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走向“生活之道”的當(dāng)今西方哲學(xué)——兼與孔子的“生活哲學(xué)”比較

作者：劉悅笛

來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿七日乙酉

             耶穌2016年5月3日

內(nèi)容提要：走向“生活之道”，成為當(dāng)今西方哲學(xué)的最新發(fā)展趨勢(shì)之一，哲學(xué)不應(yīng)只被當(dāng)作“理論學(xué)科”，第23屆世界哲學(xué)大會(huì)的雙重主題“審問(wèn)明辨與生活之道”即為明證，諸如亞歷山大·內(nèi)哈馬斯這樣的當(dāng)代哲學(xué)家也走在前列。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，“作為思辨的哲學(xué)”曾始終壓倒“作為生活的哲學(xué)”而占主導(dǎo)，但“哲學(xué)生活”卻被視為一種值得過(guò)的“生活形式”，維特根斯坦的思想也有“回歸生活”的取向。生活與自我的關(guān)聯(lián)，也就是如何“自我的建構(gòu)”也是被“生活哲學(xué)”所關(guān)注的核心話題，?？绿岢龅摹吧婷缹W(xué)”是為表率，但是這種追問(wèn)方式卻過(guò)于西方化了?！吧钫軐W(xué)化”就必然要求“知行合一”，無(wú)論中西皆是如此。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)原本就是“生活哲學(xué)”，所以當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)并不是“走向”而是“回歸”生活之道，這可以追溯到孔子所開啟的回歸“踐履生活”之儒家傳統(tǒng)那里。

關(guān)鍵詞：生活之道/生活哲學(xué)/哲學(xué)生活/生活形式/自我的建構(gòu)/生活哲學(xué)化/知行合一/儒家傳統(tǒng)

作者簡(jiǎn)介：劉悅笛，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京100732，研究方向：比較哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)。

標(biāo)題注釋：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(14ZDB018)。

21世紀(jì)以降，當(dāng)今西方哲學(xué)走向“生活之道”的趨勢(shì)愈來(lái)愈明顯。隨著“分析哲學(xué)”傳統(tǒng)在20世紀(jì)末葉的衰落，“新實(shí)用主義”哲學(xué)開始漸居于主流之位。這種來(lái)自新大陸的新哲學(xué)也試圖在西方哲學(xué)內(nèi)部恢復(fù)“哲學(xué)生活”(philosophical life)的核心地位，①力求將哲學(xué)描繪為具體的“生活實(shí)踐”而不只是抽象理論，將哲學(xué)變得與更多人相關(guān)、擁有社會(huì)影響力，而且讓哲學(xué)自身也變得更加豐富而有活力。與此同時(shí)，在“文化間轉(zhuǎn)向”(intercultural turn)的全球哲學(xué)新浪潮當(dāng)中，視西方哲學(xué)為“常青哲學(xué)”的一元?dú)v史模式始被揚(yáng)棄，而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)原本就是“生活哲學(xué)”，從這個(gè)歷史原點(diǎn)來(lái)看，當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)并不是“走向”而是“回歸”生活之道。

一、哲學(xué)何為：它只是“理論學(xué)科”嗎?

美國(guó)哲學(xué)家亞歷山大·內(nèi)哈馬斯(Alexander Nehamas)所著《生活的藝術(shù)》開宗明義地質(zhì)疑道：“哲學(xué)就是一門理論學(xué)科。它對(duì)于日常生活而言少有踐行意義。”②盡管實(shí)用化的哲學(xué)(比如商業(yè)與醫(yī)學(xué)倫理學(xué))已紛紛出現(xiàn)，但生活哲學(xué)卻不等于實(shí)用哲學(xué)，問(wèn)題更在于“哲學(xué)對(duì)于那些踐行之的生活而言仍鮮有意義。哲學(xué)研究所做的事情，不再宣稱去影響他們個(gè)人的生活”③。隨著時(shí)代的發(fā)展，哲學(xué)早已成為了“理論學(xué)科”，并且在歷史發(fā)展進(jìn)程中獲得了不斷地自我肯定，哲學(xué)由此獲得了其“非變更的本質(zhì)”(unchanging essence)。在這個(gè)意義上，內(nèi)哈馬斯的意圖并不是說(shuō)，讓哲學(xué)成為一門實(shí)用的學(xué)科，而是說(shuō)，哲學(xué)脫離生活實(shí)在太久了。內(nèi)哈馬斯重啟了在哲學(xué)中生活作用的觀念，在當(dāng)今哲學(xué)界已成為一種主流的聲音，既然“生活藝術(shù)必定是一種實(shí)踐藝術(shù)”④，那么，實(shí)用主義傳統(tǒng)對(duì)于實(shí)踐的高度強(qiáng)調(diào)就被歷史性地凸顯出來(lái)。

實(shí)際上，這種將哲學(xué)當(dāng)作“生活的藝術(shù)”的觀點(diǎn)，隨著杜威哲學(xué)的全面復(fù)興，從理查德·羅蒂(Richard Rorty)開始就在“新實(shí)用主義”內(nèi)部星火燎原了。隨著分析傳統(tǒng)與實(shí)用主義的日漸深度結(jié)合，就連分析哲學(xué)巨擘維特根斯坦的思想，也被納入這種生活論的視角來(lái)考量，甚至出現(xiàn)了所謂“第三個(gè)維特根斯坦”的說(shuō)法，⑤也就是不同于早期的《邏輯哲學(xué)論》與晚期的《哲學(xué)研究》所呈現(xiàn)出來(lái)的維特根斯坦哲學(xué)形象，還有一位更為生活化的、踐行哲學(xué)生活的維特根斯坦。

