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回應王紹光教授對“儒教憲政”的批評

作者：蔣慶

原載：《申論政治儒學》（[臺灣]新北：養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司，西元2017年）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)佈

（在香港城市大學2010年5月舉辦之“儒教憲政與中國未來”學術(shù)會議上，王紹光教授對本人“儒教憲政”的構(gòu)想提出了批評，本文是對王紹光教授批評的回應。蔣慶謹識。）

王紹光教授評論本人提出的“儒教憲政”構(gòu)想，涉及的問題很多，本人不能一一回應，謹就其中四個最主要的問題再重申我的看法。

一、關(guān)於“合法性缺位”問題

首先，王教授認為中國不存在“合法性缺位”問題，並且在“民意合法性”問題上引用經(jīng)驗性的民意調(diào)查證明中國民眾對政府的滿意度相當高，因而認為中國“合法性缺位”的論斷不準確。對於這一問題，我要強調(diào)的是：“合法性缺位”是指“三重合法性缺位”，即某一政治權(quán)力缺乏“超越神聖的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”?！俺缴衤}的合法性”是建立在宗教信仰與超驗價值上的合法性，百年來的中國打倒了中國本土的宗教——儒教，導致了中國政治的合法性不能建立在宗教信仰與超驗價值上，即不能建立在儒教的“超越神聖合法性”上，因為儒教在中國政治上的作用正是宗教信仰與超驗價值的提供者與“超越神聖合法性”的賦予者。正是在這個意義上，我們說中國存在“合法性缺位”，即存在“超越神聖合法性”的缺位。（六十年來的中國，國家意識形態(tài)是無神論與唯物論，這種國家意識形態(tài)更是決定中國不能解決“超越神聖合法性”缺位的問題。）另外，在“歷史文化合法性”問題上，儘管近年來中國文化傳統(tǒng)開始受到國人重視，但相對於中國百年來一波又一波的激烈反傳統(tǒng)運動，特別是政治上的激烈反傳統(tǒng)運動，如“五四”、“文革”等，中國文化傳統(tǒng)在政治上的影響力非常有限。直至今日，中國的政治架構(gòu)仍然是另一個外來的西方政治模式——前蘇聯(lián)政治模式——的翻版，仍然缺乏源自中國自身歷史文化傳統(tǒng)的義理價值與架構(gòu)內(nèi)容。所以在合法性問題上，中國仍然面臨著另外一重“合法性缺位”的問題，即面臨“歷史文化合法性”缺位的問題。至於“人心民意的合法性”，由於三十年的改革開放，中國經(jīng)濟實力日益增強，人民生活水準得到很大改善，故在人心民意上民眾的滿意度確實得到提高，即形成了所謂“政績合法性”。但是，“人心民意合法性”的內(nèi)容很廣泛，除物質(zhì)生活的滿足外，還包括各種權(quán)利保護，如言論自由、宗教自由、新聞出版自由、結(jié)社自由；包括民眾的安全感、幸福感、公正感以及民眾對社會與政治的道德感與評價，如對人心、社會與政治的全面腐敗極度不滿是人心民意最重要的一個內(nèi)容。在這方面，中國的民眾顯然是不滿意的。因此，在“人心民意合法性”問題上，民眾的滿意度要打許多折扣，因而在人心民意上中國的合法性也是有所缺位的，而不是完全倒位的。由此以觀，在“三重合法性”上中國都存在著不同程度的“合法性缺位”，因而王教授否定中國存在“合法性缺位”的論斷是不能成立的。

二、關(guān)於“規(guī)範合法性”與“認同合法性”問題

王教授為了否定我對西方民主政治“民意合法性一重獨大”的判斷，通過經(jīng)驗性的問卷調(diào)查，說明西方民眾對民主政府的信任度很底，因而證明西方民主政治不是“民意合法性一重獨大”，而是“民意合法性”歉缺，即不是“過於民主”，而是“不夠民主”。在這裏，王教授沒有看到“規(guī)範合法性”與“認同合法性”的區(qū)別，而是用“認同合法性”替換了“規(guī)範合法性”。我們知道，西方民主政治的合法性是“主權(quán)在民”，“主權(quán)在民”是一種建立在形而上學普遍原則上的“規(guī)範合法性”，是衡量政治秩序與政治權(quán)力是否正當?shù)睦硇詷藴?，具有形上真理的?guī)範性質(zhì)。故不管現(xiàn)實政治中的民眾對民主的政治秩序與政治權(quán)力的主觀認同度有多大，民主的合法性都是規(guī)範性的“主權(quán)在民”。極而言之，即使民主政治中的民眾對民主的政治秩序與政治權(quán)力都不認同，對民主政府的所作所為都不滿意，民主政治的合法性仍然是“主權(quán)在民”。這是因為民主政治作為“主權(quán)在民”的“規(guī)範合法性”是理性的、客觀的、普遍的，決定性的，而對民主政府的認同則是經(jīng)驗的、主觀的、心理的、派生性的。因此，“規(guī)範合法性”決定了民主政治的合法性性質(zhì)，是評判民主政治是否合法的根本標準，而不是“認同合法性”決定了民主政治的合法性性質(zhì)，成為評判民主政治是否合法的根本標準。正是在這個意義上，“民意合法性一重獨大”是指民主政治的“規(guī)範合法性”只有一重，而缺乏另外兩重“規(guī)範合法性”，即缺乏“超越神聖的合法性”與“歷史文化的合法性”，因而在“規(guī)範合法性”上一重獨大而不受其他的“規(guī)範合法性”制約，即不受“超越神聖合法性”與“歷史文化合法性”的制約，故民主政治在合法性問題上存在著一重獨大的嚴重弊端。王教授站在新左派“大民主”的立場上用主觀的“認同合法性”來替換客觀的“規(guī)範合法性”，認為西方民主政治的問題不是民主而是不夠民主，從而否定我對西方民主政治“民意合法性一重獨大”的判斷。這一做法不僅置換了“政治合法性”的不同概念，並且也違背了西方民主政治建立在“主權(quán)在民”這一“規(guī)範合法性”上的“民主合法性理論”。

