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孔教與理財——陳煥章小論

作者：嚴壽澂

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 刊于《上海文化》2016年1月號

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月十九日戊寅

           耶穌2016年2月26日

最初知道陳煥章的名字，是在1974年，正值“批林批孔”鬧劇緊鑼密鼓地上演之時。當時有一本小冊子，題為《五四以來反動派、地主資產(chǎn)階級學(xué)者尊孔復(fù)古言論輯錄》（副題是“附：蘇修以及美、日帝國主義分子有關(guān)孔子的反動言論”），發(fā)行全國各地，供所謂學(xué)習(xí)批判之用。黑名單中名列第一的便是陳煥章。介紹文字為：“清末進士，孔教會會長，民國后曾任總統(tǒng)府顧問、國會議員、孔教大學(xué)校長。清王朝剛推翻，立即鼓吹‘效忠素王’，創(chuàng)立‘孔教會’，‘冀以挽救人心，維持國運’，并得到民國政府的‘嘉許’與批準?！边@段介紹大體不誤，但有幾點須澄清。首先，民國元年，全國孔教總會成立于上海，陳煥章為主任干事，總攬會務(wù)，總會長則是陳的老師康有為。第二，孔教會發(fā)起人中頗多前情遺老，如沈曾植、梁鼎芬、朱孝臧，然而陳氏本人絕非前朝遺老，更不主張復(fù)辟。最后，這段介紹漏掉了重要的一點，即陳煥章不僅是清朝進士，還是美國哥倫比亞大學(xué)的經(jīng)濟學(xué)博士，其博士論文（The Economic Principles of Confucius and His School，陳氏本人譯為“孔門理財學(xué)”，其理由是：“經(jīng)濟”一詞，原本指經(jīng)邦濟世，與政治學(xué)為近）于1911年由哥倫比亞大學(xué)正式出版，在西方世界頗有影響。

一、生平簡介

陳煥章（1881-1933），字重遠，廣東高要（今屬肇慶市）人。早年就學(xué)于康有為設(shè)于廣州長興里的萬木草堂，可說是康南海的高第弟子。光緒廿五年，受乃師影響，在家鄉(xiāng)創(chuàng)立昌教會，弘揚孔子之教。廿九年（1903）即鄉(xiāng)試中式，成為舉人。三十年（1904），成進士（次年科舉即除，故陳氏為中國歷史上最后一科的進士），時年虛歲不過二十四，可說是少年科第，春風(fēng)得意。經(jīng)朝考，簡任內(nèi)閣中書，入進士館（按：此館為晚清時新設(shè)，目的在于對獲取科舉最高功名者進行法政再教育，以供推行新政之需）。嗣后向清政府申請公費出洋留學(xué)，獲批準后，于1905年赴美國，先修讀英文二年，第三年進入哥倫比亞大學(xué)，就學(xué)于經(jīng)濟學(xué)名家Edward Seligman 及 John Bates Clark 。1911獲博士學(xué)位，其博士論文同年即由哥倫比亞大學(xué)破格資助出版（New York: The Faculty of Political School of Columbia University），列入《歷史、經(jīng)濟與公共法律研究》叢書。在陳煥章之前，已有國人在西方大學(xué)取得社會人文學(xué)科的博士學(xué)位。例如1906年，陳錦濤（Chen Chin-tao）在耶魯大學(xué)獲經(jīng)濟學(xué)博士學(xué)位，題目是：Societary Circulation）。然而以科舉進士（有別于廢科舉后的留學(xué)生進士）身份兼西洋博士者，歷史上大概是僅此一人。

煥章歸國之時，清朝已為民國所取代。他主持孔教會，尊孔不遺余力，卻贊同共和，曾任大總統(tǒng)袁世凱的法律顧問；段祺瑞當國時，又任安福國會議員。但是他最重要的政治活動則是與梁啟超、夏曾佑、王式通諸人代表孔教會，上書參、眾兩院，請于憲法中明文規(guī)定孔教為國教。這一倡議，受到基督教新、舊二宗的反對，新教的反對尤為強烈。而且當時政治主張相當多元化，各派議論紛紜，莫衷一是。大總統(tǒng)袁世凱雖也主張尊孔，但決不贊成國教。即便在孔教會內(nèi)部，政治訴求亦不一，難有共識。更重要的是，其時社會已丕變，主流意見是共和民主，信仰自由，國教之議難以得到多數(shù)國民的首肯。煥章的一切努力，便只能付之于東流了。然而其志并不因此而少衰，他奔走海內(nèi)外，編《孔教會雜志》，在紐約等地成立孔教會。并在1928年親赴瑞士，出席世界宗教和平大會。1929年，在香港設(shè)立孔教學(xué)堂。諸如此類，不一而足?？烧f弘揚孔教，死而后已。