事實(shí)上，生活與語(yǔ)言，可以被視為維特根斯坦“整體哲學(xué)”的兩個(gè)基本維度：語(yǔ)言只是外在的呈現(xiàn)，而生活則是內(nèi)在的沉淀。這是因?yàn)椋趯W(xué)術(shù)中維特根斯坦關(guān)注的乃是語(yǔ)言及其與世界之關(guān)聯(lián)，這在他最早期的筆記里就已被奠定：“既然語(yǔ)言與世界有內(nèi)在的關(guān)系，因此它與這些關(guān)系便規(guī)定了事實(shí)的邏輯可能性(logic possibility of facts)?！雹薜S特根斯坦的另一面卻常被忽視，他還強(qiáng)調(diào)將語(yǔ)言的陳述置于“生活之流”當(dāng)中來(lái)考察，這恰恰顯露了他注重生活實(shí)踐的一面。所謂“一種表述只有在生活之流中才有意義(Ein Ausdruck hat nur im Strome des Lebens Bedeutung)”⑦，這也就是說(shuō)，任何表述都是在實(shí)際的“語(yǔ)言交往”中起作用的，亦即只能是在實(shí)際的語(yǔ)言交往中、在“生活之流”中起作用。由此可見(jiàn)，語(yǔ)言與生活在維特根斯坦那里是不分的。

崇尚哲學(xué)化生活的維特根斯坦本人在日常所寫的筆記當(dāng)中，常常發(fā)出這樣的感嘆：“‘智慧是灰色的’，然而，生活和宗教充滿了色彩?！雹噙@與老黑格爾所鐘愛(ài)的歌德在他的《浮士德》里寫下的兩句詩(shī)“理論是灰色的，生活之樹常青”是何等近似。這意味著，從維特根斯坦早年將美與幸福直接相系，直到晚年仍醉心于對(duì)生活問(wèn)題的探討，從中可以發(fā)現(xiàn)一種不同于通常哲學(xué)視野內(nèi)的維特根斯坦的另一哲學(xué)面貌。這種“以哲學(xué)作為生活方式”的哲學(xué)智慧，就來(lái)自于生活的維特根斯坦或維特根斯坦的生活；同樣，追尋“存在真理”的海德格爾、探求“生活經(jīng)驗(yàn)”的杜威與尋求“生存美學(xué)”的?？?，這些奠基性的現(xiàn)代與后現(xiàn)代哲學(xué)家們都有近似的“回歸生活”的哲學(xué)大智慧，這就將“生活哲學(xué)”的哲學(xué)根基幾乎拓展到所有的當(dāng)今哲學(xué)——分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、實(shí)用主義與后現(xiàn)代——的主流傳統(tǒng)當(dāng)中。

然而，歐洲早期思想的歷史真相卻是：從古希臘到古代異教時(shí)期，哲學(xué)其實(shí)并未只被當(dāng)作“理論學(xué)科”，所謂“哲學(xué)的理論化”是后來(lái)的事情。即使亞里士多德將哲學(xué)的身份定為“理論”，在《尼各馬可倫理學(xué)》當(dāng)中他便推崇“一種理論活動(dòng)的生活”(a life of theoretical activity)，從而以之作為人類的最好生活之導(dǎo)引。由此，亞氏就把思辨(theoretikos)的生活當(dāng)作值得追求之最高的幸福(eudaimonia)⑨。相形之下，德性的生活則是第二位的幸福，但無(wú)疑作為“最高善”之幸福仍是同“好生活”息息相通的。實(shí)際上，理論的生活會(huì)影響到人的作為，這意味著，理論與踐行、話語(yǔ)與生命之間是交互影響的，由此才能讓所相信的理論影響到“如何生活”上面。在這個(gè)意義上，亞氏可以被視為“致力于將哲學(xué)作為特定生活模式”的范例之一。⑩

當(dāng)今古希臘哲學(xué)研究，也開始重視“運(yùn)氣”的問(wèn)題，而運(yùn)氣就關(guān)乎生活之路。原因正如英國(guó)倫理學(xué)家伯納德·威廉斯(Bernard Williams)在《道德運(yùn)氣》一書當(dāng)中所指明：“在哲學(xué)思想中歷來(lái)有這樣一種看法，它認(rèn)定生活的目的即幸福，幸福即反思性的平靜，平靜即自給自足的結(jié)果——不是外于自我的領(lǐng)域中的那些東西也不在自我控制之內(nèi)，因此就受到運(yùn)氣的影響，成為平靜偶然的敵人?！?11)如果說(shuō)，“反思性的平靜”是亞氏的幸?；局黝}的話，那么，動(dòng)態(tài)而偶然的運(yùn)氣也未被亞氏所忽視，因?yàn)椤靶腋＿€需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)(不過(guò)另一些人把它等同于德性)的原因”(12)。這就意味著，起碼從亞氏所探討的主題那里，人類的繁榮就被確定為受到運(yùn)氣的影響，運(yùn)氣與德性被同時(shí)關(guān)注。

當(dāng)今美國(guó)女哲學(xué)家瑪莎·納斯鮑姆1986年出版的成名作《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣和倫理》也在考察類似的問(wèn)題：既然人類如此易于受到各種運(yùn)氣的影響，那么，在古希臘哲學(xué)家(柏拉圖與亞里士多德)與悲劇詩(shī)人的倫理當(dāng)中，運(yùn)氣扮演了何種重要的角色?(13)按照傳統(tǒng)的理解，“只有通過(guò)把欣欣向榮的生活確認(rèn)為品格的一種高尚狀態(tài)，或者因此鑒定為某些活動(dòng)(尤其是理智的沉思，因?yàn)檫@種活動(dòng)總歸是依賴外在條件的)。人們才可以合理地認(rèn)為好人不可能從這種繁榮中被驅(qū)逐出來(lái)”(14)。亞氏的確關(guān)注思辨的穩(wěn)定性，但是他也同時(shí)洞見(jiàn)到了兩個(gè)事實(shí)：“第一，災(zāi)難很容易摧毀人類繁榮；第二，情感告訴我們這種不幸的意義所具有的重要性?！?15)如果說(shuō)，災(zāi)難是關(guān)乎命運(yùn)的話，那么，情感對(duì)于倫理所具有的意義問(wèn)題則是反駁了西方哲學(xué)的“理性主義”為主導(dǎo)的趨向，但遺憾的是，這種以情反理的傾向(往往形成“非理性主義”的明暗之流)仍是建基在情理二分法基礎(chǔ)上的，而沒(méi)有尋求一種更為圓融的“情理結(jié)構(gòu)”。在這個(gè)意義上，當(dāng)今中國(guó)“情本哲學(xué)”的提出，恰恰是以本土來(lái)應(yīng)對(duì)西方，也是要溶解西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理性堅(jiān)硬內(nèi)核、回歸中土傳統(tǒng)重尋“情理”之道從而另辟新徑。

