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和生與仁生

——論和合學(xué)之新仁學(xué)面向

作者：彭永捷

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           《學(xué)術(shù)界》(合肥)2011年11期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申六月十四日庚子

           耶穌2016年7月17日

【內(nèi)容提要】 “和生”是和合智慧的宇宙論基礎(chǔ)?！叭噬笔侨蕫鬯枷氲氖澜缬^。和合學(xué)繼承了傳統(tǒng)和生思想，將和合智慧發(fā)展為面向21世紀(jì)的文化戰(zhàn)略，發(fā)展為一種基于和合思想的新的哲學(xué)學(xué)說。和生包含著仁生，和合學(xué)可以看作是儒家仁學(xué)的一種當(dāng)代形態(tài)，仁愛才是和合學(xué)的“大本”、“大原”，和合學(xué)同時(shí)也是一種新儒學(xué)。

【關(guān) 鍵 詞】和生/仁生/和合學(xué)/新仁學(xué)/新儒學(xué)

和合學(xué)是張立文教授從上世紀(jì)八十年代開始個(gè)人創(chuàng)發(fā)的一種帶有學(xué)院派特質(zhì)的新哲學(xué)學(xué)說[①]。和合學(xué)的世界觀，汲取了中國傳統(tǒng)和生思想，把整個(gè)世界看成是和合而生生的整體結(jié)構(gòu)。和合學(xué)對于傳統(tǒng)文化資源的汲取也是綜合的、多元的，不限于儒、釋、道、墨等某一家。但和合學(xué)作為哲學(xué)，與和合學(xué)作為儒學(xué)，二者并不相排斥。和合學(xué)的“和合”，既包含了“和生”，也包含了“仁生”。由仁生則為儒家的仁愛之說奠立了宇宙論和世界觀。換言之，和合學(xué)存在著新仁學(xué)面向，和合學(xué)亦可開展為新仁學(xué)。就此而言，和合學(xué)也就是一種當(dāng)代的新儒學(xué)。

(一) 和生

“和合”二字并舉而構(gòu)成一個(gè)范疇，最早見于《國語》?！秶Z·鄭語》：“夏禹能單平水土，以品處庶類者也；商契能和合五教，以保于百姓者也。”和者，諧也；合者，聚也，協(xié)也。“和合”二字連用，也就是指通過和諧相互關(guān)系而凝聚、團(tuán)結(jié)和協(xié)作。“五教”，或釋為“五常之教”，如《書·舜典》：“敬敷五教在寬?！笔枰蹲髠鳌の墓四辍氛f：“舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，是布五常之教也。”或釋為“五倫之教”，如《孟子·滕文公上》：“使契為司徒，教以人倫，父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?！薄昂秃衔褰獭保簿褪侨穗H各方面關(guān)系的和諧和團(tuán)結(jié)。除《國語》之外，“和合”二字也見于許多先秦典籍。如《管子·幼官》云：“畜之以道，養(yǎng)之以德。畜之以道，則民和；養(yǎng)之以德，以民合。和合故能習(xí)，習(xí)故能偕，偕習(xí)以悉，莫之能傷也?！庇秩?，《墨子·尚同上》云：“內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合?！薄赌印ど型小酚钟蓄愃票硎觯骸皟?nèi)之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合。”《墨子·兼愛中》云：“昔越王勾踐，好士之勇，教訓(xùn)其臣，和合之。”《墨子》這幾處講的或是父子兄弟的關(guān)系，或是君臣的關(guān)系?？傊?，和合指向的是人事，追求的是人事之和諧與團(tuán)結(jié)協(xié)作。

