條件。在這些前孔子時代的賢人之中，柳下惠就是不應(yīng)忽視而久被忽視的一位。

柳下惠對孔子和儒家的影響之所以較大，除了時代的因素之外，還有一層關(guān)系，就是空間即文化地理上的關(guān)聯(lián)。

從空間維度講，孔子創(chuàng)立的儒家思想體系，是深深打上了魯國文化的地域特色的。而柳下惠便是孔子的一位前輩鄉(xiāng)賢。柳下惠生當孔子之前百余年，雖然二人生活的時代環(huán)境有所不同，但在大的地域文化背景上，則有著深厚的關(guān)聯(lián)。

這里需要強調(diào)的是，儒家思想，與其他諸子思想有一個十分巨大的差異，在近代的學(xué)術(shù)研究中，恰恰被有意識地忽視了。如所周知，儒家在過去兩千的多年的社會中，長時期占據(jù)官方意識形態(tài)的地位，人們并不將之與諸子等量齊觀。然而近代以來，出于打倒封建、將孔子和儒學(xué)拉下圣壇的政治目的，在學(xué)術(shù)研究中，以胡適為代表的五四新學(xué)人將孔子、儒家和其他諸子擺到同等地位來看待。[⑧]這種做法，似乎非常符合時代的需求，也得到了學(xué)界幾乎一致的公認。然而，通過對中國古代文明和原始儒學(xué)的研究，我們不得不說，這種看法是似是而非的。儒學(xué)與諸子畢竟不同，不僅是在后世的地位不同，其本身的價值與諸子也有著天壤之別。在現(xiàn)代很多學(xué)者心目中，儒學(xué)僅僅是產(chǎn)生于曲阜一地的思想學(xué)說，是魯國地域文化的產(chǎn)物。[⑨]其實，這些學(xué)者恰恰忽略了一點：魯文化除了作為一種地域文化之外，它還有一個其他地域文化所不具備的地位。魯文化乃是周代文明在東方的代表，或者說魯文化體現(xiàn)的即是典型的周代文明。關(guān)于魯文化的這種特殊地位，歷來都有學(xué)者予以闡述，郭克煜、楊朝明先生等對此更是進行了細致分析和探討。[⑩]在此我們不必贅述。而且，儒家文化亦不等同于魯文化。魯文化只是儒家文化誕生的一個母體?？鬃铀鶆?chuàng)立的儒學(xué)是全面繼承上古三代文明的基礎(chǔ)上、通過因革損益、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而形成的。

魯國作為周公長子伯禽的封國，因為與周公的特殊關(guān)系，可以享受“天子之禮樂”，這是其他諸侯國都無法企及的。魯文化作為周代禮樂文明的典型代表，在當時就得到了世人的認可。據(jù)《左傳》昭公二年記載，晉國的韓宣子在魯國觀看了《易象》與《魯春秋》之后，更是贊嘆道：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。”正是這種典型的周代禮樂文明的熏染，在魯國才涌現(xiàn)出了許多深諳周禮的賢人。柳下惠便是其中的一位代表。

（二）影響之一：踐行周禮、保守傳統(tǒng)的楷模

每個時代的人都會遇到一個如何對待傳統(tǒng)的問題，尤其是在社會轉(zhuǎn)型的時期更是如此。近代以來，人們對待傳統(tǒng)時就出現(xiàn)了“激進”和“保守”對立的立場。百余年來，人們業(yè)已習(xí)慣于用激進的眼光看待問題，作為評判事物的標準。文化保守主義者在滾滾洪流之中就像砥柱一樣依然矗立，雖然擋不住東流之水，但其意義卻不容忽視而常常容易被忽視。錢穆先生發(fā)出的對待歷史傳統(tǒng)要持有“溫情與敬意”的呼聲，在“進步”主義面前顯得十分微弱。直至今天，人們才漸漸體悟到保守傳統(tǒng)有著何等的重要。在時代潮流面前保持清醒需要堅韌的毅力和超常的智慧。今天如此，春秋時代何嘗不是如此？