質(zhì)言之，西方哲學(xué)傳統(tǒng)蘊(yùn)含了兩種取向：一種是作為思辨的哲學(xué)，另一種則是作為生活的哲學(xué)，只不過(guò)在歷史上，前者壓倒了后者而形成了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，以至于這種強(qiáng)勢(shì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)常常被歸結(jié)于一種“邏各斯中心主義”(logocentrism)。德里達(dá)就曾明言：“邏各斯中心主義就是作為存有論的哲學(xué)，也就是作為在者所是科學(xué)的那種哲學(xué)。而意味著存有論或無(wú)論什么科學(xué)學(xué)科的那個(gè)‘論/邏輯’(logie)，正好就是某種聚集性的合理性觀念。我的感覺(jué)是，盡管在西方哲學(xué)史中存在著所有那些差異和斷裂，邏各斯中心的母題卻是恒常的”，(16)這也構(gòu)成了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本特質(zhì)之一。

二、哲學(xué)生活：作為值得過(guò)的“生活形式”

實(shí)際上，所謂“生活模式”(mode of life)在現(xiàn)實(shí)中是千差萬(wàn)別的，并不是某一種生活方式可以與任何人相匹配。當(dāng)代哲學(xué)家內(nèi)哈馬斯的《生活的藝術(shù)》所要做的主要工作，就是要闡明“哲學(xué)的生活”(philosophical life)也是眾多值得過(guò)的生活模式之一。(17)可見(jiàn)，當(dāng)今西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)最新趨勢(shì)，就是讓哲學(xué)回歸到“生活之道”。

這種哲學(xué)發(fā)展趨勢(shì)，直接體現(xiàn)于第23屆世界哲學(xué)大會(huì)的主題中——“哲學(xué)：審問(wèn)明辨與生活之道”(Philosophy as Inquiry and Way of Life)。眾所周知，審問(wèn)明辨乃是古希臘以降的西方主流知識(shí)傳統(tǒng)，它早已成為了基本共識(shí)，而“回歸生活”似乎成為了世界哲學(xué)家們的某種新的共識(shí)，在這方面東方傳統(tǒng)可以做出杰出的貢獻(xiàn)。

世界哲學(xué)大會(huì)主題的英文Way of Life一般被翻譯為“生活方式”，而翻譯為“生活之道”則更具哲學(xué)意味，因?yàn)椤暗馈北旧砭陀小叭俗咧贰钡囊馕叮?dāng)然漢學(xué)家們也考證出“道”也許最初指“水之道”，后方指人之道。(18)有趣的是，與Way of Life互譯的德文為L(zhǎng)eben Form，這個(gè)在維特根斯坦那里得到獨(dú)特闡發(fā)的德文概念，譯成英文為Form of Life，中文為“生活形式”。維特根斯坦曾明言：“很容易去想象一種只是由戰(zhàn)爭(zhēng)中的命令和報(bào)告所組成的語(yǔ)言……想象一種語(yǔ)言就意味著想象一種生活形式(image a form of life)?！?19)

追本溯源，“Leben Form”這個(gè)德文范疇，在維特根斯坦使用之前，德國(guó)哲學(xué)家斯勃朗格(F.E.Spranger)在1914年的《生活形式》一書和德國(guó)邏輯符號(hào)學(xué)家舒爾茨(H.Scholz)的《宗教哲學(xué)》那里已經(jīng)出現(xiàn)。這個(gè)獨(dú)特的范疇，維特根斯坦基本上是在自己的意義上來(lái)使用的，他運(yùn)用這個(gè)范疇還是來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言的問(wèn)題。因而，在歐美學(xué)界，有論者認(rèn)為“語(yǔ)言本身就是生活形式”，有論者認(rèn)為“語(yǔ)言是共有的生活形式”，還有的論者認(rèn)為語(yǔ)言是“社會(huì)性的制度和‘生活形式’”，如此等等。(20)

盡管理解有所不同，但在“生活形式”的范疇被使用之前，維特根斯坦還曾使用過(guò)幾個(gè)類似的概念：“世界”(Welt)、“世界圖景”(Weltbild)、“世界觀”(Wehanschauung)和“環(huán)境”(Umgebung)，(21)這也明確說(shuō)明了“生活形式”被提出的最初用意。在這個(gè)意義上，“生活形式”通常被認(rèn)定為是語(yǔ)言的“一般的語(yǔ)境”，也就是說(shuō)，語(yǔ)言在這種語(yǔ)境的范圍內(nèi)才能存在，它常常被看作“風(fēng)格與習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)與技能的綜合體”；而另一方面，日常語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)生活是契合得如此緊密，以至于會(huì)得出“想象一種語(yǔ)言就意味著想象一種生活形式”此類的著名結(jié)論。

實(shí)際上，無(wú)論是英文意義上的“生活方式”，還是德文意義上的“生活形式”，皆呼吁哲學(xué)生活回歸到現(xiàn)實(shí)之途。第23屆世界哲學(xué)大會(huì)主題的內(nèi)涵，一方面秉承前兩屆大會(huì)“面對(duì)世界問(wèn)題”、反思“改善人類現(xiàn)狀”的理論主張，將“問(wèn)題”和“反思”進(jìn)一步落實(shí)到“生活之道”；另一方面，提出必須要審問(wèn)、明辨的生活，也就是富于哲理的生活才是值得過(guò)的生活——而不是受強(qiáng)權(quán)所脅迫，或者受幻象所迷惑的膚淺、平庸的生活。不難看出，21世紀(jì)以來(lái)世界理論前沿“回歸生活”的理論走勢(shì)更加具體和深入。(22)

世界哲學(xué)團(tuán)體聯(lián)合會(huì)主席威廉·馬克布萊德(William McBride)認(rèn)為：思想世界在哲學(xué)家身上體現(xiàn)為全新的現(xiàn)實(shí)和充盈的生活。這話不僅延續(xù)和發(fā)展了將哲學(xué)能力應(yīng)用到人類現(xiàn)狀——即生活之道的哲學(xué)主張，而且從深度和廣度兩方面開掘了“世界哲學(xué)大會(huì)”的深遠(yuǎn)意義。馬克布萊德呼吁：來(lái)自世界各地的哲學(xué)家們不僅從思想的潤(rùn)澤中獲得自我的慰藉，還要將思想的光輝“惠及我們的人類同胞”，這就從“生活之道”的高度，繼承和發(fā)揚(yáng)、反思了當(dāng)今的哲學(xué)，并顯示了將哲學(xué)應(yīng)用為改善人類現(xiàn)狀的工具的訴求。

