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孔子的“一貫之道”與心身秩序建構(gòu)

作者：董平

來源：《孔子研究.學術(shù)版》2015年5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿七日乙酉

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作者簡介：董平，男，1959年生，浙江衢州人，哲學博士，浙江大學求是特聘教授，博士生導師，研究方向為中國哲學。杭州310028

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內(nèi)容提要：本文論述孔子的“一貫之道”，具體展開了二重維度：一是孔子對堯舜三代以來歷史文明核心價值理念之傳承的一貫性，二是孔子在其思想的完整結(jié)構(gòu)之中對這一價值理念之貫徹的一貫性。此二重維度上的“一貫之道”，作者認為實即是《論語》的“允執(zhí)其中”?！爸小奔础盎蕵O”，即天道，即性，即“仁”，是為“中體”?！爸摇币浴罢摹睘榱x，“恕”以“如心”為義。“忠”借內(nèi)省過程使本在之“中體”得以自覺建立，是為內(nèi)在精神活動意義上的“允執(zhí)其中”；“恕”借經(jīng)驗活動使“中體”得以展布流行，是為外向行為實踐意義上的“允執(zhí)其中”。以“仁”為中體，以“忠”、“恕”為中體得以內(nèi)在建立與實踐展開的二重維度，孔子不僅繼承了三代以來的“一貫之道”，而且切實地重建了個體的心身秩序?！叭省钡恼軐W，即是“中”的哲學。

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關鍵詞：一貫之道/允執(zhí)其中/仁/中體/忠恕

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一、作為“問題”的“一貫之道”

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關于孔子的“一貫之道”，某種意義上算是儒學中的一大“公案”?！墩撜Z·里仁》：“子曰：‘參乎!吾道一以貫之?！釉唬骸?’子出，門人問曰：‘何謂也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”這是《論語》以“忠恕”連言的僅見之例，但其重要性卻是不言而喻的?！拔岬酪灰载炛?，某種意義上是孔子對其畢生思想的總結(jié)，而“夫子之道，忠恕而已”，則是曾子把“忠恕”領悟為“貫”孔子之道之“一”，或徑直以“忠恕”為孔子“一貫之道”。但由于“忠恕而已”是曾子所說，非孔子親說，則“忠恕”是否能夠成為孔子的“一貫之道”，在后代學者中便大有爭議。如宋代葉適即對此甚為質(zhì)疑：

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余嘗疑孔子既以“一貫”語曾子，(曾子)直唯而止，無所問質(zhì)，若素知之者。以其告孟敬子者考之，乃有粗細之異、貴賤之別，未知于一貫之指果合否?曾子又自轉(zhuǎn)為忠恕，忠以盡己，恕以盡人，雖曰內(nèi)外合一，而自古圣人經(jīng)緯天地之妙用，固不止于是。疑此語未經(jīng)孔子是正，恐亦不可便以為準也。子貢雖分截文章、性命，自絕于其大者而不敢近，孔子丁寧告之，使決知此道雖未嘗離學，而不在于學。其所以識之者，一以貫之而已。是曾子之易聽，反不若子貢之難曉。至于近世之學但夸大曾子一貫之說，而子貢所聞者，殆置而不言。此又余所不能測也。①

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按照葉適的觀點，所謂“吾道一以貫之”，孔子并未自言其為“忠恕”，只不過是曾子“自轉(zhuǎn)為忠恕”，而又“未經(jīng)孔子是正”，所以是“不可便以為準”的。他認為正因為曾子僅“唯之”而又自以為“忠恕”，所以才使孔子一貫之道終于大迷：“世謂孔子語曾子一貫，曾子唯之，不復重問，以為心悟神領，不在口耳。嗚呼，豈有是哉!一貫之指，因子貢而粗明，因曾子而大迷?！雹谒^“因子貢而粗明”，是指《論語·衛(wèi)靈公》所載孔子與子貢的一段對話：“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與?’對曰：‘然。非與?’曰：‘非也，予一以貫之?！边@里孔子對子貢所說“予一以貫之”，與《里仁》對曾子所說“吾道一以貫之”，依葉適之見，其內(nèi)涵所指顯然不應為二。就孔子對子貢所說來看，“予一以貫之”顯與“忠恕”無甚關聯(lián)，而是以“學”為論，故曰：“‘一’以為‘學’，古圣人未之及也，而獨見于孔子。曾子徒唯，而子貢疑之。孟子自以為無所不悟，然漸失孔子之意?！雹邸白迂曇芍倍箍鬃印耙回炛馈钡靡浴按置鳌?，曾子“徒唯”，自以為“悟”而代之以“忠恕”，實則雖“唯”而未嘗悟也：“故余以為一貫之語，雖唯而不悟也?！雹馨慈~適的考察，曾子在孔門弟子當中，就其“資質(zhì)”而論，實在也只算是平平；就其為學大旨而論，則以容貌辭氣之行為斂束為主，而“于大道多所遺略”，因此并不具備足夠的“資格”來獨得孔子的“一貫之道”：

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孔子沒，或言傳之曾子，曾子傳子思，子思傳孟子。按孔子自言：德行，顏淵而下十人，無曾子，曰“參也魯”。若孔子晩歲獨進曾子，或曾子于孔子沒后德加尊、行加修，獨任孔子之道，然無明據(jù)。又按曾子之學，以身為本，容色、辭氣之外不暇問，于大道多所遺略，未可謂至。……然則言孔子傳曾子、曾子傳子思，必有謬誤。⑤

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葉適之意到此已經(jīng)非常清楚：他是堅決否定理學運動過程中漸次明晰并由朱熹所論定而成為理學之“共識”的“道統(tǒng)說”的。如若“孔子傳曾子、曾子傳子思，必有謬誤”，那么“道統(tǒng)說”的流行觀點即不能圓成其說，而由朱熹所論定的“河南程氏兩夫子出而有以接乎孟氏之傳”的統(tǒng)緒即無由建立而不攻自破⑥。但就本文的論旨而言，我們在這里無意論述理學“道統(tǒng)”問題，而只關心究竟應當如何來理解孔子“一貫之道”的問題。

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從葉適關于孔子一貫之旨“因子貢而粗明”之說可見，他是左袒子貢而以“學”為孔子一貫之旨的大抵指向的?？鬃又昂脤W”、“博學”、“多學”，不僅為眾所周知，且確為孔子所親自承認，以至于不僅如“達巷黨人”、如“太宰”等皆以此視孔子，而且孔門弟子如子夏也以“博學而篤志”為倡導，如子貢則直以孔子為“多學而識之者”?；蛘蛉绱?，孔子遂不僅公開宣稱“吾有知乎哉?無知也”，而且多次與其門弟子討論“一以貫之”的問題。孔子質(zhì)詢子貢“女以予為多學而識之者乎”?子貢答曰“然”，即表明子貢確乎視孔子為“多學而識之者”，然孔子明確對此加以否定：“非也”，繼而說：“予一以貫之?！比粍t所謂“一以貫之”者，非指“多學而識之”，則是明白無誤、十分清楚的。換言之，“學”雖然在孔子那里是極為重要、十分顯著的一種品質(zhì)或特征，但“學”必以“一”為指向，因此“學”本身并非其“一以貫之”之“一”。就此而論，則葉適所謂孔子一貫之旨“因子貢而粗明”，恐未必為事實。

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孔子對曾子說“吾道一以貫之”，其語境似與對子貢所說略有不同。在這里，孔子是明確以“吾道”為論，并且明指“吾道”是“一以貫之”的，其語意落實的重點并不是“一”而是“道”，是強調(diào)了“吾道”本身的“一以貫之”。曾子“曰唯”，的確表明曾子對此“一以貫之”之“道”有其心領神會。而孔子未再加質(zhì)詢，則表明孔子對曾子之“唯”甚為放心，體現(xiàn)了對曾子之“領悟”的充分信任。就此而言，雖以“忠恕”二字為“夫子之道”是曾子所下“轉(zhuǎn)語”，“未經(jīng)孔子是正”，實質(zhì)上當然只能代表曾子對“吾道一以貫之”的理解，但《論語·衛(wèi)靈公》載：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于人?！薄八　敝耙谎浴倍翱梢越K身行之”，足見孔子對“恕”的重視。雖孔子本人未嘗“忠恕”連言，然就孔子學說的內(nèi)在結(jié)構(gòu)而言，“恕”必基于“忠”，故言“忠”則“恕”在焉；“忠”必形于“恕”，故言“恕”則“忠”在焉。曾子“一貫”之說，雖當時未經(jīng)孔子是正，而子貢之問，則經(jīng)孔子是正矣，故以“忠恕”為孔子“一貫之道”，仍有來自《論語》文本的證據(jù)。