春秋戰(zhàn)國時代，面對著同樣一個“周文疲弊”的局面，不同的思想家表現(xiàn)了差異極大的思想傾向。道家的老子和莊子持一種復(fù)歸自然，否定周文的立場，墨家以功利主義的立場亦對周文表現(xiàn)了不滿和排斥，法家對周文同樣采取了否絕的態(tài)度，唯獨以孔子、孟子為代表的儒家，則立場鮮明地擎起了保守周文的大旗。[11]

孔子自稱“述而不作，信而好古”，并非僅僅出于謙虛，而更多地是表明了他對傳統(tǒng)的態(tài)度。在春秋時代，周文疲弊，突破傳統(tǒng)、破壞禮治，似乎成為了當時的強勢思潮。不管是別有用心的政治家，還是生活在水深火熱之中的庶民，對于周公以來的禮樂秩序都在自覺不自覺地在予以排斥、進行著破壞和突破?！坝粲艉跷脑铡钡亩Y樂文明陷入了極度的衰敗之中，幾乎沒有人對保守傳統(tǒng)、重振周文抱有希望和信心?？鬃由钤谝粋€周禮保持比較完整的魯國，使他有更多的機緣學(xué)習(xí)和繼承周禮。但即便如此，我們從《左傳》和《論語》的記載中，也可以看到當時的魯國君臣也已經(jīng)喪失了對周禮的真誠的維護和敬重。然而就在這股看似不可逆擋的時代潮流中，還有為數(shù)不多的幾位周文的守護者。柳下惠就是孔子之前的一位恪守周禮、守護傳統(tǒng)的楷模。柳下惠用自己對周文傳統(tǒng)的精心呵護，激勵著后世的孔子，孤獨而又堅強地走在守護傳統(tǒng)的路上，用生命點燃生命，實現(xiàn)文明的薪火相傳，生生不已。

周代禮樂文明在繼承虞夏商三代文明的基礎(chǔ)上，經(jīng)過周公的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而形成的，其中的人文主義內(nèi)涵得到了極大的升華和豐富，而且內(nèi)容、形式都變得十分完備。禮大體可以分為吉兇軍賓嘉五種，而作為吉禮的祭祀之禮尤其受到重視，所謂“禮有五經(jīng)，莫重于祭”是也。而正因為如此，祭祀之禮也有著相當完備的系統(tǒng)。正如柳下惠批評臧文仲時所說的那樣，古人祭祀有著明確的規(guī)定的：

夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大肆患則祀之。非是族也，不在祀典。……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以為明質(zhì)也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典。（《國語·魯語上》）

中國先民在祭祀上所表現(xiàn)出的濃厚的理性主義色彩，無疑體現(xiàn)著禮樂文化傳統(tǒng)的人文主義取向。而與其他民族所信奉的“萬物有靈論”為基礎(chǔ)的祭祀活動相比，中國禮樂傳統(tǒng)無疑具有極大的進步意義?？梢哉f，人文主義和理性主義是禮樂文明傳統(tǒng)的菁華所在，也是其價值所在。因此，有識如柳下惠、孔夫子者才會不顧時人的嘲諷和誤解，敢于“逆潮流而動”，對傳統(tǒng)表現(xiàn)了堅定的信念，用自己的生命和智慧捍衛(wèi)了禮樂傳統(tǒng)的尊嚴和價值。

從歷史記載來看，柳下惠確實是一個了不起的人。他不僅深諳周禮，而且更為難能可貴的是，他對周禮的內(nèi)在精神更是理解精深，所以他才能站出來批評臧文仲“祀爰居”之非“政之宜”。