古希臘被視為哲學(xué)的家園，在希臘主辦這次世界哲學(xué)大會(huì)被視為“哲學(xué)回歸家園”。然而，西方文明也不是線性發(fā)展的，將古希臘文明視為歐洲文明源頭，如今也被歷史學(xué)家們視為一種歷史的虛構(gòu)，或者說(shuō)是歷史的一種“敘事模式”，文明的此消彼長(zhǎng)其實(shí)是多元而曲折發(fā)展的。剛剛過(guò)去的這屆世界哲學(xué)大會(huì)主題，一方面關(guān)注審思而另一方面回歸生活，前者是“硬”的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，而東方則更擅長(zhǎng)于后者這種“軟”的智慧傳統(tǒng)。既然大會(huì)主題就是“哲學(xué)：審問(wèn)明辨與生活之道”，那么，哲學(xué)不僅要“硬性”地理性追思，而且要“軟性”地成為生活之道，這也是當(dāng)今全球哲學(xué)所走出的兩條基本道路。

三、生活哲學(xué)：如何進(jìn)行“自我的建構(gòu)”

既然“哲學(xué)生活”是值得過(guò)的，那么，這種生活與自我(self)之間有著何種關(guān)聯(lián)呢?這恰恰是西方哲學(xué)所關(guān)注的話題，難怪所謂“好的生活”抑或是“良善生活”(good life)早已成為了源發(fā)于古希臘的千年倫理難題了，但這種思想所蘊(yùn)含的“個(gè)體主義”仍相當(dāng)明顯，這就與注重“關(guān)聯(lián)主義”的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)拉開了歷史距離。按照內(nèi)哈馬斯的解讀，“在理論影響生活的例證當(dāng)中，某個(gè)人的觀點(diǎn)的真理仍是個(gè)問(wèn)題，但是，問(wèn)題同時(shí)在于個(gè)人的類型，自我的種類，某個(gè)人所致力于的(得以接受這些理論的結(jié)果的)建構(gòu)”(23)。這也就是說(shuō)，一種類型的自我，就是作為接受了特定理論后的結(jié)果而得以建構(gòu)而成的，并不只是“個(gè)人自傳”那種單純的存在。他們的生活可以被視為一種“哲學(xué)的成果”，在這個(gè)意義上，認(rèn)知與行為乃是合一的，哲學(xué)理論融入生活過(guò)程，比如某種生活藍(lán)圖的勾畫就有某種“生活哲學(xué)”在其中起作用，當(dāng)然哲學(xué)理論對(duì)生活的作用還是多方面的。

實(shí)際上，走向“生活藝術(shù)的哲學(xué)家們”(the philosophers of the art of living)既是“主動(dòng)的”創(chuàng)生的主體，也是“被動(dòng)的”被創(chuàng)生的客體，他們作為“創(chuàng)作者與創(chuàng)造物是一而二、二而一的”(24)。這些哲學(xué)家們，顯然不同于書齋里鬧革命的思辨哲人，也就是被諷刺為“思想的巨人、行動(dòng)的矮子”的那些經(jīng)院式的哲學(xué)家。他們作為創(chuàng)造者，過(guò)的是受到哲學(xué)影響的真實(shí)生活過(guò)程；他們同時(shí)也是被創(chuàng)造物，其生活結(jié)果是作為“哲學(xué)成果”而存在的。

所以說(shuō)，走生活藝術(shù)之路的哲學(xué)家們之“自我”是獨(dú)特的，這類“自我并不是被給予的，而是一種建構(gòu)的統(tǒng)一體(a constructed unity)”(25)。盡管在西方哲學(xué)看來(lái)，建構(gòu)自我或者自我的所謂“風(fēng)格化”，看似是悖論性的，因?yàn)樽晕夷俗匀恍纬傻?，何談?wù)軐W(xué)自覺(jué)的建構(gòu)?然而，“去建構(gòu)自我”卻成為生活哲學(xué)家們的基本共識(shí)，因?yàn)椤叭?chuàng)造一個(gè)自我，就是成功地成為某種人，融鑄成為某種性格……就是成為一個(gè)個(gè)體(individual)”(26)。那么，自我與個(gè)體究竟該如何區(qū)分呢?在較弱的意義上，每個(gè)人一開始都有自我抑或是個(gè)體；但在較強(qiáng)的意義上，只有某些人可以將自身創(chuàng)造為個(gè)體。顯然，這種從自我到個(gè)體的論調(diào)，在西方生活哲學(xué)那里始終占據(jù)主導(dǎo)地位，在從蘇格拉底到?？碌奈鞣秸軐W(xué)史中可以梳理出一條完整的歷史線索。

在《生活的藝術(shù)》的歷史描述里面，內(nèi)哈馬斯區(qū)分出三類作為“生活藝術(shù)”的哲學(xué)線索：第一類是出現(xiàn)在早期柏拉圖對(duì)話當(dāng)中的那個(gè)蘇格拉底，蘇格拉底始終沒(méi)有說(shuō)他的“生活模式”對(duì)所有人都是正確的；第二類則可以在柏拉圖中期對(duì)話《斐多篇》和《理想國(guó)》那里找到，其后諸如亞里士多德與康德這樣的哲學(xué)家皆認(rèn)定，單一的生活類型對(duì)于所有人都是最好的；第三類主要出現(xiàn)在蒙田、尼采與福柯這樣的哲學(xué)家那里，但是他們所規(guī)劃的生活道路卻是鮮有人能追隨的，按照這種類型來(lái)說(shuō)，“人類生活擁有各種形式，而且沒(méi)有一種生活模式對(duì)所有人而言都是最好的”(27)。