二、孔教觀

陳煥章大力提倡孔教，當時及后世不少人都視之為不合時宜。但是他對西方歷史文化有相當?shù)牧私馀c欣賞，絕非抱殘守缺之輩。問題的關(guān)鍵是如何理解所謂宗教。中國傳統(tǒng)中本無“宗教”這一概念。百余年前，日本人將佛教之“教”與各宗之“宗”合為一詞，名曰宗教，用以翻譯西文中的religion。陳煥章對此說道，這本是一個日本名詞，在中文中則用一個“教”字便足夠了。又指出：所謂宗教，各家解釋不同，但“大致偏重于神道”。此乃“宗教”一詞的狹義。若以此狹義“求之中文”，則與“禮”字較近。因禮之起源為祭祀，“即西人所謂宗教”，而中國本有“禮教”之稱?！吨杏埂烽_首即說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@正是“教”字的定義。天指上帝（但須知此上帝不是人格神，與耶教有異）；“由上帝所命，與生俱來者”，便是性。人依據(jù)此性而行，則就是所謂“教”。煥章以為，這就是宗教。（以上見其所著《孔教論》）

煥章的這一宗教觀，和現(xiàn)代西方學(xué)者之見十分符合。三大一神教（猶太、基督、伊斯蘭）都是亞伯拉罕宗教，有一個共同點，即所謂超越性（世界為神所創(chuàng)造，但神在世界之外，之上）。而儒家在這方面，似乎甚為不足，故難以稱之為宗教。然而近數(shù)十年來，隨著宗教研究的長足進步，愈來愈多的西方學(xué)者不為一神教的形態(tài)所囿，對于如何界定宗教，于是別有一番新的見解。如美國學(xué)者Rodney L. Taylor 認為，儒家是否絕無超越性，學(xué)者中尚多爭論，更何況所謂超越性，本是一神教傳統(tǒng)的基礎(chǔ)，世上其他宗教，如佛教、印度教、道教、神道教等，未必如此，但是這些宗教超越性雖不強，卻有其教典（scripture）。儒家則不然，孔子不談神怪，不顯奇跡，也沒有特異功能，不過還是可以算作宗教，因為儒家傳統(tǒng)中有“絕對”（absolute）這一觀念，并有一套使人能向此絕對作最終轉(zhuǎn)化的方法。（見其”The Religious Character of the Confucian Tradition”，載Philosophy East and West, 48.1 [Jan. 1998] )。陳煥章上述所謂“天命”，即此“絕對”，而所謂“修道之謂教”，則正是“向此絕對作最終轉(zhuǎn)化的方法”。由此可見，陳氏的宗教觀，實是超越了他的時代，可說是“孤明先發(fā)”。

陳煥章更指出，教或宗教，原有兩類：一類是“以神道為教”，另一類是“以人道為教”。廣義上的宗教包括此二類。至于孔教，則二者兼具，所以說是一個“特別宗教”。然而不能因其特別而劃出于宗教之外。而且孔子并不唯我獨尊，可說是“文明之教主”。孔子不僅是宗教家，“凡道德家、教育家、哲學(xué)家、禮學(xué)家、文學(xué)家”等等的資格，“無一不備”，可說是“美富的宗教家”，有別于他教教主之為“單純之宗教家”。孔子弟子及其后學(xué)、孔子同時人以及后世，乃至外國人，皆以孔子為教主。當時在華的“耶教巨子”如英國人李提摩太（Timothy Richard）、梅殿華（C. Spurgeon Medhurst），美國人李佳白（Gilbert Reid），亦“皆以孔子為教主”。（見《孔教論》）