他批評夏父弗忌違反禮制，混亂了昭穆，既違反了鬼道，也違反了人道。從中我們看到的仍然是柳下惠執(zhí)著地維護周禮的形象。

而相似的形象我們似乎可以從《論語》中找到。百余年后的孔子，對于違反禮制的做法依然表現(xiàn)出了極大的憤慨：比如他批評季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”。更為重要的是，孔子已經(jīng)將維護和復(fù)興傳統(tǒng)作為了自己的生命擔當，有一種“斯文在茲”的信念。傳統(tǒng)化為了生命，生命延續(xù)著傳統(tǒng)。柳下惠為了維護周禮而“三黜”，孔子為復(fù)興周文而“周游”，凄凄惶惶，其間不難看出二人生命歷程的某種相似性。

柳下惠以其對周禮的踐履，為后世儒家樹立了維護傳統(tǒng)的楷模。而其從生命層次、實踐層面的踐履本身，也恰恰成為后世儒家的基本特征。眾所周知，儒家自孔子創(chuàng)教開始，便具有了鮮明的入世傾向?！吨杏埂匪^“極高明而道中庸”、明儒王陽明所謂“不離日用常行內(nèi)”皆極為明確地指示出了儒家的踐履品格。

（三）影響之二：賢人氣象、理想人格的典范

春秋時代是一個“人的自覺”的時代，而自覺探求人的精神價值問題正是先秦儒家思想的根本旨趣所在。因此先秦儒學(xué)又稱為“成人之學(xué)”、“為己之學(xué)”，或“內(nèi)圣”之學(xué)。其基本意蘊就是通過修身的各種工夫?qū)崿F(xiàn)德性的提高和生命的升華，達到一種理想的人格境界，即所謂儒家的“希圣希賢”的道德追求?？鬃幼允銎洹笆形宥居趯W(xué)，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”，便是以其自己的經(jīng)驗來描述人的精神發(fā)展的歷程，從中我們可以理解人成為“人”，是需要何等的功夫！而儒學(xué)也因此對人的精神成長和境界提升，格外重視和強調(diào)。

孔子曾經(jīng)論述過“人之五儀”，他把人分為五類：圣人，賢人，君子，士人和庸人?？鬃咏倘艘ㄟ^學(xué)習(xí)、修身等途徑來完善自身的德性，提高自身的境界。圣人無疑是儒家理想人格的最高境界，他“德合天德”，“明并日月”，這樣的境界是很難企及的，即使孔子本人也不敢自許為圣人。而賢人則是可以通過不懈的努力可以達到的一種境界，因此更具有實際的意義。他對賢人的標準是這樣論述的：

所謂賢人者，德不踰閑，行中規(guī)繩，言足以法于天下，而不傷于身，道足以化于百姓，而不傷于本；富則天下無宛財，施則天下不病貧，此則賢者也。（《孔子家語·五儀》）

賢人的首要標準還是在于“德行”：“德不踰閑，行中規(guī)繩”。應(yīng)當以其道引導(dǎo)教化百姓，其嘉言善行足以為天下法則、讓人效法。而柳下惠一生的行跡、道德，顯然是合于這一賢人的標準的。而實際上，孔子對柳下惠歸之于“賢人”的。在《衛(wèi)靈公》篇記載，子曰：“臧文仲其竊位者與！知柳下惠之賢，而不與立也。”類似的記載又見于《家語·顏回》篇，在該篇中孔子同樣是以“下展禽”為臧文仲“三不仁”之一。

在《家語·弟子行》還記載了孔子向子貢論先賢之行的一段文字，其中提到：“孝恭慈仁，允德圖義，約貨去怨，輕財不匱，蓋柳下惠之行也。”在這短短的十幾個字的評語中，孔子將孝、恭、慈、仁、輕利重義的多種道德品質(zhì)賦予了柳下惠，可見在孔子心目中，柳下惠可以稱得上儒家理想人格的一種楷模了。