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不過我們認為，在孔子那里，其實是存在著雙重維度上的“一貫之道”的，或者說其“一貫之道”是在兩個不同的維度上來獲得體現(xiàn)的。首先是歷史傳承的維度，其次是孔子學說的內(nèi)在統(tǒng)一性維度。由前一維度，可見孔子對三代以來中國文明傳統(tǒng)在歷史過程中所凝成的獨特核心價值理念之繼承與傳遞的一貫性；由后一維度，則可見孔子經(jīng)由其歷史意識所轉(zhuǎn)換的核心價值理念被貫徹于其思想之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的一貫性。在前一維度的意義上，孔子因其歷史意識的自覺而進入于歷史的意義世界，從而成為“歷史的現(xiàn)實體現(xiàn)者”；因其現(xiàn)實的生活實踐體現(xiàn)了歷史的意義，從而成為“現(xiàn)實的歷史體現(xiàn)者”。他是現(xiàn)實地進入于歷史并以其現(xiàn)實—歷史的生活而展開其意義世界之無限豐富性的“主體”。在后一維度的意義上，孔子把經(jīng)由其歷史意識所轉(zhuǎn)換的三代圣人之道，普遍地貫徹到了其自身思想的完整結(jié)構(gòu)之中，從而為現(xiàn)實的個體能夠自覺地成為“主體”而進入于意義與價值的世界建立了完整的心身秩序?！爸宜　弊銥榭鬃铀枷胫V領而成為這一意義上的“一貫之道”。但就理論本身而言，其實際上的困難并不在于闡明“忠恕”在孔子思想中有多么重要，而在于闡明這種重要性是如何可能的。本文的主要任務，正在于以前一維度為基礎而對“忠恕”進行重新闡釋，借以開明孔子的“一貫之道”。在現(xiàn)實的個體那里，正是“忠恕”的心體行履，才真實體現(xiàn)了雙重維度意義上“一貫之道”，經(jīng)驗的生活世界才經(jīng)個體自身的實踐而被轉(zhuǎn)換為意義與價值的世界。

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二、圣人傳統(tǒng)與“一貫之道”的歷史抉擇

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現(xiàn)實地進入于歷史，進入于三代以來雖然通過不同的制度來體現(xiàn)、卻有著價值理念之本質(zhì)同一性的歷史世界，是孔子為學的起點。他為此做出了十分勤勉的探索：

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我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義、《夏時》之等，吾以是觀之。(《禮記·禮運》)

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子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！?《論語·八佾》)

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欲觀夏道而之杞，欲觀殷道而之宋，雖“文獻”不足，既無足夠的典籍文本遺存，又無充足的現(xiàn)實人物活動以佐證之，但畢竟有《夏時》、《坤乾》之得，由此而大略可觀夏道、殷道之實跡。所謂“吾以是觀之”，即視《夏時》、《坤乾》為夏道、殷道之遺存，所以“吾能言之”在某種程度上便仍然是可能的。

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子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬(驕)而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽?！?《禮記·表記》)

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“夏道尊命”、“殷人尊神”、“周人尊禮”，是三代制度因其各自所建立的基點不同而體現(xiàn)出的不同制度特征，而當其末造，便也體現(xiàn)出各自不同的制度之弊。一種制度的建立，其自身必然包含某種試圖通過民眾的公共生活來實現(xiàn)的價值目的，民眾生活的現(xiàn)實情態(tài)則是制度在實踐上的結(jié)果，因此制度推行的現(xiàn)實證驗是必存于民的，所以孔子也以此來討論三代制度之弊。夏道“近人而忠焉”，其民之弊則蠢愚喬野，“樸而不文”；殷道尊神事神，其民之弊則逸蕩不靜，“勝而無恥”；周道尊禮尚施，“近人而忠焉”，其民之弊則利而巧，“文而不慚”。值得注意的是，夏道的“尊命”與周道的“尊禮”，雖其制度得以建立的基點及其形式各有差異，但它們所體現(xiàn)的核心價值精神是一致的，均為“敬鬼事神而遠之，近人而忠焉”，然其弊則各有不同。這一點表明，一方面，相同的價值精神是可以通過不同的制度施設來體現(xiàn)的，而更為重要的另一方面則是，夏、周之弊的不同，實質(zhì)上并非由其制度所承載的核心價值精神所導致，而是由其制度施設本身所產(chǎn)生。換言之，夏、周之制度所體現(xiàn)的“近人而忠焉”的核心價值理念本身無弊，其弊病的產(chǎn)生正是由于其制度的具體形式未能充分完整地體現(xiàn)這一核心價值理念所致。而殷商的敗亡則與此不同，其“率民而事神，先鬼而后禮”，是其制度的建立在本原上即背離了“近人而忠焉”的人道價值目的，故其民“蕩而不靜，勝而無恥”之弊，雖其制度施設之極盡文為有以致之，而原始要終，乃其制度的本原之弊。西周代殷而興，懲殷商之弊而重歸于夏道的“近人而忠焉”，便即在制度的本原上重建了人道價值目的。夏、周之制度的目的是同一的，即其制度之“質(zhì)”是一致的；其流衍之弊是不同的，即其制度施設之“文”對其“質(zhì)”的傳達有勝有不勝而有以致之。因此在孔子看來，“虞、夏之質(zhì)，殷、周之文，至矣”，虞夏之“質(zhì)”、殷周之“文”，均達到了其歷史條件之下的極致狀態(tài)，然“虞夏之文不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文”(《禮記·表記》)，文、質(zhì)未能達到互為表里、相互契合而兩相表達的圓融狀態(tài)，故其制度之流衍也終究有其“文不勝質(zhì)”、“質(zhì)不勝文”之弊。

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基于三代制度之質(zhì)文關系的歷史考察，孔子既認為“虞夏之道寡怨于民”是值得贊賞與肯定的，因為此正為其“近人而忠焉”的制度目的所達成的現(xiàn)實結(jié)果，又對其“文不勝質(zhì)”的制度之弊有深邃洞察；殷人之“尊神”，雖其“文”為華彩燦然，但在“質(zhì)”的建立上又背離了“近人而忠焉”的價值目的；周道之“尊禮”，既承殷道之黼黻華章，又轉(zhuǎn)換其制度所建立之“質(zhì)”而重新回歸到了“近人而忠焉”的人道價值目的，雖其文華或甚于質(zhì)，但經(jīng)過再次的通變損益，調(diào)適而至于“文質(zhì)彬彬”是完全可能的，所以最堪為后世制度之典范。三代制度相沿而不相襲，皆有損益存乎其中。其相沿所體現(xiàn)的是歷史自身展開過程的統(tǒng)一性，而其損益所體現(xiàn)的則是歷史過程統(tǒng)一性之中的階段性，“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語·為政》)明了三代制度之“質(zhì)文”的沿革及其“損益”，在某種意義上也即在把握了歷史過程統(tǒng)一性與連續(xù)性的同時，對歷史之“質(zhì)”有了真實把握。正是在這一意義上，孔子謂“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周?！?《論語·八佾》)便是對周代制度基于“近人而忠焉”的價值目的而輔之以“郁郁之文”的贊嘆，而“吾從周”的表白，則無疑便是基于三代歷史質(zhì)文損益之變的深邃洞達而對于人道之文明的自主而又自覺的抉擇⑦。

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正是“吾從周”的抉擇，使孔子獲得了深沉的歷史意識而自覺地進入到了歷史文明所開顯的意義世界?！拔釓闹堋钡膶嵸|(zhì)，并非對于周代本身的抉擇，而是對以周代禮樂制度為典范的文明的抉擇，是對于這一制度所展現(xiàn)之“質(zhì)”，也即是“近人而忠焉”的人道價值的抉擇。正是這一價值抉擇，這一歷史通過其質(zhì)文損益之變所展開的共相價值維度，成為孔子給自己以歷史定位的基礎性原點：

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子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎!天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何!”⑧