當時頗有論者，對于提倡孔教大為反感。其論據(jù)主要有兩個：一是孔教使中國積弱，二是即使孔教有功于往日，亦不適用于今日。對于第一點，煥章指出：中國之示弱于西方，不過最近數(shù)百年間而已，“殊不足以定宗教之優(yōu)劣”。如果一定要以近世之國弱為孔教之病，則佛教之印度及猶太教之猶太已亡，今日歐美固然是盛強，然而基督教之在古代，不能救羅馬之亡，在今日不能救西班牙、葡萄牙之弱，亦無救于中南美洲之亂?？梢妵d衰，原因復(fù)雜，不能因此“課宗教以功罪”。而且歐美之富強，亦不過是最近之事，在歷史上大部分時間，其文明富強之程度畢竟不及中國。對于第二點，煥章強調(diào)，孔教不僅大有功于既往，更是絕對適用于今日。當時的批評者認為，孔教以家族，而不是以個人為本位，故不能行于現(xiàn)代。煥章反駁道：孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！碧岢男宰杂?，此即“個人為單位之證”。而且孔教不僅倡自由，還主張“自任”（即必須承擔社會責任）。如“心性不能自由，則無獨立自尊之氣”；然而若“不能自任”，則所謂自由，“必至流蕩而無所歸”。“二者相需而相足”。孔教源自傳統(tǒng)社會，自有許多針對當時情況的說法。須知孔子之教，本是因時節(jié)因緣而發(fā)。“孔子之治法，千條萬緒，皆以重民為主。法無所謂善，民欲之即善；亦無所謂惡，民惡之即惡?！保ㄒ陨暇姟犊捉陶摗罚┌矗喝绱艘娊?，至為透徹。民主政治的精髓，豈非正是如此？

陳煥章為孔教訂立了種種辦法，如遍立孔教會，特立教會籍，特設(shè)教旗，以孔子紀年，遍祀上帝而以孔子配，來復(fù)日集眾講教，以教會主吉兇之禮，發(fā)憤傳教等等。（《孔教論》）顯然是以基督教會為借鑒，宣教與組織并行。然而儒家傳統(tǒng)中本無此類組織機構(gòu)，而大多數(shù)國人對嚴密的教會組織無多興趣，加之其時的世界，已進入了所謂世俗化的時代。儒家宗教化運動最終流產(chǎn)，可說是勢所必至。以基督教為藍本的孔教運動，雖未臻成功（印尼華人圈除外。印尼孔教會，今日已儼然成為一個宗教組織，與伊斯蘭教、天主教、基督新教、佛教、印度教并立為印尼國家承認的六大宗教之一），然而孔教（教育之“教”）及儒家思想，在海外華人中至今傳承不絕，陳煥章等粵、閩人士的大力提倡，長期耕耘，終究功不可沒。

三、理財原則

陳煥章在國內(nèi)，長期以來聲光黯然，但在世界經(jīng)濟學(xué)界，則以其《孔門理財學(xué)》一書而廣為人知。此書出版次年，Edward Ross 即在《美國經(jīng)濟評論》（The American Economic Review）上發(fā)表書評，稱贊陳氏以現(xiàn)代西方政治經(jīng)濟學(xué)的架構(gòu)組織與分析中國經(jīng)濟思想，使西方人大開眼界。同年，大名鼎鼎的凱恩斯在《經(jīng)濟學(xué)報》（The Economic Journal）刊登書評，大力介紹。更為重要的是，此書對羅斯福新政提供了不小的助益。羅斯福當政時任農(nóng)業(yè)部長達八年之久的華萊士（Henry A. Wallace，后來任羅斯福的副總統(tǒng)）從陳煥章書中知道了王安石變法與中國的常平倉制度（谷物價賤，以高價購入；價貴，以低價售出；使農(nóng)民與消費者均能得益），建立了美國的常平倉。（今人李超民撰有《常平倉：美國制度中的中國思想》，論此甚詳，2002年由上海遠東出版社刊行。）今日《孔門理財學(xué)》已成為經(jīng)典著作，出版后多次重印，（2000年以來，便至少重版五次（2003、2006、2010、2012、2013）。至于國內(nèi)，譯介頗晚。2005年，岳麓書社刊印此書英文版。2009年，翟玉忠譯本由中央編譯出版社刊行。2010年，中華書局出版了韓華的譯本。