其實，在孔子時代，人們心目中的柳下惠，便是一個道德的楷模了。且不論所謂“坐懷不亂”的事是否子虛烏有，僅有先秦的資料來看，柳下惠“正人君子”的形象便格外突出?！犊鬃蛹艺Z·好生》所載的一段故事，清楚地說明了這一點：

魯人有獨處室者，鄰之厘婦，亦獨處一室。夜暴風(fēng)雨至，厘婦室壞，趨而托焉，魯人閉戶而不納，厘婦自牖與之言：“何不仁而不納我乎？”魯人曰：“吾聞男女不六十不同居，今子幼吾亦幼，是以不敢納爾也?！眿D人曰：“子何不如柳下惠？然嫗不建門之女，國人不稱其亂?！濒斎嗽唬骸傲禄輨t可，吾固不可。吾將以吾之不可，學(xué)柳下惠之可。”孔子聞之曰：“善哉！欲學(xué)柳下惠者，未有似于此者，期于至善而不襲其為，可謂智乎！”

這段材料，可能就是柳下惠“坐懷不亂”說的原始素材。柳下惠的德行贏得了世人的信任，不是偶然的。“坐懷不亂”的傳說，之所以和柳下惠緊密相連，也不是沒有原因的。另外，《呂氏春秋·審己》所載魯賂齊人贗鼎，而齊人要以柳下惠的態(tài)度為判斷真?zhèn)蔚母鶕?jù)的故事，也反映了這樣一個事實，柳下惠在當時已經(jīng)成為聞名遐爾的“道德楷?！?，具有了象征意義。

而從其妻以“惠”為之定謚，更容易理解時人對其道德境界的充分肯定。其實，柳下惠的“惠”包含著多重含義。一方面，他雖有大德無高位，但仍堅守自己的道德，直道而行，當祖國有危難之時，能夠挺身而出，獻計獻策，表現(xiàn)了高尚的愛國情懷。另一方面，他從道義出發(fā)，秉持周禮，誠實守信，維護了周代禮樂文明，從更高的精神層面為后人樹立了榜樣。因此，柳下惠的所作所為，是符合儒家對于“惠”的詮釋的，當之無愧地成為了孔子稱贊的“賢人”?！盎荨北旧碓诤髞硪渤蔀榱巳寮业闹匾履?。比如，孔子對鄭國執(zhí)政子產(chǎn)十分推崇，認為子產(chǎn)有“有君子之道四焉”，其一即是“其養(yǎng)民也惠”。在《論語·堯曰》中，孔子還說“君子惠而不費”，而所謂“惠而不費”，就是要做到“因民之所利而利之”。柳下惠作為孔子之前的先賢，其德行對于孔子和儒家思想的形成有不可忽視的影響。

而孟子對于柳下惠的“德行”更是予以了高度的評價，甚至他竟將其從賢上升到圣人的行列。

《公孫丑上》記載了一段孟子對伯夷、柳下惠的評價：

孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立於惡人之朝，不與惡人言。立於惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐於涂炭。推惡惡之心，思與鄉(xiāng)人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞汙君，不卑小官；進不隱賢，必以其道；遺佚而不怨，阨窮而不憫。故曰：‘爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側(cè)，爾焉能浼我哉？’故由由然與之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已?！泵献釉唬骸安陌?，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也?！?/p>

在孟子看來，伯夷、柳下惠雖然各有常人無法企及的道德品質(zhì)，然而卻皆非“中道”，各有所偏，“伯夷隘，柳下惠不恭”。正如朱子所論：“夷、惠之行，固皆造乎至極之地，然既有所偏，則不能無弊，故不可由也。”如果但從此處去看，孟子對柳下惠的評價似乎并不高，甚至帶著批評的口吻。但如果從《孟子》全書的評價來看，事實并非如此。其實，即使從本段的敘述中，我們也可以看到，孟子心目中的柳下惠也在很多方面有著超常的道德操守。如“不羞汙君，不卑小官；進不隱賢，必以其道；遺佚而不怨，阨窮而不憫”，與其他書中的敘述是吻合的，證明當時人們對柳下惠的行為、道德是有共識的，只是由于立場和思想高度不同，而評價稍異而已。