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文王既沒，由文王所代表的“文”即在“茲”，“茲”乃孔子自謂，可見孔子是確定無疑地把自己定位為“文”的歷史繼承者的。天若將喪斯文，則今使“我”死于匡人之手，然則“斯文”將以不傳，“后死者”遂“不得與于斯文也”?！八刮摹钡膫鹘y(tǒng)，即是文明的傳統(tǒng)，即是文明之歷史所展開的傳統(tǒng)，即是在西周禮樂制度當中得以充分體現(xiàn)的人道價值的傳統(tǒng)。因此在孔子那里，“斯文”不僅是“文武之道”，而且是堯舜以來圣人所共同發(fā)明與傳承之道?！八刮摹迸c“斯道”在孔子那里實現(xiàn)了全然的統(tǒng)一?！墩撜Z·堯曰》：

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堯曰：“咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦?。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”周有大賚，善人是富?！半m有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。”謹權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功。公則說。

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這里的敘述，包含了堯、舜、禹、湯、文、武、周公之傳，最后則繼以孔子之論，那么也即是說，孔子已經(jīng)是自覺地把自己置身于堯舜以來三代圣人的傳統(tǒng)之中了。而這一傳統(tǒng)的核心理念，按孔子在這里的敘述，實即為“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”?！渡袝虻洹分^堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時?！北砻鲌蚴峭ㄟ^“歷象日月星辰，敬授人時”來實現(xiàn)其“光被四表，格于上下”的文明之治的。因此在孔子的敘述中，“天之歷數(shù)”之所指即是天道，“爾躬”之實指則是“爾心”。天道既在“爾心”，則天道即當經(jīng)由“爾心”而得以顯揚暢發(fā)，“允執(zhí)其中”則是確保天道獲得其恰當顯揚的根本理念與根本原則?！霸省币哉\實、真切、允當為基本義?！皥?zhí)”者，持也，猶言用也。故“允執(zhí)其中”，即是真實恰當?shù)赜谩爸小庇诿?。然“中”之為義，實最為隱微?！渡袝a》曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后?！薄蹲髠鳌こ晒辍罚骸懊袷芴斓刂幸陨?，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則以定命也?！薄爸浴迸c“中”同。天“降中于民”，民“受中以生”而“若有恒性”，則天所降之“中”即為人所秉之“恒性”，所以《中庸》曰“天命之謂性”，楚簡《性自命出》則謂“性自命出，命自天降?！薄靶浴敝驹凇疤旖怠笔谴_定無疑的。在天“降衷于民”的意義上，“衷”(中)即是天之道；在“民受中以生”的意義上，“中”即是民之性。正因“中”既是天之道又是民之性，是即道即性的大中至正之體，所以《尚書·洪范》乃稱之為“皇極”：“次五曰建用皇極”，孔傳曰：“皇，大；極，中也?！笨追f達疏：“極之為中，常訓也?！对姟吩啤藸枠O’，《周禮》‘以為民極’，《論語》‘允執(zhí)其中’，皆謂用大中也。”“建用皇極”，是“建皇極”、“用皇極”之連言?！霸蕡?zhí)其中”即是“用皇極”，然“用皇極”必以“建皇極”為前提?！渡袝けP庚中》說“汝分猷念以相從，各設中于乃心”，“設中于乃心”即是“建中”，也即是“建皇極”；“允執(zhí)其中”，即是“用中”，也即是“用皇極”。只有順民之“恒性”，才能將天所降之“中”恰當?shù)貙崿F(xiàn)出來，是為君主之責之能，故謂“克綏厥猷惟后”。所以“用中”之實，即是將天道轉(zhuǎn)換為人道，將天道之大中至正經(jīng)由制度的轉(zhuǎn)換而推致于天下之民；因天道之“大中”原即是民之性，所以“用中”乃是契合于民之性的，因此也是足以導民于天道的光大高明之域的?！坝弥小痹诂F(xiàn)實性上還須契合于人民當前的實際生活情態(tài)，周公之“謹權(quán)量”、“審法度”等等，即是切于現(xiàn)實民情的“用中”之道，而其終至于“四方之政行焉”、“天下之民歸心焉”，則是“用中”之實效。

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由此看來，孔子深入于三代制度之歷史損益之實跡的考察，基于其古今之變的通達而確認歷史之“質(zhì)”是以“近人而忠焉”為其核心價值取向的，正是這一價值取向在歷史過程之中的彰顯構(gòu)成了三代圣人的基本傳統(tǒng)。如果“近人而忠焉”所體現(xiàn)的是現(xiàn)實世界的人道價值，那么這一人道價值的至上性甚或神圣性卻是由天道的本然存在及其本原性價值來確保的。人道之實即是天道，天道之實則須借人道來體現(xiàn)，故天人之道合一。人道既是天道的現(xiàn)實轉(zhuǎn)換，并且在現(xiàn)實性上只能由圣人來承擔這一以人道價值為根本指向的制度轉(zhuǎn)換，那么圣人之心就必須居于中正無私、無偏無陂的大中至正之地，“執(zhí)中”或“用中”正在這一意義上顯現(xiàn)其特殊的重要性?！渡袝ご笥碇儭罚骸叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，雖語出偽《書》，而其意則不偽⑨。然所謂“人心”者，實指圣人之心而言；所謂“道心”者，則猶言“天心”(商湯謂“簡在帝心”，“帝心”即猶“道心”之謂)。“人心”不無私意偏陂，所以“惟危”；“道心”隱約要眇，故為“惟微”。但“惟微”之“道心”，卻只能憑藉“惟危”之“人心”來實現(xiàn)其顯揚，則“人心”豈能不戒慎恐懼、夕惕若厲?只有洞達于“道心”之精微，使天道之真實的本原狀態(tài)轉(zhuǎn)換為足資人道實踐的當然秩序，才能恰當?shù)貙⑻斓乐爸小逼毡榈厥┯糜诿?；只有使人道的當然秩序足以真實地體現(xiàn)天道的本原狀態(tài)，才能確保人道之當然價值的普遍實現(xiàn)，故謂“惟精惟一，允執(zhí)厥中”?！拔┚┮弧闭菍Α霸蕡?zhí)厥中”的要求。《禮記·中庸》引孔子贊舜為“大知”，謂舜能“執(zhí)其兩端”而“用其中于民”，歷來解“兩端”為“過與不及”(鄭玄)、“善惡兩端”(孔穎達)或“眾論不同之極致”(朱熹)，其實皆非也。“兩端”者，天道、人道之兩端也；“執(zhí)”者，謂對天人之道皆有深切洞察而通達其原，故能“用其中于民”，即將天道之大中至正允當?shù)剞D(zhuǎn)換為切于現(xiàn)實民情的治具條劃，以實現(xiàn)民之大治。故孔子之贊舜，實贊其“用中”之道。到宋代理學家那里，《尚書·大禹謨》之說被譽為“禹廷十六字傳心要訣”，以之為“道統(tǒng)”之重建的經(jīng)典性根據(jù)，就歷史所呈現(xiàn)的“價值真實”而論，是有其某種內(nèi)在的可靠性的，盡管我本人對“十六字”的理解與朱熹甚不相同。

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《尚書·大禹謨》的“允執(zhí)厥中”與《論語》的“允執(zhí)其中”，給我們清楚地提示了孔子與三代圣人之道所體現(xiàn)的核心價值在歷史傳承上的一貫性，他成了一個“歷史的現(xiàn)實體現(xiàn)者”?！疤熘畾v數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”，這一通過歷史的縱向維度所展示出來的“一貫之道”，在孔子那里，乃是基于其歷史意識的自覺、三代制度質(zhì)文損益之變的洞徹通達、夏周制度“近人而忠焉”之人道價值的充分領悟與確認而清楚明白地揭示出來的?？鬃有Q“吾從周”，既是對周“禮”所體現(xiàn)的以“近人而忠焉”為根本價值目的取向的肯認與抉擇，更是對“允執(zhí)其中”這一實現(xiàn)制度轉(zhuǎn)換之根本原則的肯認與抉擇?！爸小奔吹兰葱?，即天道即人道，即先天即后天，是把現(xiàn)實的平凡人生與神圣的生命境界相互聯(lián)結(jié)的本質(zhì)原點。正因此故，當孔子在禮崩樂壞的背景之下開始建構(gòu)其思想體系的時候，“吾從周”的價值抉擇既成為其思想所匯聚的核心，“允執(zhí)其中”的中道原則更是“彌漫性地”滲透于其思想的各個方面，孔子因此而成為一個“現(xiàn)實的歷史體現(xiàn)者”。正是歷史與現(xiàn)實的統(tǒng)一、價值與實踐的統(tǒng)一，使孔子思想呈現(xiàn)出了結(jié)構(gòu)上的完整性及其價值目的指向的一貫性。