中國的道術(shù)思想關(guān)注的焦點(diǎn)在于人事，這是毋庸置疑的。但對人事的關(guān)注，古代的哲人不是僅就人事而言人事，而是“推天道以明人事”，也就是將人間法安立在自然法基礎(chǔ)之上，自然法是指包含天、地、人在內(nèi)的宇宙普遍法則。古人將和合用于指導(dǎo)處理人事，同樣是基于和合本是天道自然的法則。最早講“和合”的《國語·鄭語》是這樣從世界觀上講和合的道理：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物?！惫湃嘶蛑v陰陽二氣，或講水、火、木、金、土五行，都認(rèn)為是構(gòu)成世界最基礎(chǔ)的要素，或者決定事物性質(zhì)最基本的要素，是多樣的而非單一的，故而以承認(rèn)和尊重差異為前提，生發(fā)出“和”的思想?！昂汀贝篌w上包含了兩方面的內(nèi)涵：一是承認(rèn)和包容多樣性的異質(zhì)要素，二是多種要素的配合達(dá)到最佳的效果。諸如和羹、和聲?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d晏嬰與齊景公論和同時(shí)舉例說：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀執(zhí)以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。”又舉例說：“先王之濟(jì)五味。和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌，以相成也；清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心。心平，德和。”由眾多不同佐料的配合而有“和羹”，由不同音調(diào)節(jié)奏的配合而成和聲?！八^和合，是指自然、社會、人際、心靈、文明中諸多元素、要素相互沖突、融合，與在沖突、融合的動(dòng)態(tài)過程中各元素、要素和合為新結(jié)構(gòu)方式、新事物、新生命的總和。”[②]和合學(xué)對和合的解釋，遵從了古人承認(rèn)差異和立足于差異而相互配合的意思。

《國語·鄭語》由五行而引出“和”，又由“和”而講“生物”——“和實(shí)生物”。同樣的思想也出現(xiàn)在其他文獻(xiàn)中，如“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子》)，“陰陽和而萬物得”(《禮記·郊特性》)，“天地合和，生之大經(jīng)也”(《呂氏春秋·有始覽第一》)，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”(《荀子·禮論》)，“陰陽和則萬物育”(《論衡·宣漢篇》)。由此可見，或五行和合，或天地和合，或陰陽和合，均指向萬物化生。由和合而生生，也就是“和生”的觀點(diǎn)。故而張立文先生的和合學(xué)主張，“和合是各生命要素的創(chuàng)生、發(fā)展、整合而融突成整體的過程，”[③]“以和合為生生義之自性，和合即為生生，可指稱為和生、合生，”[④]“和而生生，合而生生，和合生生不息?！盵⑤]由此也可以說，和合學(xué)在世界觀上，也就是和生哲學(xué)——基于和生觀點(diǎn)而觀察世界、處理人事的哲學(xué)?！昂秃蠈W(xué)是對如何生生的為什么的追究，即諸多差異元素、要素為什么沖突而融合？為什么沖突融合而生生新事物、新結(jié)構(gòu)方式？以及新事物、新生命化生的所當(dāng)然的所以然的探討，亦是對和合生生的生命力量源泉的尋求。因此，和合學(xué)亦即新生命哲學(xué)、新結(jié)構(gòu)方式學(xué)說，即生生哲學(xué)?！盵⑥]根據(jù)和合學(xué)的自我表述，我們可以把和合學(xué)看作是傳統(tǒng)和生思想或生生思想在當(dāng)代的一種新展開。和合學(xué)的理論目的，在于適應(yīng)國內(nèi)“文革”結(jié)束走向改革開放、國際“冷戰(zhàn)”結(jié)束走向和平競爭的背景，力圖基于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的和生宇宙論和世界觀，以及處理人事的和合思想智慧，破除以對立對絕對的斗爭哲學(xué)，提出一種涵蓋沖突而又旨在化解沖突、超越?jīng)_突而追求和諧的新的文化戰(zhàn)略。