柳下惠的德行，“不惡污君，不辭小官”，到底是否像孟子所說的“君子不由”的“不恭”呢？在《告子上》，孟子的評價卻是另一番樣子：

孟子曰：“居下位，不以賢事不肖者，伯夷也。五就湯，五就桀者，伊尹也。不惡汙君，不辭小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趨一也。”“一者何也？”曰：“仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”

在這里，孟子將同樣的行為許之以“仁”，而有所稱道?？磥?，孟子也遵循了孔子“無可無不可”的“中庸之道”，能夠從不同的角度予以論說。

在《萬章下》，孟子再一次提到柳下惠“不羞汙君，不辭小官。進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，阨窮而不憫。與鄉(xiāng)人處，由由然不忍去也”。但接下來卻這樣評價道：“聞柳下惠之風(fēng)者，鄙夫?qū)?，薄夫敦?！薄傲禄?，圣之和者也?！迸c《公孫丑上》所論稍有不同。在此處，孟子已經(jīng)將柳下惠與伯夷同孔子并稱為“圣人”了。當然，孟子還是將最高的榮耀光環(huán)戴在了孔子的頭上。在孟子心中，柳下惠雖然身懷高德，不受重視，位與德處于一種矛盾之中，但他毫不在乎，依然固守道義，其影響如同春天之“惠風(fēng)和暢”，足以教化民眾。這樣的人當然可以稱之為“百世之師”的“圣人”了?！昂汀?，是孔子、儒家所力行倡導(dǎo)的道德、思想的至高境界。柳下惠，在孟子這里成了儒家的“和圣”，是“和”的思想境界之典范，而這種“和”的背后，卻也有另一種“狷介”的精神，體現(xiàn)的恰恰是儒家那種“和而不流”的要求。在《盡心上》，孟子贊許柳下惠“不以三公易其介”，朱熹說“此章言柳下惠和而不流”，是得其精義的。

孟子以其強烈的道德理想主義精神，為儒家尋找、樹立了諸多理想人格的典范，是儒家“希圣希賢”理念的集中體現(xiàn)。而孟子所樹立的柳下惠的形象，達到了相當高的標準，進入了“圣人”的境界。這與孔子不輕易許人以“圣”，亦不只許為“圣”的情形，形成了鮮明的對比。其中不僅體現(xiàn)了時代的不同對儒家思想發(fā)展的影響，也展現(xiàn)了孔、孟不同的性格特點。柳下惠經(jīng)過孔、孟的不斷推崇，業(yè)已進入儒家圣賢的行列，其行事及其思想，成為了儒家重要的人格典范和思想資源。

（四）余論

孔子自稱“述而不作”，他所創(chuàng)立的儒家思想也確實淵源有自。除了周公這樣的上古圣王的影響外，春秋時期許多賢人也對孔子創(chuàng)立儒家思想提供了思想資源。翻開《尚書》、《左傳》等早期文獻，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子所提倡的重要的道德和政治觀念如禮、德、仁、惠、信等早就出現(xiàn)了，而且有些也有了比較經(jīng)典的論述了。當然，我們誰也不會否認孔子對這些思想觀念的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”之功。柳下惠作為春秋時代的一位著名的賢人大夫，除了為后來的原始儒家樹立了道德的楷模、賢人的氣象，成為儒家理想人格的表率之外，他對原始儒家的影響還體現(xiàn)在思想與精神方面。