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三、“一貫之道”之轉(zhuǎn)換為心身秩序

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孔子處在一個禮崩樂壞的時代。所謂“禮崩樂壞”，實際指向西周禮樂文明制度的解體，并由此而導致社會公共生活秩序，包括政治秩序、人倫秩序、價值秩序的整體崩塌。就政治秩序而言，不是“禮樂征伐自天子出”，而是“禮樂征伐自諸侯出”，甚至于“陪臣執(zhí)國命”；就人倫秩序而言，不是君如“元首”，臣如“股肱”，君臣相與如一體，而是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，弒君弒父之事時有發(fā)生；就價值秩序而言，不是以義為先，以義為利的前提與制衡，而是動輒以對“土地”、“人民”的爭奪為目的，敝棄仁義，戰(zhàn)爭頻仍。基于先代制度的博征稽考與心體行履，孔子確認以西周為典范的“禮樂文明”制度，其“近人而忠焉”的價值取向是合乎人道生存的本原性目的的。“人群”既然是現(xiàn)實個體被給定的基本生存境域，那么“人群”的秩序建構(gòu)就是必要的，因為正是良好的人群秩序為個體生存價值的實現(xiàn)提供了基本場域。因此在孔子看來，隨著“禮崩樂壞”所導致的王道政治的解體以及社會公共生活秩序的傾覆，實質(zhì)上所導致的乃是文明的衰退與人道價值的失落，他對此表示了巨大的哀傷：“嗚呼哀哉!我觀周道，幽厲傷之!”(《禮記·禮運》)然孔子實在只是一個孤獨的行者?！胺翘熳?，不議禮，不制度，不考文”(《尚書·中庸》)，他不可能憑借個人的力量去重新建構(gòu)起社會公共生活的整體秩序。一方面是他對于以西周禮樂為典范的制度文明及其所體現(xiàn)的人道價值的抱持堅執(zhí)，另一方面則是現(xiàn)實上的“禮崩樂壞”以及由此而導致的人道價值的滅裂，這是孔子所遭遇的現(xiàn)實困境。所謂孔子的“憂患意識”，正是在這種歷史交匯與價值錯亂的時代現(xiàn)實之中才得以體現(xiàn)其全部的深刻意義的。而歷史質(zhì)文損益之變的洞達以及“吾從周”的價值抉擇，一方面使孔子獲得了關于社會與個體生活之“應當”狀態(tài)的洞見，從而建立起他對現(xiàn)實社會進行批判的基點，為社會朝向其“應當”狀態(tài)的接近確立了價值指針，另一方面則使他把秩序重建的關注點充分轉(zhuǎn)移到了社會個體，從而為個體生活之“應當”狀態(tài)的實現(xiàn)確立了完整的行動指針。

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西周社會所體現(xiàn)的以“近人而忠焉”為特征的人道價值取向，是通過“禮”的制度建設來實現(xiàn)的?！岸Y”既是制度文明，也是人群之公共生活的行為規(guī)范與交往規(guī)范。但事情的另一方面是，社會或“人群”只是個體的群集，社會的整體狀態(tài)實際上是由個體來決定的。就個體生活的實際狀況而言，其行為的外觀實質(zhì)上是其內(nèi)在心靈狀態(tài)的表象性呈現(xiàn)。正如孟子所說的那樣：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《孟子·盡心上》)《禮記》也說：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容?！?《祭義》)“誠于中，形于外，故君子必慎其獨也?！?《中庸》)正因誠于中必形于外，行為的外觀是以內(nèi)在的心靈狀態(tài)為根據(jù)的，因此要使“禮”作為社會公共生活的整體秩序而呈現(xiàn)出來，最為切中本原的方式，便是要基于個體生命之內(nèi)外心身的統(tǒng)一性而建立起完整的心身秩序。

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事實上，正是這一心身秩序的完整建構(gòu)，深刻體現(xiàn)了孔子對于經(jīng)其歷史意識所淘汰與揀擇的“允執(zhí)其中”在其思想表達上的一貫性，從而使其思想本身呈現(xiàn)出了內(nèi)在完整意義上的“一以貫之”而體現(xiàn)為其“一貫之道”。為行文與闡釋的方便，我們先把下文試圖說明的內(nèi)容圖示如下：

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1.“仁”與“禮”的本原性統(tǒng)一。在儒家的整體語境之中，“禮”之所指蓋有廣狹二義?！岸Y”的廣義是指一般意義上的社會政治制度，轉(zhuǎn)而為人群之公共生活的秩序規(guī)范以及個體進入公共生活場域的行為規(guī)范與交往規(guī)范。其狹義所指則涉及具體的禮儀活動。關于“禮”的來源，文獻有清楚闡釋：

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孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也?！?/span>

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故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日、星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。

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是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。

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以上三條，均見《禮記·禮運》。從中可以清楚地看到，“禮”是圣人所作之“則”，其本在天道，其用在“治人之情”，其目的在“使天下國家可得而正”。正是在“承天之道以治人之情”的意義上，“禮”作為制度，實質(zhì)上即是天道的現(xiàn)實轉(zhuǎn)換形態(tài)，是圣人通過“允執(zhí)其中”所實現(xiàn)出來的人道秩序，而這一人道秩序，實即是天道之自然秩序在人群社會的“移置”。如果天道是以其自然的秩序性展開而實現(xiàn)了對于天下一切萬物無不衣養(yǎng)、生生不已的無限普遍性，實現(xiàn)了自然世界一切萬物的共相和諧的，那么“禮”即在人道的意義上實現(xiàn)了對于天下一切萬民之生活秩序的規(guī)范而使之無不衣養(yǎng)、生生不已，處于輯熙雍穆的和諧之中。因此“禮”是普遍承載了人道的共相價值的，是人道之大原，而其本原則是天道，所以《禮記·樂記》說：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別?！薄昂汀钡墓蚕嘈Ч窃谥刃蛐员旧聿诺靡詫崿F(xiàn)的。天道之“中”展開為秩序性，秩序性體現(xiàn)為萬物之“和”，所以《禮記·中庸》說：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝刃蛐员旧肀厝蝗菁{差別性的多樣性，多樣性是秩序構(gòu)成的前提，故謂“和而不同”。秩序是和諧的前提，和諧是秩序的結(jié)果。設若三代圣人(尤其是周公)以“允執(zhí)其中”而實現(xiàn)了禮樂制度的建構(gòu)，從而將天下之民的生活導向秩序與和諧，為人道價值的實現(xiàn)確立了制度保證，那么孔子雖不能制禮作樂，卻承先王之道，同樣“允執(zhí)其中”而實現(xiàn)了以“仁”為內(nèi)在本原的個體身心秩序的整體建構(gòu)。

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三、“一貫之道”之轉(zhuǎn)換為心身秩序

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孔子處在一個禮崩樂壞的時代。所謂“禮崩樂壞”，實際指向西周禮樂文明制度的解體，并由此而導致社會公共生活秩序，包括政治秩序、人倫秩序、價值秩序的整體崩塌。就政治秩序而言，不是“禮樂征伐自天子出”，而是“禮樂征伐自諸侯出”，甚至于“陪臣執(zhí)國命”；就人倫秩序而言，不是君如“元首”，臣如“股肱”，君臣相與如一體，而是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，弒君弒父之事時有發(fā)生；就價值秩序而言，不是以義為先，以義為利的前提與制衡，而是動輒以對“土地”、“人民”的爭奪為目的，敝棄仁義，戰(zhàn)爭頻仍?；谙却贫鹊牟┱骰寂c心體行履，孔子確認以西周為典范的“禮樂文明”制度，其“近人而忠焉”的價值取向是合乎人道生存的本原性目的的?！叭巳骸奔热皇乾F(xiàn)實個體被給定的基本生存境域，那么“人群”的秩序建構(gòu)就是必要的，因為正是良好的人群秩序為個體生存價值的實現(xiàn)提供了基本場域。因此在孔子看來，隨著“禮崩樂壞”所導致的王道政治的解體以及社會公共生活秩序的傾覆，實質(zhì)上所導致的乃是文明的衰退與人道價值的失落，他對此表示了巨大的哀傷：“嗚呼哀哉!我觀周道，幽厲傷之!”(《禮記·禮運》)然孔子實在只是一個孤獨的行者?！胺翘熳樱蛔h禮，不制度，不考文”(《尚書·中庸》)，他不可能憑借個人的力量去重新建構(gòu)起社會公共生活的整體秩序。一方面是他對于以西周禮樂為典范的制度文明及其所體現(xiàn)的人道價值的抱持堅執(zhí)，另一方面則是現(xiàn)實上的“禮崩樂壞”以及由此而導致的人道價值的滅裂，這是孔子所遭遇的現(xiàn)實困境。所謂孔子的“憂患意識”，正是在這種歷史交匯與價值錯亂的時代現(xiàn)實之中才得以體現(xiàn)其全部的深刻意義的。而歷史質(zhì)文損益之變的洞達以及“吾從周”的價值抉擇，一方面使孔子獲得了關于社會與個體生活之“應當”狀態(tài)的洞見，從而建立起他對現(xiàn)實社會進行批判的基點，為社會朝向其“應當”狀態(tài)的接近確立了價值指針，另一方面則使他把秩序重建的關注點充分轉(zhuǎn)移到了社會個體，從而為個體生活之“應當”狀態(tài)的實現(xiàn)確立了完整的行動指針。