《論語·子罕》分明記載“子罕言利”，孟子更是以反對“言利”而著稱。若不言利，又何能理財？陳煥章對此說道：“欲明孔孟不言利之真精神，當先明公利、私利之別。私利者一己之私，公利者一群之公?！比松欣盒?，又何須孔子對此多作闡發(fā)？至于一群之公利，孔子又何嘗不言？先富后教，本是孔子治庶民的綱領(lǐng)。孟子也認為，有恒產(chǎn)者方有恒心，使百姓有五畝之宅、百畝之田，養(yǎng)生喪死無憾，乃是王道之始。而且“醫(yī)生不以單獨之藥方治病，圣人亦不以單獨之教義教人”。即以一己之私利而言，并非人人都不可言。若禁止普通百姓言利，他們何以為生？因此，言利是為普通人說法，不言利則是為特定人群說法。這特定的人群就是所謂君子，亦即領(lǐng)導(dǎo)政治、社會的“在上者”或“食祿者”。換言之，任何一種社會政策，必須“均布其利于民”，“食祿者不得挾勢言利”。這是孔孟學(xué)說的精義所在。（見《孔教論》附錄《孔門理財學(xué)旨趣》）

所謂孔門理財學(xué)，首先是義與利的一致，亦即理財學(xué)（經(jīng)濟學(xué)）與倫理學(xué)的協(xié)調(diào)。“孔教以為真正的利擁有義，而與義抵觸的眼前利，從長遠視之，它根本就不是利。義與利，這兩名詞在本質(zhì)上是一樣的，只是用了不同的術(shù)語表達而已?！眹艺嬲睦?，不是金錢上的，而是義。孔門以為，義即為利的原則“對全人類有效”。中國人以此原則“作為理財學(xué)的基本準則”，并付諸日常實踐，這就是“中國商人具有最高道德標準的原因所在”。人類進步發(fā)展到現(xiàn)階段，“證實了義即為利的原則”，我們愈誠信、正義，便愈繁榮昌盛。就社會而言，義與利一致，但就個體而言，則利與義常有沖突。所以孔子說：“不義而富且貴，與我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）因此，必須“見得思義”（《論語·子張》），“臨財無茍得”（《禮記·曲禮上》）。陳煥章又認為，孔子“贊成歸納法”，亦即不是理論先行，而是根據(jù)歷史事實，深知“理財為進化之母”，理財變革（按：即經(jīng)濟變革）乃文明進程中“最具力量的因素”， 因為凡世界所謂文明，一般都是物質(zhì)文明占其大部分。這在《易·系辭》中表述得最為明白。（見韓華譯《孔門理財學(xué)》）

孔門的理財政策有兩方面：一是保育政策，二是放任政策，以討論保育政策者為多。代表保育論的是班固，他在《漢書·貨殖傳序》中認為，自由競爭有其禍害，政府須加以干涉。（《孔門理財學(xué)之旨趣》）煥章因此說道：“在孔教徒的構(gòu)想里始終存在社會主義性質(zhì)的思想，平均財富為最好之事，而將民眾劃分成窮人與富人則為最糟糕之事。這樣的理論不是共產(chǎn)主義，說得更確切點，是國家社會主義?！比欢聦嵣?，“中國政府極少采取積極政策以干預(yù)民眾的理財活動。從歷史上看，政府無論在何時采取微小措施以干預(yù)民眾的理財活動，均以失敗告終，而極少有例外者”。其中原因，“在于中國地域廣袤，而官吏任職期限短暫，民眾生來不愿意與政府發(fā)生瓜葛。因此，從秦朝開始，現(xiàn)代中國政府再沒有像古代中國那樣管理、控制民眾的理財活動。代表放任論的則是司馬遷，《史記·貨殖列傳》全篇議論都是如此。然而他一方面“喜生產(chǎn)之盛大”，同時又在篇末表達了對分配不平的憂慮。可見孔門既反對干擾市場，又無極端放任之論，而是主張“雙方并進”。（見韓譯《孔門理財學(xué)》及《孔門理財學(xué)之旨趣》）

最后引當代經(jīng)濟學(xué)家趙岡教授論司馬遷的一段話作結(jié)束：“司馬遷提出的經(jīng)濟政策之指導(dǎo)原則是；善者因之，其次利導(dǎo)之。政府最好不要去干擾市場機能，‘因之’，讓它去發(fā)揮其優(yōu)點。如果政府有特殊的目的要達成，最好是提出誘因式政策措施，‘利導(dǎo)之’，通過市場機能的運作來達成目的，這也就是今天各國實行宏觀調(diào)控的基本哲學(xué)?！保ㄒ娖洹毒帒酏R民的市場經(jīng)濟》，載《薪火集：傳統(tǒng)與近代變遷中的中國經(jīng)濟（全漢昇教授九十壽慶祝壽文集）》）以調(diào)控補放任政策之不足，正是《孔門理財學(xué)》一書的基本哲學(xué)，確是“孤明先發(fā)”。

責任編輯：姚遠