（二） 仁生

仁是指對他人的愛，這種愛的情感的存在是以血緣為基礎(chǔ)，“上下相親謂之仁”[⑦]，故而所謂仁也就是“尊尊親親”。因?yàn)槿适腔谘壍膼?，仁具有“直”的特點(diǎn)，是自然而然的，如“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”[⑧]；同時(shí)，也正因?yàn)槿适腔谘壍膼?，仁具有局限性，需要以“忠恕”作為為仁之方。按照朱子的解釋，忠的意思是盡己，恕的意思是推己。忠之盡己，《論語·學(xué)而》載曾子所說：“為人謀而不忠乎！”。恕之推己，如孔子所說，“己所不欲，勿施于人”[⑨]，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[⑩]。按照忠恕之道，人可突破仁的血緣局限，由愛我們自己的親人開始，“立愛自親始”[11]，推廣于他人，廣泛地愛一切人，“泛愛眾”[12]。仁不僅適用于華夏民族，也可適用于對待一切民族，“四海之內(nèi)，皆兄弟也”[13]。仁是通行于世界的普遍價(jià)值。

“仁”在古代文獻(xiàn)中常表述為“仁愛”，如《子思子·無憂篇》謂：“世謂子產(chǎn)仁愛”，又謂：“夫子圣人，是謂圣道事仁愛也?！庇帧犊鬃蛹艺Z·卷九》：“宓不齊，魯人，字少賤，少孔子四十九歲。仕為單父宰。有才智，仁愛，百姓不忍欺?？鬃哟笾！薄痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》：“堯立孝慈仁愛，使民如子弟?！薄犊鬃蛹艺Z·卷七》：“不孝者生于不仁，不仁者生于喪祭之禮無。明喪祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則喪思慕，祭祀不解人子饋養(yǎng)之道。喪祭之禮是明，則民孝矣?！薄拜V言曰：田光褒揚(yáng)太子仁愛之風(fēng)”[14]，《史記·袁盎列傳》：“仁愛士卒，士卒皆爭為死?！比蕫垡脖缓髞淼娜逭弑硎鰹椤按葠邸?，如《孔子家語·卷四》“明君必寬裕以容其民，慈愛優(yōu)柔之，而民自得矣?！北硎鰹椤安邸?，如韓愈“博愛之謂仁”[15]。表述為“兼愛”，如張載“愛必兼愛”[16]。

仁愛作為基于血緣的親情，是自然而然的，這也就意味著仁是與生俱來的、人皆有之的。對此，孟子作了說明?！皭烹[之心，人皆有之”，“惻隱之心，仁也”[17]，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”[18]。爵指公、侯、伯、子、男等爵位，是人身份尊貴的表征，但這些都是人爵。人爵的特點(diǎn)是人可與之，人亦可奪之。仁是天爵，是天賦的，“非由外鑠我也，我固有之”(同上)，是他人所不可剝奪的，故孟子也認(rèn)為這是人所具有的“良能”、“良貴”。在與墨者夷之辯論愛有無差等問題時(shí)，孟子提出“且天之生物也，使之一本”，指出愛只有自然而然的父母之愛“一本”，而非在“一本”之外別有他本。在宋代的朱子看來，從兼愛出發(fā)，豈止“二本”，將是千本萬本。

從孔子開始，就從仁的思想出發(fā)，尊重人的生命。比如，得知馬廄失火，孔子關(guān)心的是人的生命安全，“‘傷人乎？’不問馬”[19]，孔子不僅反對以人殉葬，對于即使以人俑殉葬也激烈批評，“仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎！’”[20]比如“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”[21]，遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭的地方、造反作亂的地方，在其中死于非命，毫無意義；比如對于百姓，孔子主張“庶之”、“富之”、“教之”[22]，“足食”、“足兵”[23]，“不教而殺謂之虐”[24]。這些都繼承了周初以來形成的“保民”思想，體現(xiàn)了對人生命的重視和對生存權(quán)利的尊重，同時(shí)也為仁的思想注入了“生”的內(nèi)涵。