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西周社會所體現(xiàn)的以“近人而忠焉”為特征的人道價值取向，是通過“禮”的制度建設來實現(xiàn)的?！岸Y”既是制度文明，也是人群之公共生活的行為規(guī)范與交往規(guī)范。但事情的另一方面是，社會或“人群”只是個體的群集，社會的整體狀態(tài)實際上是由個體來決定的。就個體生活的實際狀況而言，其行為的外觀實質(zhì)上是其內(nèi)在心靈狀態(tài)的表象性呈現(xiàn)。正如孟子所說的那樣：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》)《禮記》也說：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容?！?《祭義》)“誠于中，形于外，故君子必慎其獨也?！?《中庸》)正因誠于中必形于外，行為的外觀是以內(nèi)在的心靈狀態(tài)為根據(jù)的，因此要使“禮”作為社會公共生活的整體秩序而呈現(xiàn)出來，最為切中本原的方式，便是要基于個體生命之內(nèi)外心身的統(tǒng)一性而建立起完整的心身秩序。

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事實上，正是這一心身秩序的完整建構(gòu)，深刻體現(xiàn)了孔子對于經(jīng)其歷史意識所淘汰與揀擇的“允執(zhí)其中”在其思想表達上的一貫性，從而使其思想本身呈現(xiàn)出了內(nèi)在完整意義上的“一以貫之”而體現(xiàn)為其“一貫之道”。為行文與闡釋的方便，我們先把下文試圖說明的內(nèi)容圖示如下：

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1.“仁”與“禮”的本原性統(tǒng)一。在儒家的整體語境之中，“禮”之所指蓋有廣狹二義。“禮”的廣義是指一般意義上的社會政治制度，轉(zhuǎn)而為人群之公共生活的秩序規(guī)范以及個體進入公共生活場域的行為規(guī)范與交往規(guī)范。其狹義所指則涉及具體的禮儀活動。關于“禮”的來源，文獻有清楚闡釋：

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孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生?！枪史蚨Y，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也?！?/span>

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故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日、星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。

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是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。

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以上三條，均見《禮記·禮運》。從中可以清楚地看到，“禮”是圣人所作之“則”，其本在天道，其用在“治人之情”，其目的在“使天下國家可得而正”。正是在“承天之道以治人之情”的意義上，“禮”作為制度，實質(zhì)上即是天道的現(xiàn)實轉(zhuǎn)換形態(tài)，是圣人通過“允執(zhí)其中”所實現(xiàn)出來的人道秩序，而這一人道秩序，實即是天道之自然秩序在人群社會的“移置”。如果天道是以其自然的秩序性展開而實現(xiàn)了對于天下一切萬物無不衣養(yǎng)、生生不已的無限普遍性，實現(xiàn)了自然世界一切萬物的共相和諧的，那么“禮”即在人道的意義上實現(xiàn)了對于天下一切萬民之生活秩序的規(guī)范而使之無不衣養(yǎng)、生生不已，處于輯熙雍穆的和諧之中。因此“禮”是普遍承載了人道的共相價值的，是人道之大原，而其本原則是天道，所以《禮記·樂記》說：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別?！薄昂汀钡墓蚕嘈Ч窃谥刃蛐员旧聿诺靡詫崿F(xiàn)的。天道之“中”展開為秩序性，秩序性體現(xiàn)為萬物之“和”，所以《禮記·中庸》說：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝刃蛐员旧肀厝蝗菁{差別性的多樣性，多樣性是秩序構(gòu)成的前提，故謂“和而不同”。秩序是和諧的前提，和諧是秩序的結(jié)果。設若三代圣人(尤其是周公)以“允執(zhí)其中”而實現(xiàn)了禮樂制度的建構(gòu)，從而將天下之民的生活導向秩序與和諧，為人道價值的實現(xiàn)確立了制度保證，那么孔子雖不能制禮作樂，卻承先王之道，同樣“允執(zhí)其中”而實現(xiàn)了以“仁”為內(nèi)在本原的個體身心秩序的整體建構(gòu)。

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“仁”的意義討論似乎是一個復雜的問題，但我們這里并不打算對“仁”的概念內(nèi)涵做細致討論，而只確認“仁”是先天地、普遍地、本原地內(nèi)在于一切個體的。如果天道是天下一切萬物之所以可能獲得其當前存在的本原性根據(jù)，那么“仁”即是人從天道那里獲得其存在的本原性根據(jù)；如果天道在“物”的存在為“物之性”，那么“仁”作為天道在人的存在即為“人之性”⑩；如果“民受天地之中以生”，那么“仁”即是民所受之“中體”?！叭省奔葱约吹兰粗?，是為人的本原性實在。正因有這一本原性存在，人才獲得其現(xiàn)實生命，所以“仁”是生命本原；因這一本原性存在得之于天道，是為人的“天之德”，所以“仁”即是德性本原。正是從孔子開始，儒家確立了存在本原同一于德性本原這一最為基本的核心理念。因有這一核心理念的確立，個體之生命存在性的現(xiàn)實表達，便需要通過德性的實踐來實現(xiàn)；反過來說，德性的實踐，即是生命自身之存在性的最為直接的現(xiàn)實表達方式。

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由此可見，“仁”與“禮”是具有本原性上的同一性的，實質(zhì)是天道在個體與人群(社會)兩個不同維度的開展形態(tài)，只不過“禮”經(jīng)過了圣人“允執(zhí)其中”的現(xiàn)實轉(zhuǎn)換或“制作”而已。但也正因為如此，“禮”便是天道與人道之本原性價值的統(tǒng)合結(jié)構(gòu)與共相載體。作為現(xiàn)實性上的人道價值得以貫徹與體現(xiàn)的制度規(guī)范，“禮”是由人道而通達于天道的路徑，是以庸常生活而優(yōu)入圣域的必由之路。而這一經(jīng)由圣人制作之“禮”的現(xiàn)實解體，迫使孔子把他的全部心力轉(zhuǎn)向作為人之本原性實在之“仁”的深入思考?！叭省奔仁羌葱约吹兰粗兄爸畜w”，那么“允執(zhí)其中”就既是個體實現(xiàn)其“中體”之自覺建立的根本原則，又是在生活實踐中自覺還原“中體”之本然價值的根本原則。正是這一雙重意義上的“允執(zhí)其中”，構(gòu)成了孔子“忠恕”思想的本質(zhì)內(nèi)涵，從而為個體成為完全意義上的“主體”開辟了道路。