當然，柳下惠并不是作為一位思想家而存在的，所以在以往的哲學(xué)史和思想史著作中，我們可以發(fā)現(xiàn)管仲、史伯、范蠡等人的名字，卻從未發(fā)現(xiàn)過柳下惠。他是以其自身的德行和行事，贏得了時人和后世的尊敬。從歷史的記載來看，柳下惠雖然也有自己的門人，也曾經(jīng)把自己的思想和學(xué)說傳授給門人弟子，但其足以令人稱道的思想?yún)s是以“行”來顯現(xiàn)的。雖然我們在極為匱乏的資料中，并不能梳理出柳下惠的思想脈絡(luò)，但他的精神氣質(zhì)和實際行動所體現(xiàn)出的“思想”卻實實在在地對孔孟產(chǎn)生了影響。他所體現(xiàn)的幾個重要的精神品質(zhì)和道德思想，比如“直道事人”、比如“誠信不欺”、比如“愛國思想”等，都成為儒家倫理思想中的重要范疇。

我們雖然無法確定柳下惠“直”“信”觀念對原始儒學(xué)思想的確切影響，但從各個方面透露出的信息看，我們也沒有理由斷然否定二者之間可能存在的關(guān)聯(lián)。因為我們看到，孔子多次提及并稱贊柳下惠之賢德，而從孔子與柳下惠的思想觀念來看，二人在精神氣質(zhì)和文化觀上存在著極大的相似性。比如，面對禮崩樂壞的局面，二人都表現(xiàn)出了不滿，對于禮樂傳統(tǒng)他們更多地是持保守的態(tài)度。這在一個以打破傳統(tǒng)為潮流的時代，對傳統(tǒng)的恪守和尊重，顯得十分的難能可貴。也許正是在氣質(zhì)上的惺惺相惜，心心相印，孔子才對柳下惠予以了很高的評價，并將其思想觀念吸納進儒家思想體系之中。

通過分析孔孟與柳下惠的關(guān)系，我們便可以清楚地理解儒學(xué)之形成，源遠流長。儒學(xué)就像一條大河，融匯百川，而柳下惠之屬，便是那百川眾流。正是這種廣闊的學(xué)術(shù)思想背景，造就了博大精深的孔子儒學(xué)。

注釋：

[①]雅斯貝斯：《智慧之路》，中譯本，中國國際廣播出版社，1988，68頁。

[②]雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社，1989年，5頁。

[③]同上，14頁。

[④]同上，13頁。

[⑤]陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店，1996年，5頁。

[⑥]此為牟宗三先生語，見于氏著《中國哲學(xué)十九講》第三講“中國哲學(xué)之重點以及先秦諸子之起源問題”。上海古籍出版社，1997年。

[⑦]牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年，58頁。

[⑧]胡適所作《中國哲學(xué)史大綱》作為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部真正意義上的哲學(xué)史著作，其不同于以往的經(jīng)學(xué)史和傳統(tǒng)看法的地方就在于將孔子與老子等諸子等量齊觀，這一點受到了蔡元培的極度贊賞，后來這一觀點幾為學(xué)界和民眾的共識。

[⑨]比如新儒家的代表人物杜維明先生即認為：杜維明先生認為，儒學(xué)是從曲阜一帶的地方文化經(jīng)過幾個世紀的發(fā)展成為中國文化的主流、繼而走向東亞，最后要走向世界。這就是他的儒學(xué)三期發(fā)展說。從中我們不難發(fā)現(xiàn)將儒學(xué)僅僅作為地域文化的一種偏失。

[⑩]關(guān)于魯國歷史與文化的具體特色及其特殊地位，吾太老師郭克煜先生《魯國史》及楊師朝明先生《魯文化史》，都有詳細論述，可以參看。另外，可參楊師《魯國禮樂文化傳統(tǒng)》，載《歷史研究》1995，5。

[11]可以參考牟宗三先生的相關(guān)論述。見于氏著《中國哲學(xué)十九講》第三講“中國哲學(xué)之重點以及先秦諸子之起源問題”。上海古籍出版社，1997年。

責任編輯：姚遠