以福柯的“自我建構(gòu)”為例，晚年的福柯在倫理學(xué)上提出了所謂的“生存美學(xué)”。這可以追溯到古代，“成為一個(gè)道德的主體的意志和對(duì)一種生存?zhèn)惱淼淖非笾饕菫榱丝隙▊€(gè)人的自由，賦予個(gè)人生活以某種形式，借此形式，人們可以確立自身并被他人所認(rèn)可，甚至后代也可以引以為榜樣”(28)。在?？滤枷胪砥冢@位后現(xiàn)代主義者對(duì)古希臘與羅馬倫理產(chǎn)生了濃厚興趣，而且把“古典式的優(yōu)雅私下里作了其生活藝術(shù)的樣板，一種可能的倫理學(xué)”(29)。福柯還曾批判性地反問(wèn)：在我們的社會(huì)，藝術(shù)變成了只和對(duì)象有關(guān)而和個(gè)體或生活均無(wú)關(guān)系的東西，但是人們的生活不能全都變成藝術(shù)品嗎?反其道而行之，由此皈依的“生存美學(xué)”就是“把個(gè)人生活升華為一種人格化的藝術(shù)品”，這也是“古代道德經(jīng)驗(yàn)和道德意志的中心”。

這便涉及“主體的美學(xué)化”問(wèn)題。在這里，不能按照傳統(tǒng)的主體性哲學(xué)來(lái)理解其美學(xué)化，?？沦x予了“主體”以嶄新的意義，恰恰走向了一種后現(xiàn)代的主體。他自己對(duì)“主體”最明確的表態(tài)：“首先，我確實(shí)認(rèn)為不存在至高無(wú)上的、作為根基的主體，即無(wú)所不在的、普遍性的主體。我非常懷疑此種主體，甚至非常敵視它。相反，我認(rèn)為主體是通過(guò)一系列解放的、自由的活動(dòng)而構(gòu)成的，當(dāng)然，這是以文化環(huán)境中的規(guī)則、時(shí)尚和慣例為基礎(chǔ)的?！?30)顯然，?？孪饬藗鹘y(tǒng)哲學(xué)的主體性，但是卻走向了另一種解放的主體性。

質(zhì)言之，福柯提出的“生存美學(xué)”就是“一種依據(jù)美和善的希臘思想，把一個(gè)人自身構(gòu)建為道德主體、把一個(gè)人的生活構(gòu)建為美的事物的藝術(shù)。因此，自我把持的道德價(jià)值也是一種美學(xué)價(jià)值和真理或正直的價(jià)值”(31)。這就成為當(dāng)今哲學(xué)家的“自我建構(gòu)”的典范，福柯的思想對(duì)于同時(shí)代與后來(lái)的“生活哲學(xué)”建構(gòu)，都產(chǎn)生了相當(dāng)深刻的影響。

但必須指出，“生活的藝術(shù)”哲學(xué)家們的建構(gòu)，并不類似于文學(xué)和藝術(shù)家們的訴求，比如“唯美主義”(aestheticism)所追求的生活的審美化。道理很簡(jiǎn)單，因?yàn)檎軐W(xué)家所追求的“哲學(xué)化生活”，并不是諸如意識(shí)流小說(shuō)家馬塞爾·普魯斯特(Marcel Proust)、象征派詩(shī)人阿爾蒂爾·蘭波(Jean Nicolas Arthur Rimbaud)和唯美主義作家?jiàn)W斯卡·王爾德(Oscar Wilde)所追求的那種生活目標(biāo)抑或是文學(xué)形象。那么，“生活哲學(xué)化”(philosophization of life)的意蘊(yùn)到底是什么呢?

四、生活哲學(xué)化：當(dāng)今哲學(xué)的“知行合一”

美國(guó)著名哲學(xué)家羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)在1991年出版的《經(jīng)省察的生活：哲學(xué)沉思》里面講：此本書所描繪的一種智慧理念是以人為中心的，關(guān)注的是人類生活的重要問(wèn)題，從而與分析哲學(xué)聚焦語(yǔ)言分析而脫離生活的大勢(shì)相悖離。

諾齊克認(rèn)定，哲學(xué)的另一種目標(biāo)也可以“去尋求給予生活意義，就是去尋求超越某個(gè)人的個(gè)體生活的限度……然而，對(duì)每個(gè)較大目標(biāo)而言，我們都能感知到這些限度。”(32)這就意味著，哲學(xué)活動(dòng)不應(yīng)僅僅是外在的那種思辨論證(分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)在這方面可謂登峰造極)，而應(yīng)與人自身的生活融為一體，哲學(xué)也可以成為一種生活。因而，諾齊克在這本超離哲學(xué)主流的專著里面，從人生經(jīng)驗(yàn)出發(fā)探討了死亡、創(chuàng)造、性、情感、幸福、親代關(guān)系、愛(ài)的紐帶、理想與現(xiàn)實(shí)、上帝與神學(xué)、價(jià)值與意義、日常生活的神圣性等一系列的生活問(wèn)題，而這些問(wèn)題對(duì)于西方人的生活而言都是最具有核心價(jià)值的，盡管分析哲學(xué)家們對(duì)這些太過(guò)“日?；钡膯?wèn)題避而不談。

諾齊克還具體談到了“生活哲學(xué)”，但是他對(duì)于日常生活中的那種通俗哲學(xué)方式似乎并不認(rèn)同，而更愿意走向一種所謂“經(jīng)過(guò)省察的生活”(The Examined Life)：“當(dāng)某人對(duì)于重要的事情經(jīng)過(guò)了審慎反思的認(rèn)知，對(duì)于自己的重要目標(biāo)和目的及其實(shí)現(xiàn)的適宜方法形成觀點(diǎn)之時(shí)，通常說(shuō)這個(gè)人‘有了哲學(xué)’。對(duì)于目標(biāo)和目的的條分縷析的認(rèn)知可以在不被明確援引的狀態(tài)下，有助于去導(dǎo)引人的生活。在多數(shù)時(shí)間里，情況卻不是這樣的。更確切言之，某人將自己的某些敏感性用于體察自己生活的運(yùn)作方式。只有明顯地當(dāng)人偏離其哲學(xué)要求軌道之時(shí)，它才引發(fā)這個(gè)人的有意識(shí)的關(guān)注。生活哲學(xué)并不必要使得生活過(guò)分智性化?！?33)盡管拒絕人生被過(guò)度的加以偏重理智的解析，但諾齊克對(duì)人生哲學(xué)的闡釋仍樂(lè)此不疲，并致力于這種新方向的哲學(xué)解釋。