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2.“忠”作為自我反思以“建中立極”的原理?！爸摇钡囊饬x大多被今人所誤解。人們通常認為“忠”是“我”對于某一對象的“忠誠”，其實非也?！爸摇钡谋玖x即是“中心”。就字形來源而言，凡以為初文形態(tài)的“中”字，以“正”為其基本義(11)，所以“忠”的實際意義即是“正心”(12)。“正”必與公正、公平、無私、無偏黨之義相聯(lián)系，因此在先秦語境中，“忠”首先是對統(tǒng)治者的要求。在對人民的關系上，統(tǒng)治者必須要“忠”，要去其偏私、無偏無黨而體現(xiàn)其心靈的中正。《左傳·桓公六年》：“季梁曰：‘所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也?！薄吧纤祭瘛?，便自然要求統(tǒng)治者去除其私意私欲之想而以“利民”為心，則其心正也，是即為“忠”。上引《表記》所謂“盡人而忠焉”之“忠”，也是以“正心”對待人民而中正無私之意。《大戴記·衛(wèi)將軍文子》引孔子曰：“忠，德之正也?！薄墩撜Z·季氏》載孔子謂“君子有九思”，其一曰“言思忠”，即對于言論之發(fā)，須反思其是否出于中正之心?！爸摇币浴罢摹睘榱x，是可以得到先秦文獻的普遍支持的。

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顯而易見的是，“忠”之為“正心”，實為個體自我對其日常生活之心靈狀態(tài)與行為狀態(tài)是否中正的一種內(nèi)在判斷，它本質(zhì)上并不涉及自我對任何外在對象的“忠誠”與否。而值得重視的是，個體對其意識、語言、情感、行為諸狀態(tài)之是否為中正的判斷，是只有當自我對所有這些狀態(tài)進行反思的過程之中才得以清楚明白地、恰當?shù)匕盐盏降?。因此之故，“忠”的實質(zhì)內(nèi)涵即是個體經(jīng)由自我反思而實現(xiàn)出自我心靈狀態(tài)的中正(13)。而這一點的可能性則存在于這樣一個基本事實，即“仁”作為“天之德”或天道本身在人的內(nèi)在，原是大中至正之“中體”，是為“中正”的本在狀態(tài)。反思作為一個過程，它在現(xiàn)實性上必然呈現(xiàn)為一種雙向的聯(lián)動或“共軛”：一方面是個體關于自我各種經(jīng)驗狀態(tài)是否合乎“仁”或“中體”的充分自主的獨立判斷，另一方面則恰好又是“仁”或“中體”在這一過程中以其本在狀態(tài)的清晰呈現(xiàn)。由于反思在本質(zhì)上只是“中體”對其自身在經(jīng)驗中被表達狀態(tài)的自覺觀審，因此在反思的過程之中，“中體”便成為“主體意識”自身并以其本在狀態(tài)來充分開顯其自身。簡言之，反思使中體之“仁”作為“主體意識”本身而自覺地呈現(xiàn)出來。我們需要特別強調(diào)的是，這一通過反思的內(nèi)在程序而使“中體”得以呈現(xiàn)與自覺挺立的方式，即是“允執(zhí)其中”；正是這一意義上的“允執(zhí)其中”，使以“仁”為價值內(nèi)核的中體轉(zhuǎn)成為“主體意識”或“主體性”本身并獲得自覺建立；正是中體或“主體性”的自覺建立才使現(xiàn)實中的個體實現(xiàn)了向“主體”的轉(zhuǎn)變(只有實現(xiàn)了主體性之自覺建立的個體才被稱為“主體”)；正是由于“主體”必以“中體”為根基，才為這樣的“主體”在生活實踐當中的普遍“用中”提供了充分可能，“君子無所不用其極”(《禮記·大學》，極者，中也)、從容于中道才成為“主體”的實踐之方。在此同時，這一以“允執(zhí)其中”為根本方式所實現(xiàn)的“建中立極”，“仁”作為“中體”之內(nèi)在呈現(xiàn)，實質(zhì)上又使個體的經(jīng)驗生存實現(xiàn)了向意義世界的躍遷，所以我把這一由反思所實現(xiàn)的結(jié)果，也即是主體性本身的自覺建立及其向意義世界的遷移與轉(zhuǎn)進，稱為“意義的內(nèi)在輸入”(14)。

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正因有自覺的“建中立極”與“意義的內(nèi)在輸入”，現(xiàn)實的個體才轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆饬x上的“主體”，經(jīng)驗的生活世界才轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的意義世界。凡個體的經(jīng)驗行為經(jīng)由“反思”的觀審而“發(fā)現(xiàn)”它是合乎本在之“仁”或“中體”的本然狀態(tài)的，那么這樣的心靈狀態(tài)即為“忠”，其經(jīng)驗行為則為“中”。因“忠”的狀態(tài)是外在行為與內(nèi)在“中體”的同一，所以也稱之為“一”，也稱之為“誠”，即《禮記·中庸》所謂“合外內(nèi)之道也”。若經(jīng)由反思而確證自己的經(jīng)驗行為與內(nèi)在之“中體”是純?nèi)煌坏模敲慈藗兙蜁纱硕a(chǎn)生無上的道德愉悅，所以孟子便說：“反身而誠，樂莫大焉?！?《孟子·盡心上》)反之，凡經(jīng)驗行為與內(nèi)在之“仁”或“中體”未相契合，則其發(fā)出經(jīng)驗行為時的心靈狀態(tài)為“不忠”，其經(jīng)驗行為則為“不中”。而“不中”的經(jīng)驗狀況，無非是“過”與“不及”，“過”則超出了“中體”自身的中正限度，“不及”則尚未至于中正的應然限度。無論“過”與“不及”，均未契合于中正之體的自身本在狀態(tài)，它們在價值上是相等的，所以孔子說“過猶不及也”。

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“忠”的本義是正己之心，實現(xiàn)己心之正的方式是反思，確保反思之有效性的方式是“允執(zhí)其中”，“忠”即是“允執(zhí)其中”所實現(xiàn)的心靈狀態(tài)。由于反思過程之“共軛”現(xiàn)象的存在，“忠”就既是以反思而實現(xiàn)正心的原理，同時也是“建中立極”以實現(xiàn)主體性之自我建立的原理?！爸摇弊鳛橐环N心靈狀態(tài)，原始要終，乃是天道呈露、天德充沛的狀態(tài)，是“仁”作為“中體”而充分呈現(xiàn)于自我之精神世界的狀態(tài)。由“忠”所發(fā)出的經(jīng)驗行為，就其本原性而言，就必然是“中”的，“忠”乃是行為之中正在現(xiàn)實性上的保證。通常所謂“安身立命”，“仁”作為“中體”即是身命“安立”的所在，“忠”則是使其得以“安立”的方式。

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3.“恕”作為“為仁”或“中體”的實踐原理。“中體”的內(nèi)在建立使個體成為“主體”，“忠”即作為主體之本然的心靈狀態(tài)被內(nèi)在地實現(xiàn)出來，而轉(zhuǎn)成為本原意義上的“主體意識”或“主體性”本身。按照儒家的一般觀點，內(nèi)在的心靈狀態(tài)是必然要通過視聽言動的經(jīng)驗活動來表達其自身的，“忠”作為心靈狀態(tài)的中正同樣必然展開為具體的經(jīng)驗行為。前引“誠于中，形于外”等說已然可以說明這一點，另如曾子說：“目者，心之浮也；言者，行之指也，作于中則播于外也。故曰：以其見者，占其隱者?！?《大戴記·曾子立事》)《大戴記》也引孔子曰：“忠滿于中而發(fā)于外，刑于民而放于四海，天下其孰能患之!”(《小辨》)“忠滿于中”則必“發(fā)于外”，“發(fā)于外”即是“忠”在特定關系情境當中的自我表達，而經(jīng)驗行為之“中”實質(zhì)上也即是內(nèi)在之“忠”的外向遷移。但正由于“忠”的外向表達是必然涉及具體的經(jīng)驗情境之中的關系對象的，因此“忠”的實現(xiàn)就需要一個與經(jīng)驗情境相聯(lián)系的中間環(huán)節(jié)。在儒家那里，這一中間環(huán)節(jié)即是“恕”?！八　笔谴_保“忠”，也即是作為中體之仁的本然中正狀態(tài)得以實現(xiàn)的實踐原理。《大戴記》載孔子論“忠信之備”而有“忠有九知”之說：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知備?！瓋?nèi)思畢心曰知中，中以應實曰知恕……”(15)“知忠必知中”，因為“中”原是心靈自體的本然中正，對這一本然中正的了達則是“忠”，它是通過“內(nèi)思畢心”來實現(xiàn)的；而“忠”作為“中”的自覺狀態(tài)，則因與現(xiàn)實情境的相應而表露于外，故謂“中以應實曰知恕”，“恕”即是“忠”的外向發(fā)越。