三、關(guān)於毛氏“大平等”與“儒教憲政”的賢士統(tǒng)治問題

王教授之所以被學界目為“新左派”，就是對毛主義的“大平等”無限的懷念與推崇，認為中國理想的政治就是毛主義《五七指示》所提出的消滅社會分工、消滅商品、消滅體力勞動與腦力勞動的全方位平等的社會。因此，王教授特別反對“儒教憲政”的賢士統(tǒng)治，即特別反對“儒教憲政”中“通儒院”的制度安排。在王教授看來，體現(xiàn)“儒教憲政”賢士統(tǒng)治的“通儒院”，就是壓制性的不平等的精英統(tǒng)治。確實，“儒教憲政”的賢士統(tǒng)治是一種不平等的制度安排，但這種不平等的制度安排不是建立在資本對權(quán)力的獨佔壟斷上，即不是建立在所謂“資產(chǎn)階級法權(quán)”上，而是建立在人的道德品性與能力的自然差別上，即建立在現(xiàn)實中人的“賢”與“能”的不平等上。因此，按照儒家“選賢舉能”的根本原則，賢能者宜在高位，故賢士統(tǒng)治雖然不平等，但並非不公正，即賢士統(tǒng)治正是體現(xiàn)了亞里斯多德所說的“以不平對待不平等”的“分配的公正”。其實，儒家與新左派有相近之處，儒家也反對王教授所反對的資本對權(quán)力的獨佔壟斷，即反對建立在“資產(chǎn)階級法權(quán)”上的政治精英與經(jīng)濟精英合謀壓迫宰製廣大民眾。但是，儒家不走極端，不是因此就掃除一切不平等，高唱“遍地英雄”“六億舜堯”的徹底的平等政治，而是主張建立在“賢”與“能”上的等級性的賢士統(tǒng)治。這是因為在儒家看來，只有儒家的“賢能之士”因其道德品性與能力才能真正代表廣大民眾的根本利益，因而在“賢能之士”獲得統(tǒng)治權(quán)後才能強有力地反對資本對權(quán)力的壟斷而造成對大眾的壓迫宰製。因此，王教授不應擔心“儒教憲政”的賢士統(tǒng)治，更不必顧慮“通儒院”的憲政安排，因為歷史昭示我們，在中國歷史上真正代表民眾利益為民請命的都是儒家的賢士即儒士。儒士的學識、教養(yǎng)與身份決定儒士不是民眾的壓迫者，而是民眾根本利益的代表者，這一點看一下《論語》、《孟子》、《禮記·儒行篇》、橫渠“四句教”、王陽明奏議與歷代史書就會知道。此外，儒士在“三代”後的“無王時代”代表“王道”，“王道”有“人心民意合法性”一重，故代表民眾正當?shù)淖罡咀铋L遠的利益正是儒士之所以為儒士的神聖天職。所以，王教授推崇的毛氏“大平等”不是“現(xiàn)實的烏托邦”，而儒教的賢士統(tǒng)治才是“現(xiàn)實的烏托邦”。這是因為，儒教的賢士統(tǒng)治在中國古代曾經(jīng)實現(xiàn)過，今天則可以繼承其精神因應時代的條件再造創(chuàng)性地實現(xiàn)之，而毛氏的“大平等”在任何社會中都不可能實現(xiàn)，只能是名符其實的烏托邦空想，儘管我們對這種空想懷抱著敬意。舉個例，在今天通過憲政制度的重建，如通過“通儒院”的制度安排，將一部分政治權(quán)力，如一部分議會權(quán)力，給予信仰儒家價值的儒士並非不可能，而消滅社會分工將勞力者與勞心者一體拉平則絕對不可能！我們今天可以設想讓王教授去東莞工廠的流水線上打工，而讓東莞工廠的打工仔到香港中文大學的講臺上當教授嗎？這可是文革中“知識份子勞動化，勞動人民知識化”的“大平等”理想啊！這顯然不可能，在任何時代都不可能，故王教授的“大平等”理想註定是不能實現(xiàn)的烏托邦空想，“儒教憲政”的賢士統(tǒng)治則不是不能實現(xiàn)烏托邦空想，而是王教授所說的可以通過探索與努力實現(xiàn)的“現(xiàn)實的烏托邦”。