中國(guó)有句俗話，叫作“近朱者赤，近墨者黑”。其實(shí)，某個(gè)人對(duì)于身邊親近的朋友的選擇，往往就展現(xiàn)出他的個(gè)性，哲學(xué)家們同樣也通過(guò)“展示思想”而嶄露出某種個(gè)性?！白鳛樯畹乃囆g(shù)的哲學(xué)研習(xí)，揭示出我們自身的倫理偏好，也驅(qū)使我們展露出自我的一部分。哲學(xué)的這種個(gè)人化類型反映出我們的自身，在增加的意義上這也就是個(gè)體。要研習(xí)就是去實(shí)踐?！?34)所謂研習(xí)就是實(shí)踐，這就與中國(guó)哲學(xué)所講求的“知行合一”實(shí)在不遠(yuǎn)了。

關(guān)于知與行的關(guān)系，成中英有個(gè)基本劃分：其一是“力行所知”，其二是“力知所行”，其三是“分別知行”，其四則是“知行合一”。(35)在這個(gè)意義上，如果西方思辨哲學(xué)或者“知所行”或者“行所知”，大體趨向于“分別知行”一端的話(思辨與行動(dòng)是二元斷裂的)，那么，哲學(xué)化的生活則走向了“知行合一”，當(dāng)然在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)語(yǔ)境中的“合一”更多具有了儒家倫理踐行的意味。由此出發(fā)，“我們似乎可自儒家知行關(guān)系來(lái)說(shuō)明哲學(xué)的性質(zhì)：一般人日用而不知或知而不用。哲學(xué)的目的則可解釋為對(duì)行的知與對(duì)知的實(shí)行。并由知以引發(fā)更廣泛的行，由行為以達(dá)到更深刻的知。知行彼此啟發(fā)與相引，最后必得到最大范圍的最高統(tǒng)一。此即為知行自由之實(shí)現(xiàn)，亦即人性之完成與本體之呈現(xiàn)。上述知行相關(guān)相輔的活動(dòng)可命名為哲學(xué)”。(36)這個(gè)論述較好地闡發(fā)了哲學(xué)的各種“知行觀”。

從當(dāng)今西方哲學(xué)的新視野出發(fā)，關(guān)于生活的哲學(xué)化，可以如此來(lái)加以確定：“生活藝術(shù)的哲學(xué)，就是通過(guò)考察、批判與哲學(xué)觀點(diǎn)的生產(chǎn)來(lái)建構(gòu)個(gè)體的?！?37)這也就是說(shuō)，哲學(xué)生活并不同于其他類型的生活，它在很大程度上是自我指涉與自我參照的，與此同時(shí)，也關(guān)注于同“生活模式”的內(nèi)在連接。從古代的蘇格拉底、近代的蒙田、現(xiàn)代的尼采到后現(xiàn)代的?？拢瑢?shí)際上他們的言談與作品就構(gòu)成了他們的生活，也就是“哲學(xué)化”的生活。

但無(wú)論是蘇格拉底還是孔夫子，都是“述而不作”的典范。從西方歷史上看，“生活的藝術(shù)”就源發(fā)自蘇格拉底，盡管蘇格拉底并沒(méi)有寫任何東西，但是他卻實(shí)踐了自己的“哲學(xué)生活”，只不過(guò)這種生活是通過(guò)柏拉圖的記述而得以存留下來(lái)。在柏拉圖的對(duì)話當(dāng)中，蘇格拉底作為“哲學(xué)形象”的出場(chǎng)也的確告訴了人們何為有意義的生活。我們很難相信，柏拉圖筆下的蘇格拉底不是歷史上的抑或是生活中的那個(gè)蘇格拉底。只不過(guò)后代的哲人們以撰寫作為志業(yè)，但是畢竟哲學(xué)撰述當(dāng)中也反映了哲學(xué)家的人生，這是毋庸置疑的。

根據(jù)《論語(yǔ)·述而》所記，孔子也是“述而不作，信而好古”。一般認(rèn)為，孔子并不注重獨(dú)特的創(chuàng)作，而只是轉(zhuǎn)述與闡釋前人而已。然而，事實(shí)并非如此?？鬃忧∏∈菍⒅芄萍右粤诵碌年U發(fā)，“述”也是創(chuàng)造性的闡發(fā)，從而將“制禮作樂(lè)”的體制歸結(jié)為內(nèi)在之“仁”，這也是孔門得以確立的關(guān)鍵所在。述而不作，也并不是說(shuō)要以“述”為“作”，孔子更沒(méi)有告訴弟子可“述”而不可“作”。恰恰相反，孔子更為注重現(xiàn)實(shí)中的“作”，也就是去踐履禮樂(lè)仁心。相形之下，任何意義上的“述”較之“作”都是次要的，因?yàn)椤八钡纳钶^之“所作”的往往要少得多。但是，究竟如何去“作”?如何去創(chuàng)造自己的生活?這還要回到知與行的統(tǒng)一上面去。

當(dāng)代許多哲學(xué)家試圖將生活哲學(xué)之“知與行”合為一體。哲學(xué)家查克瑞·辛普森(Zachary Simpson)的新書《人生作為藝術(shù)》就追隨?？隆吧婷缹W(xué)”的后現(xiàn)代腳步，其關(guān)注的核心問(wèn)題仍是如何將審美的意義、自由與創(chuàng)造力融入個(gè)體的日常生活當(dāng)中。該書認(rèn)為，“作為藝術(shù)的人生(Life as art)，就是堅(jiān)持不懈地將審美貫徹與落實(shí)到一個(gè)人的生活、所見(jiàn)與所思當(dāng)中”；“正像所有成功的藝術(shù)品那樣，藝術(shù)化生活所要呈現(xiàn)的，就是將生活產(chǎn)物的蹤跡呈現(xiàn)為一種自主的創(chuàng)造”。(38)