如何為仁愛的思想尋求一個(gè)天道的基礎(chǔ)，從而將儒家的人生觀建立在一個(gè)世界觀的基礎(chǔ)上？儒家學(xué)者尋著從“仁”到“生”的思路，將仁闡發(fā)為天地之德。孔子曾贊揚(yáng)過天地不言卻生成百物的德性：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”[25]但此處尚未直言天地生物即是天地之仁?！抖Y記》收集的眾儒者文獻(xiàn)，則將萬物的生長看作是天地之德。如“春作夏長，仁也”[26]，“天地溫厚之氣，始于東北，而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也?！盵27]“南方者夏，夏之為言假也，養(yǎng)之、長之、假之，仁也?！盵28]《易傳》中更是凸顯仁生的思想，如“生生之謂易”，“天地之大德曰生”。萬物生生的根源在于陰陽二氣的往來、屈伸、消息，“一陰一陽之謂道”[29]?！傲⑻熘?，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義”[30]，如此，三才之道，彼此貫通。

先秦的這些思想資源給宋代儒者以理論啟發(fā)。他們致力于將儒學(xué)的信條建立在“本然之全體”上，正如作為理學(xué)教科書的《近思錄》于第一編首列“道體”一樣，為儒學(xué)的人性論、綱常名教和個(gè)人的修養(yǎng)工夫安立一個(gè)整全一體的“道體”，使得儒家的人生觀以世界觀為基礎(chǔ)，以便攻治[31]當(dāng)時(shí)作為“異端之學(xué)”的佛老——以緣起為世界觀的佛教和以道法自然為世界觀的道家、道教。理學(xué)的核心概念是二程“自家體貼出來”的“天理”，“吾學(xué)雖有所授，然天理二字卻是自家體貼出來”[32]，“理”是什么呢？先秦的文獻(xiàn)中已多次將“禮”解釋為“理”，“禮也者，理也”[33]，“禮也者，理之不可易者也”[34]，禮只是不可更易的自然而然的法則，儒家倡導(dǎo)禮教，也不過是遵循這些恒常不易的道理而已。這些思想被理學(xué)所繼承，將禮與理互訓(xùn)，理者禮也，禮者理也。陳淳《北溪字義》對二程、朱熹關(guān)于禮即理的思想做了總結(jié)，“禮者，心之敬，而天理之節(jié)文”，“文公曰：‘禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則?！詢删鋵ρ灾?，何也？蓋天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著見于事，人事在外而根于中，天理其體而人事其用也?！彼^理學(xué)，也就是對儒家的禮教作出新論證、新闡釋，故理學(xué)也即是新禮學(xué)。禮是天理，天理也就是禮，而禮和仁是一體兩面，仁是禮的內(nèi)在精神，禮是仁的實(shí)踐形式?？鬃訌?qiáng)調(diào)仁和禮的統(tǒng)一，反對二者的分離。如“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”[35]“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[36]為此，孔子告誡學(xué)生，不要只做一個(gè)以司禮為職業(yè)的儒，而要做一個(gè)擔(dān)當(dāng)仁愛精神的儒，實(shí)現(xiàn)外在形式和內(nèi)在精神的統(tǒng)一，“汝為君子儒，無為小人儒”[37]。理學(xué)作為新禮學(xué)，從天理角度對禮教給予新的論證，勢必也要從仁的角度對儒家的仁學(xué)給予新的論證，而他們的理論進(jìn)路正是尋著“仁生”的思路。

首先，仁是天地萬物表現(xiàn)出的一個(gè)渾然“生意”?！叭省钡暮x，即如桃仁、杏仁之仁，是生命的種子，體現(xiàn)的是生生之意。程頤說，“心譬如谷種，生之性便是仁也”[38]。程顥對“麻木不仁”的解釋，也很有勝義，他說：“醫(yī)書言手足瘺痹為不仁，此最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相關(guān)，如手足不仁，氣己不貫，皆不屬己。故‘博施濟(jì)眾’，乃圣之功用。仁至難言，故止曰，‘己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！钊缡怯^仁，可以得仁之體?！盵39]當(dāng)人們說肢體的某一部分“麻木不仁”時(shí)，本意是說肢體這部分少了生機(jī)、生氣、生意。氣化流行，萬物莫不生生，仁乃遍布流行。