四、關(guān)於“中華社會主義民主”問題

王教授的通篇文章都是在批評“儒教憲政”不是“好東西”，那麼，什麼是中國政治的“好東西”呢？在王教授文章的結(jié)尾處，王教授提出了自己替代“儒教憲政”的“好東西”：“中華社會主義民主”。王教授借用王道政治“三重合法性”的義理架構(gòu)指出：“社會主義”是天道（超越神聖的合法性），“民主”是人道（人心民意的合法性），“中華”是地道（歷史文化的合法性）。在這裏，王教授對天道（超越神聖的合法性）存在著根本性的誤解。依儒教，天道（超越神聖的合法性）指涉的是宗教性的超驗價值或形上本體，是信仰把握的對象而不是理性知解的對象。而社會主義的理論基礎是生命的無神論與歷史的唯物論，建立在理性的科學主義上，即社會主義理論否定對超越神聖之神的信仰，相信理性（辨證理性）能夠創(chuàng)造出一個合理的（合歷史必然性之理的）新世界，並相信科學技術(shù)是推動歷史發(fā)展的革命性因素（第一要素）。因此，這種世俗的、理性的、科學的、技術(shù)的、無神論與唯物論的社會主義，顯然不能等同於儒教“三重合法性”中的“天道合法性”，因為社會主義沒有超越神聖的宗教性質(zhì)，因而不會具有“超越神聖的合法性”。在“人心民意的合法性”方面，王教授認為“民主”是人道，這沒有錯，但“民主”所體現(xiàn)的大眾參與不能作為中國政治的唯一的“規(guī)範合法性”，即不能以大眾參與作為政治是否正當?shù)奈ㄒ粯藴?。由於“民主”屬於人道，“儒教憲政”有“人心民意合法性”一重，故“儒教憲政”不完全排斥大眾參與，大眾參與在“儒教憲政”的制度安排中即在儒教“議會三院制”的“庶民院”中得到了制度性的安排，獲得了憲政性的保障。但是，儘管如此，“儒教憲政”在本質(zhì)上是精英政治，即一種“賢士統(tǒng)治”意義上的獨特的精英政治（如果可以借用“精英政治”一詞的話），“庶民院”的制度安排不會改變“儒教憲政”這一獨特精英政治即“賢士統(tǒng)治”的性質(zhì)。在這一點上，王教授認為“儒教憲政”是精英政治大致可以接受。但是，王教授文章中卻把西方大資產(chǎn)者佔有議會政治權(quán)力稱為精英政治，這顯然與“儒教憲政”的精英政治不同：前者基於財產(chǎn)，後者基於賢能。如果按照“儒教憲政”的精英理論，王教授所說的佔有議會政治權(quán)力的大資產(chǎn)者不是精英，而是庸眾，甚至可能是“樂得其欲”的小人。（《禮記》言：“君子樂得其道，小人樂得其欲”。）至於王教授認為“中華”是地道，即是“歷史文化的合法性”，理解準確，這裏就不再多說了。

總之，出於人類普遍的良知仁心，我敬重新左派對弱式大眾的同情關(guān)懷。但出於儒家的文化立場，我不能接受新左派“大平等”“大民主”的思想。因為在我看來，所謂資產(chǎn)階級自由民主的“政治現(xiàn)代性”已經(jīng)在平等與民主上出了很多問題，而新左派的“大平等”“大民主”思想又企圖繼續(xù)沿著“政治現(xiàn)代性”的道路用更“政治現(xiàn)代性”的方案來解決“政治現(xiàn)代性”帶來的問題，即把“政治現(xiàn)代性”的基本原則如權(quán)利、平等、民主等推到極端來反對“政治現(xiàn)代性”。對於這種以“政治現(xiàn)代性”原則解決“政治現(xiàn)代性”問題的方案，我是看不到希望的。是故，對於“政治現(xiàn)代性”問題，只能用“政治傳統(tǒng)性”來解決，因為在看不到希望時，回歸傳統(tǒng)就是唯一的希望。就中國而言，回歸傳統(tǒng)就是回歸儒教文明，“儒教憲政”就是回歸儒教文明在政治重建上的訴求。這一訴求既區(qū)別于中國的自由民主主義者，也區(qū)別於中國的新左派，當然也區(qū)別於中國的港臺新儒家，是一種建構(gòu)具有中國歷史文化特色政治制度的訴求。以上就是我對王教授批評“儒教憲政”的簡單回應。

責任編輯：姚遠