實(shí)際上，辛普森的“生活哲學(xué)”所做的，乃是一種可行性與統(tǒng)一化的哲學(xué)論證，并在一定程度上遠(yuǎn)離后分析哲學(xué)的主流語(yǔ)境。該理論將人的生活作為藝術(shù)，所關(guān)注的就是如何審美化地構(gòu)筑個(gè)體的生活，如何創(chuàng)造出一種如藝術(shù)般具有持久性、開放性與創(chuàng)造力的日常生活。如此看來(lái)，這樣生成的生活藝術(shù)家們應(yīng)具有如下的基本特征：(1)“對(duì)世界的消極與想象性的再創(chuàng)造”；(2)“向感性經(jīng)驗(yàn)的開放”；(3)“被包孕在藝術(shù)創(chuàng)作中的技巧”。(39)這也意味著，將生活打造為藝術(shù)家的人們是基本上以藝術(shù)家作為原型的，他們既在審美又在創(chuàng)造，最終都指向了自己的審美人生。

五、孔子智慧：回歸“生活踐履”之儒家傳統(tǒng)

當(dāng)今西方哲學(xué)家也開始轉(zhuǎn)而關(guān)注東方的智慧，譬如諾齊克就認(rèn)為：“對(duì)于何為人類存在的最高目的這個(gè)問(wèn)題，各式各樣的東方傳統(tǒng)給出同樣的解答：覺(jué)悟……它涉及人的體驗(yàn)，并與最深層的實(shí)在相接觸，是對(duì)于自我的新的理解以及對(duì)于自我的該改造。”(40)這就把東方智慧與自我建構(gòu)連結(jié)了起來(lái)，盡管他仍帶著懷疑主義的有色眼鏡：“從根本上來(lái)說(shuō)，宇宙與我們?cè)谟钪嬷械奈恢媒詾橥昝赖摹X(jué)悟就如此加以敘述。它告訴了我們，人們能在最高程度上擁有一切值得擁有之物，變成一切值得變成的狀態(tài)；我們的本性已與這一點(diǎn)是和諧的”。(41)但是這種“天人合和”的智慧，在諾齊克看來(lái)其“看似完美的基礎(chǔ)”卻值得懷疑，因?yàn)閺目茖W(xué)主義視角出發(fā)其可能性與可行性本身就缺乏證據(jù)與證明，而且智慧也要以確實(shí)的現(xiàn)實(shí)性并遠(yuǎn)離幻覺(jué)作為準(zhǔn)則。當(dāng)然，諾齊克對(duì)于東方智慧的這種質(zhì)疑，本身就值得質(zhì)疑。

回到原典儒學(xué)，可以更好地回答這個(gè)問(wèn)題?？鬃拥囊簧粩唷白鍪隆保毫?xí)禮作樂(lè)、郁郁從周，積極出仕、以墮三都，周游列國(guó)、四處行道，編纂六經(jīng)、杏壇教學(xué)，卻只給后世留下一部記載言行的《論語(yǔ)》，而不像后世諸子那般著書立說(shuō)以求不朽，這究竟是為什么?答案也許在于孔圣人并不是要立言的不朽，就像西方哲人那樣去追尋真理(為了真理而服務(wù)于真理的目的)，而是要為人們的生活道路指引方向(生活本身即是目的)。假如孔子本人就是位哲學(xué)家的話(回歸到哲學(xué)的本意“希求智慧”)，那么，他關(guān)注的乃是生活智慧的哲學(xué)，他本人就是一位“生活哲學(xué)家”的活生生的典范!

孔子的哲學(xué)，就是真正要回歸“生活踐履”的哲學(xué)。他的觀點(diǎn)始終是要踐行與經(jīng)驗(yàn)的，不僅是知，而且要行，所謂“孔子之學(xué)全在乎身體力行，孔子之學(xué)是實(shí)踐乎人生大道之學(xué)”是也。(42)換言之，“孔子的觀點(diǎn)是實(shí)實(shí)在在地在日常生活中被感覺(jué)、被體驗(yàn)、被實(shí)踐、被踐履的?？鬃雨P(guān)注于如何安排個(gè)人的生活道路，而不是發(fā)現(xiàn)‘真理’”。(43)比照而言，中國(guó)智慧在于照亮生活之路，而西方哲學(xué)則重于真理的發(fā)現(xiàn)。所以說(shuō)，孔子才是“知行合一”的鼻祖，“習(xí)禮于樹下，言志于農(nóng)山，游于舞雩，嘆于川上，使門弟子言志，獨(dú)與曾點(diǎn)”，(44)都是在“踐仁履禮”。踐仁履禮是說(shuō)孔子要“做”的無(wú)非兩件事：一個(gè)是行“禮”，另一個(gè)是踐“仁”。“習(xí)禮于樹下”，是行“禮”；“言志于農(nóng)山”，是贊“禮”；“游于舞雩與獨(dú)與曾點(diǎn)”，同是崇“禮”，似乎孔子的生活皆不離“禮”，但孔子只是以自己為表率遵循與規(guī)約了自古即有的“禮”，而他自己更重要的貢獻(xiàn)，乃是開啟了為“仁”之學(xué)，履禮也就是踐仁。

禮，乃是孔子“外在”所行的；仁，乃是孔子“內(nèi)在”所養(yǎng)的，孔子恰恰是“釋禮”以“歸仁”。即使祭祀于廟堂之高，那也是外在地“施禮”，即使是隆隆樂(lè)舞如此之盛，那也是外在地“做樂(lè)”，而非內(nèi)在地履“仁”，孔子將自己門派的開端，就定位在“仁”的情理合一之基石上。在孔門儒學(xué)看來(lái)，關(guān)鍵是讓人成為人的那種人文化成之“仁”的提升。所謂“仁生于人”，郭店楚簡(jiǎn)的這四字似乎只說(shuō)對(duì)了一半，另一半則是“仁濡化人”。中國(guó)古人常常以“體與用”關(guān)系論之，仁為“禮之體”，禮為“仁之用”，禮樂(lè)與共，所以樂(lè)也是“仁之用”。郭店楚簡(jiǎn)又記：“禮，交之行述也；樂(lè)，或生或教之也”。禮是交往行為的次序，樂(lè)則是生出人心或用作教化的?？鬃雨P(guān)注的乃是：外在的禮，如何伴著樂(lè)，成為人人內(nèi)在自覺(jué)的“人心”，也就是秉承了“仁心”的人心。