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“恕”通常被理解為“寬恕”、“寬容”，雖然不能算錯，但實際上并不那么恰切，因為“寬恕”、“寬容”已經(jīng)屬于“恕”的經(jīng)驗運用，而非“恕”的本義。就該詞的本義而言，實即“如心”之謂。而所謂“如心”，乃是“如己之心”，而非“如”他人之心，正所謂“人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也?！?《禮記·禮運》)如必欲“如”他人之心，則不僅在理論上為自我主體性的取消，而且在經(jīng)驗上必不可免地會陷入對他人之心的揣摸測度，無論何者，都將與“忠”的根本主體性原理相違背。“如己之心”，即要求已經(jīng)實現(xiàn)了“建中立極”的主體將其“己心”之本然中正如實地施用于現(xiàn)實情境的關系對象那里，是為“中以應實”，因此“恕”的實質(zhì)也即是“用中”，是為在實踐意義上所展開的“允執(zhí)其中”。

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“用中”的現(xiàn)實可能性存在于這樣一個基本事實：人們在共同體的公共生活當中必然會形成、積累起共享的“公共經(jīng)驗”與“公共意識”。正是這些公共經(jīng)驗與公共意識的存在，決定了特定生活情境之下人們的身體感受、情感經(jīng)驗、心理狀態(tài)以及價值理念的公共性，同時也決定了“恕”之現(xiàn)實運用的可能性及其有效性。就經(jīng)驗而言，“如心”的實際內(nèi)涵是指作為主體的個體在某種特定的關系情境之中，基于生活的公共經(jīng)驗，與處于同一境況之下的交往對象達到一種相同的情感狀態(tài)(“同情”)。這種“如心”的同情狀態(tài)一旦在主體那里得以實現(xiàn)，他即因“體會”到交往對象的當下情感狀態(tài)而發(fā)生共感。正是這一“共感”為“用中”的現(xiàn)實性提供了前提，因為基于“如心”的同情共感而由主體所發(fā)出的行為，即是其本在之中體的當下發(fā)越。仁即是中體本身，因此這一發(fā)越就既是中體本身之存在性的自覺表達，又是其本身所具的仁之德性的經(jīng)驗實現(xiàn)?！八　奔词恰叭省钡膶嵺`原理，是人們在生活的現(xiàn)實情境之中把作為德性的內(nèi)在之“仁”呈現(xiàn)出來的最為切近而又普遍的有效方式。

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需要指出的是，“恕”實質(zhì)上仍然是一種主體的心靈狀態(tài)，但在實際的經(jīng)驗情境之中，它卻是轉(zhuǎn)換出主體之現(xiàn)實的德性行為的心理與情感基礎。正是由“恕”所實現(xiàn)的同情共感成為中體之“仁”之實際流出的現(xiàn)實動因。因此之故，基于“恕”的情感動因而發(fā)出的主體行為，即被儒家一般地確認為道德行為。孟子曾因此而區(qū)分了“由仁義行”與“行仁義”的本質(zhì)差別，前者為特定關系情境中以“恕”為情感動因而實現(xiàn)的行為，是以中體之“仁”為主體性的自我實現(xiàn)的如實的自覺表達，故為道德行為；后者則以“仁義”為對象，甚或以之為達成某種功利目的的手段，而非目的本身，故為非道德行為。正由于“恕”是以主體自身之本在中體為基原，以公共經(jīng)驗為必要條件，在特定情境之中即時實現(xiàn)的、以主體性的相互交融為特征的一種情感狀態(tài)，它即成為中體之“仁”本身實現(xiàn)其自覺表達的現(xiàn)實動因，也成為其現(xiàn)實表達的行為方式?？鬃诱f：“能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語·雍也》)，“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)孟子說：“強恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)“能近取譬”，即在特定關系情境之中基于公共經(jīng)驗而對己心的原情體察，藉以實現(xiàn)“恕”的心理與情感狀態(tài)；“強恕而行”，則在同樣的關系對象情境之中，基于己心之“恕”而實現(xiàn)對他者主體之心的推原，從而實現(xiàn)出主體性的相互交融，并以此為前提而發(fā)出純?nèi)黄鹾嫌谥畜w之“仁”之本原狀態(tài)的行為，是為“推己以及人”，也即是“恕”的實際行為?！巴萍杭叭恕钡目傇瓌t是“己所不欲，勿施于人”。所謂“己所不欲”，即是與中體之“仁”不相契合者。與中體不相契合者勿以施于人，即是實踐意義上的“允執(zhí)其中”，它既保證了“仁”之現(xiàn)實表達的可靠性，同時又避免了對他人之意志的強加。

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“恕”是中體之“仁”實現(xiàn)其自我表達的方式，也即是“用中”的方式，同時也是把作為“主體”的個體自我與現(xiàn)實的公共生活世界相互聯(lián)系為一體的實踐方式。在現(xiàn)實性上，以“恕”的情感狀態(tài)為動因而發(fā)出的“如心”的行為，作為“中以應實”的方式，是需要訴諸特定交往情境之中的公共經(jīng)驗的，而正是由于交往情境與公共經(jīng)驗的介入，才使作為中體之“仁”的現(xiàn)實表達，也即是“如心”之行在體現(xiàn)出個體性的同時，又必然具有其公共性。公共性使個體自身獲得社會化。也正是在這一意義上，“恕”作為“為仁”的實踐活動，它在社會公共生活領域的實踐過程，便是“仁”作為價值之原而獲得其現(xiàn)實性上的價值實現(xiàn)過程。按照孔子的觀念，由于“仁”原是“天德”，是德性之原，所以經(jīng)由“恕”的展開而實現(xiàn)的價值，本質(zhì)上即是“天德”的實現(xiàn)；而作為“天德”的展開形態(tài)，則是必不可能會背離作為“天序天秩”之“禮”的人道秩序規(guī)范的。也即是說，凡個體以“如心”的方式而真實表達其內(nèi)在之“仁”的經(jīng)驗行為，乃是“本然地”合乎“禮”的自身秩序的?！吨杏埂分^“忠恕違道不遠”，即謂“忠恕”原是對于道的最為切近的實踐。正由于“恕”是個體在公共生活世界如實展開其內(nèi)在中體之“仁”的實踐過程，并且它在現(xiàn)實性上是必然契合于“禮”的秩序性規(guī)范的，因此，盡管“禮”作為一種公共生活秩序的制度性規(guī)范，其外在形式已然趨于解體，但隨著“恕”的現(xiàn)實運用，終于又實現(xiàn)了它在群體公共生活當中的實際回歸?？鬃哟痤仠Y問仁，說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”不管對“克”字做何種解釋，孔子的意思是明確的：一旦實現(xiàn)了“禮”在現(xiàn)實生活中的回歸，那么與此相伴隨的，就不僅是“禮”作為公共生活秩序的回歸，同時還必然是“仁”這一最高人道價值在現(xiàn)實生活世界的普遍回歸。

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在孔子那里，“仁”即是天道在人的內(nèi)在，是民受天地之“中”以生而若有恒性之“性”，故“仁”即性即道即中，是為“中體”?！爸畜w”固然是本然實在的，但在個體的經(jīng)驗生活之中，仍須以“忠”為基本的反思原理而實現(xiàn)其內(nèi)在澄明?！爸摇奔仁沁@一自反的過程本身，也是這一自反過程的結(jié)果；作為過程是“正己之心”，作為結(jié)果則是“己心之正”。而所謂“己心之正”，原即是“中體”本身的自覺挺立，因此“忠”的實現(xiàn)，實質(zhì)上即是個體實現(xiàn)了自覺的“建中立極”，為個體生命自身確立了“主本”，從而實現(xiàn)了由純粹“個體”向“主體”的轉(zhuǎn)變，完成了“意義的內(nèi)在輸入”?！爸摇币宰苑炊眉盒闹?，“恕”則以“如心”之行而使正心得以現(xiàn)實流行。不論是前者還是后者，其實質(zhì)均體現(xiàn)為“允執(zhí)其中”。就“忠”義而言，受于天地之“中”原是中正的本然狀態(tài)，心靈狀態(tài)之合乎此“中”即是“忠”，所以“忠”實即是內(nèi)省過程之中的“允執(zhí)其中”；“恕”是必以“忠”為前提的“如心”之行，是為實踐過程之中的“允執(zhí)其中”。而正是在“如心”之行的意義上，中體之“仁”實現(xiàn)了其自身在經(jīng)驗世界的本原性展開，從而賦予“主體”的生存以本原性意義與價值?！叭缧摹钡膶嵺`活動，既把“主體”與現(xiàn)實的經(jīng)驗世界相聯(lián)系，又把“主體”的這一經(jīng)驗世界轉(zhuǎn)變?yōu)橐饬x與價值的世界。由于“恕”原是中體之“仁”的實現(xiàn)方式，它在特定關系情境之中的對象性展開乃是本然地合乎“禮”的秩序性的，因此，作為公共生活之秩序的規(guī)范性制度，“禮”的外在強制性意義便在很大程度上得以消解，而被轉(zhuǎn)化為個體之內(nèi)在心靈狀態(tài)的對象化展開了。正因此故，個體在日常生活之中對于“禮”的奉持，就既是循人道，又是奉天道，循禮的生活因此而獲得其原本所應有的神圣性。