實(shí)際上，中國(guó)的人生觀是“人心”本位的，梁漱溟的闡發(fā)極為貼切：“孔子講人生，常是直指人心而言。由人心顯而為世道，這是中國(guó)傳統(tǒng)的人生哲學(xué)，亦可說(shuō)是中國(guó)人的宗教?！?45)然而，儒家卻并不是宗教，此乃由于“禮樂(lè)使人處于詩(shī)與藝術(shù)中，無(wú)所謂迷信不迷信，而迷信自不生……有宗教之用而無(wú)宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教”(46)，這其實(shí)才是——“以審美代宗教”——的中國(guó)“人心”傳統(tǒng)，由此出發(fā)，孔子的一生，都在行之于“禮”、踐之以載“仁”。

總而言之，當(dāng)今西方哲學(xué)發(fā)展出現(xiàn)了走向“生活之道”的新趨勢(shì)，然而，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)而言，卻可以直歸自身的“生活踐履”傳統(tǒng)。從而“返本開新”融入全球哲學(xué)的格局當(dāng)中。2013年7月在美國(guó)布法羅召開的第18屆國(guó)際中國(guó)哲學(xué)大會(huì)主題便是“中國(guó)哲學(xué)與生活方式”(Chinese Philosophy and the Way of Living)，(47)這與第23屆世界哲學(xué)大會(huì)主題高度一致，也恰恰證明了“走向生活”乃中西方哲學(xué)的共同趨向之一。

注釋：

①Richard Shusterman,Practicing Philosophy:Pragmatist and the Philosophical Life,New York and London:Routledge,1997,pp.1～16.

②Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.1.

③Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.1.

④Richard Shusterman,Practicing Philosophy:Pragmatist and the Philosophical Life,New York and London:Routledge,1997,p.5.

⑤Danièle Moyal-Sharrock,The Third Wittgenstein:The Post-Investigation Works,Aldershot:Ashgate,2004.

⑥Ludwig Wittgenstein,Notebooks 1914～1916,edited by G.H.yon Wright and G.E.M.Anseombe,Chicago:University of Chicago Press,1984,p.74.

⑦諾爾曼·馬爾康姆等：《回憶維特根斯坦》，李步樓、賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第83頁(yè)。

⑧維特根斯坦：《文化與價(jià)值》，黃正東、唐少杰譯，北京：清華大學(xué)出版社，1987年，第91頁(yè)。

⑨亞里士多德區(qū)分為出了“三種生活”：享樂(lè)的生活、公民的或政治的生活、沉思或思辨的生活，參見(jiàn)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，1095b15，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第11頁(yè)。

⑩Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.189.

(11)伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第29頁(yè)。

(12)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，1099b5，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第24頁(yè)。

(13)Martha C.Nussbaum,The Fragility of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1986.

(14)瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣和倫理》，徐向東、陸萌譯，南京：譯林出版社，2007年，修訂版前言第3頁(yè)。

(15)瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣和倫理》，徐向東、陸萌譯，南京：譯林出版社，2007年，修訂版前言第4頁(yè)。

(16)德里達(dá)：《書寫與差異》，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，序言第10頁(yè)。

(17)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.2.

(18)艾蘭：《水之德與道之端》，張海晏譯，上海：上海人民出版社，2002年。

(19)Ludwig Wittgenstein,Philosophical Investigations,translated by G.E.M.Anscombe,The Macmillan Company,1964,p.8.

(20)參見(jiàn)舒光：《維根斯坦哲學(xué)》，臺(tái)北：水牛出版社，1986年，第303頁(yè)。

(21)涂紀(jì)亮：《維特根斯坦后期思想研究》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第31～33頁(yè)。

(22)關(guān)于第23屆世界哲學(xué)大會(huì)的相關(guān)論述，參見(jiàn)傅曉微、王毅、劉悅笛：《世界哲學(xué)前沿最新趨勢(shì)——以近三屆世界哲學(xué)大會(huì)為例》，載韓國(guó)國(guó)立首爾大學(xué)哲學(xué)系編：《哲學(xué)思想》第55卷，韓國(guó)首爾大學(xué)，2015年。

(23)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.2.

(24)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.3.

(25)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.4.

(26)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.5.

(27)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.10.

(28)米歇爾·?？拢骸渡娴拿缹W(xué)》，載楊雁斌、薛曉源編：《重寫現(xiàn)代性》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第115～116頁(yè)。

(29)維恩：《?？碌淖詈髿q月和他的倫理學(xué)》，載楊雁斌、薛曉源編：《重寫現(xiàn)代性》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第104頁(yè)。

(30)米歇爾·?？拢骸渡娴拿缹W(xué)》，載楊雁斌、薛曉源編：《重寫現(xiàn)代性》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第117頁(yè)。

(31)莫偉民：《主體的命運(yùn)》，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第333頁(yè)。

(32)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.167.

(33)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.298.

(34)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,

(35)成中英：《科學(xué)真理與人類價(jià)值》，臺(tái)北：臺(tái)灣三民書局，1992年，第168頁(yè)。

(36)成中英：《科學(xué)真理與人類價(jià)值》，臺(tái)北：臺(tái)灣三民書局，1992年，第167～168頁(yè)。

(37)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.6.

(38)Zachary Simpson,Life as Art:Aesthetics and the Creation of Self,New York:Lexington Books/Rowman and Littlefield,2012,p.6.

(39)Zachary Simpson,Life as Art:Aesthetics and the Creation of Self,New York:Lexington Books/Rowman and Littlefield,2012,p.273.

(40)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.243.

(41)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.251.

(42)梁漱溟：《思索領(lǐng)悟輯錄》，載《梁漱溟全集》第8卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第34頁(yè)。

(43)安樂(lè)哲、羅哲文：《〈論語(yǔ)〉的哲學(xué)詮釋》，余瑾譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第5頁(yè)。

(44)王國(guó)維：《孔子之美育主義》，《教育世界》1904年第1期，總第69期。

(45)錢穆：《孔子與心教》，載《錢賓四先生全集》第46冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第31～32頁(yè)。

(46)梁漱溟：《儒佛異同論》，《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》，北京：東方出版社，1986年，第443頁(yè)。

(47)傅曉微、王毅、劉悅笛：《世界哲學(xué)前沿最新趨勢(shì)——以近三屆世界哲學(xué)大會(huì)為例》，載韓國(guó)國(guó)立首爾大學(xué)哲學(xué)系編：《哲學(xué)思想》第55卷，韓國(guó)首爾大學(xué)，2015年。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)