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這一以“仁”為中體、為人的本原性實在，以“忠”來實現(xiàn)其中體的內(nèi)在澄明與自覺建立，以“恕”的實踐來實現(xiàn)中體的自覺表達，從而把個體的精神世界、經(jīng)驗的生活世界與天道的至上世界在價值上相互聯(lián)結(jié)為一個統(tǒng)一的整體，即是孔子所建構(gòu)的心身秩序?！胺蜃又溃宜《选?，信矣。正是這一以“允執(zhí)其中”為根本原則的“一貫之道”的建構(gòu)，乃為日常生活中的個體由“下學而上達”(16)，由平凡而優(yōu)入圣域開辟了一條神圣的人生道路。

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注釋：

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①②葉適：《習學記言》卷十三《論語》，上海，上海古籍出版社，1992年版，第110頁上欄，第119頁上欄。

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③葉適：《習學記言》卷四十四《揚子·法言》，第412頁上欄。

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④葉適：《習學記言》卷八《禮記》，第61頁上欄。

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⑤葉適：《習學記言》卷四十九《因范育序正蒙遂總述講學大指》，第460頁下欄—461頁上欄。

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⑥見朱熹：《大學章句序》。順便指出：韓愈最先提出“道統(tǒng)”問題，體現(xiàn)了在中國文化面臨佛教這一外來文化之全面的強勢挑戰(zhàn)之下對于以儒學為核心的中國文化傳統(tǒng)之本根意識的再次覺醒。這一文化本根意識正是支撐宋代以來之理學運動的精神基石。浙東學派在整體上并不認同由朱熹所表述的“道統(tǒng)說”，他們主張“道”的存在及其存在性的自身表達是必然通過歷史過程來實現(xiàn)的，否則“道”就不可能是“亙古常在”的永恒實在，這一點最為顯著地體現(xiàn)在陳亮與朱熹關于“三代漢唐之辯”的論戰(zhàn)之中。但在以朱熹為典范的“道統(tǒng)說”的主張者那里，“道”本身不僅是存在本原，更是價值本原，是存在與價值相同一的絕對，是本原性實在本身，所以“道統(tǒng)”實質(zhì)上所體現(xiàn)的是“價值真實”，而不是必然通過歷史事件及其過程來展開的“真實事件”。朱熹說“理”，浙東學派說“事”，正是造成浙東學派與朱熹理學在“道”以及“道統(tǒng)”觀念上之重大差異的原因。

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⑦孔子謂“吾從周”，非但見于《論語·八佾》，也見于《禮記·中庸》：“吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之。吾從周?！薄栋速氛f殷禮“宋不足征”、“文獻不足”，《中庸》則說“有宋存焉”，似稍有牴牾。然孔子之宋而得《坤乾》，孔子視之為殷禮遺存，雖或體現(xiàn)殷禮之文本、人物均有“不足”(所謂“文獻不足”)，而仍可說可學。孔子殷人，若以狹隘血緣關系為論，則孔子宜若尊殷禮，故其“從周”之說，足以表明孔子并不是一個拘局于狹隘血緣關系的人?！墩撜Z》謂“周有大賚，善人是富；雖有周親，不如仁人”，亦顯然非以血緣關系為論。今論者每以儒學為強調(diào)“血親倫理”、“血緣關系”，實大可商榷。

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⑧見《論語·子罕》。這段話的解釋，歷來都把“后死者”解釋為孔子自己，竊以為甚不妥。“后死者”即是“在我之后所死之人”，即是后人。今孔子畏于匡，若死，即為“先死者”，而若“我”先死，則“后死者”不得與于斯文也，是“斯文”傳承將以中絕。

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⑨參見張舜徽：《周秦道論發(fā)微》，北京，中華書局，1982年版。

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⑩道為本原性實在而展開一切現(xiàn)象序列，是“人與天下萬物為一體”這一通達于儒家、道家之觀念的形上來源。基于這一觀念，先秦儒家原以為人對自身的了解，是可以通過對萬物的了解作為途徑的，反之亦然。正因人與自然是互為鏡鑒的，所以孟子說“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”，由人對己心的充分了解，可以轉(zhuǎn)進于對人的普遍之性的了解，由此又可轉(zhuǎn)進于對天道的了解，這仍然是孔子的“下學而上達”之道?！盾髯印そ獗巍穭t把由對人的自我之性的了解轉(zhuǎn)進于對物之理的普遍了解表達得更為明確：“凡以知人之性也，可以知物之理也?！?不知何故現(xiàn)在都標點作：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”便說荀子是“唯物主義”，肯定了人有知識能力而又物理可知。殊不知“凡以知”是完全不成話的。唐代楊倞對本句的注解是：“以知人之性推之，則可知物理也。”得之)“知人之性”之所以可能轉(zhuǎn)而“知物之理”，正在于“人之性”與“物之理”之本原為一。

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(11)見姜亮夫：《文字樸識——釋中》，《國學叢考》，杭州，浙江大學出版社，2008年版，第401～447頁。

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(12)“正心”并未出現(xiàn)于《論語》，卻成為《禮記·大學》的主旨之一，實則“正心”即是“忠”，故《大學》言“正心”而不言“忠”(通篇只一處用到“忠”字)，這一文本現(xiàn)象值得關注。朱熹謂“盡己之謂忠”(《論語集注》“曾子曰吾日三省吾身”下注)，其實亦非也，當曰“正己之謂忠”。

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(13)“反思”雖然是一個現(xiàn)代漢語詞，但在孔子以及先秦儒家的一般文獻之中，“思”在絕大多數(shù)情況下都用為“反思”之意，而非“思考”之意。至于“省”、“自省”、“自訟”、“自反”、“反身”、“反求諸己”等等，更無不為“反思”。眾所周知，這些語詞在儒學文獻中的出現(xiàn)頻度是相當高的。

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(14)參見拙文：《儒學的信仰建構(gòu)及其“類宗教性”》，(臺北)“中央”研究院文哲所編：《跨文化視野下的東亞宗教傳統(tǒng)：理論反思篇》，臺北，“中央”研究院文哲所，2012年，第112～152頁。

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(15)《大戴禮記·小辨》?！皟?nèi)思畢心”，“心”原作“必”，王聘珍曰：“‘必’當為‘心’，形近訛也?！?《大戴禮記解詁》，北京，中華書局，1983年版，第208頁)

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(16)現(xiàn)在學術(shù)界有一極為流行的觀點，凡言儒家，即謂“內(nèi)圣外王”。實則以孔子為典范的儒學，其根本精神是“下學而上達”而非所謂“內(nèi)圣外王”?！墩撜Z·憲問》：“下學而上達，知我者其天乎!”是為孔子原話，無疑更具有典范性。而所謂“內(nèi)圣外王”，則源出《莊子·天下篇》，在郭象《莊子注序》中首先用來指稱老莊道家之學。宋代之后，該詞漸入儒學著作，也用以指稱儒學，但基本上并未進入儒學的主流話語系統(tǒng)。若就語義內(nèi)含而言，“下學而上達”可以涵括“內(nèi)圣外王”，對于“王者”而言，“上達”既經(jīng)實現(xiàn)，自然是“內(nèi)圣外王”。就常人來說，正不必期于“內(nèi)圣外王”，唯以“下學”為手段，工夫只在自己做，自成就得個賢人君子。《論語》以《學而》開篇，而以《堯曰》終篇，這一編輯體例實際上正隱含了“下學而上達”的實踐路數(shù)。自“學而時習”始，而終至于堯舜境界，是即“上達”于天道而與天地合德也。

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責任編輯：姚遠