其次，仁是天地萬物氣化流行所依據(jù)的一個(gè)生理。與孟子將“惻隱”的情感理解為仁有所不同，理學(xué)家認(rèn)為“惻隱”僅是孟子所謂的“仁之端”，是人人具有的樸素情感，而非仁本身，只是仁之流露與發(fā)用。仁并不是愛，愛屬于情，仁是性，是“愛之理”。仁作為“理”，又名之為“生理”。仁作為“生理”，從宇宙論上說，根源于天地生生之德，天地生生便是天地之仁，這便是本體之仁；仁作為“生理”，從內(nèi)容上說，仁、義、禮、智、信便是這氣化流行所依據(jù)和表現(xiàn)的“理”。其中，仁是主德而兼義、禮、智、信四者。

又其次，仁是天地生物之心?！兑讉鳌?fù)卦》有“復(fù)，其見天地之心”之句。復(fù)卦初爻為陽爻，其余為陰爻，正可謂“一陽來復(fù)”，體現(xiàn)的陰氣盛極而陽，陰陽二氣循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)，推動(dòng)事物生生不已。張載給世人留下有名的橫渠四句，其中“為天地立心”一語，成為理學(xué)家們反復(fù)討論、體會和玩味的話頭。朱熹認(rèn)為，對于“天地之心”的理解，既要看到天地本無心，又要看到天地?zé)o心而有心?！吧咸熘d，無聲無臭”[40]，亦如孔子“天何言哉”四句所贊天之品格，或者如《中庸》所贊天道至誠，上天只是一個(gè)“蒼蒼者”，是一個(gè)自然之天，上天沒有意志，也不是人格神?？闪硪环矫妫斓亻g只是氣化流行，生生不已，呈現(xiàn)著天地萬物一體之仁，就天地總是表現(xiàn)出生生的傾向而言，豈非意味著天地具有生物之心，而這生物之心也就是天地之仁。陳淳《北溪字義》解釋張載“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”時(shí)說：“天即理也。古圣賢說天，多是就理上論。理無形狀，以其自然而言，故謂之天。若就天之形體論，也只是個(gè)積氣，恁地蒼蒼茫茫，其實(shí)有何形質(zhì)。但橫渠此天字是說理。理不成死定在這里？一元之氣流出來，生人生物，便有個(gè)路脈，恁地便是人物通行之道。”天理即是氣化生生所呈現(xiàn)出的路脈、道理，而這道理不是別的，正是“仁”。

天地自不能言，然而“乾稱父，坤稱母”[41]，卻造就化育了最具智慧、擁有語言的人類，“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”[42]。萬物雖均是由氣構(gòu)成，“二氣交感，化生萬物。萬物生生，變化無窮。唯人也得其秀而最靈”[43]。不能言語的天地父母，造就出了能言語有智慧的孩子(人)，從天地的角度來看，正是要他們的孩子代替自己來言說，正如程、朱所理解的，“天地本無心，以人之心為心”，從人的角度來看，“為天地立心”，正是人的使命，人有責(zé)任把天地之心表述出來，代天地立言。“天地之心”恰是生生之仁，“為天地立心”正是表現(xiàn)出天地間流行遍布的仁的精神。故程顥說：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。”[44]理學(xué)也常被一些研究者稱作新儒學(xué)，新儒學(xué)之新，新在理學(xué)是一種新仁學(xué)，即仁學(xué)的一種新形態(tài)。

（三） 新仁學(xué)

和生的思想最初以五行學(xué)說為前提，后來也擴(kuò)大到論述陰陽變化。仁生的思想主要是由陰陽學(xué)說而生起，落實(shí)于作為陰和陽代表的天和地之“交感”、“氤氳”，并及于萬物之生化。總體上看，和生的思想可以包含仁生的思想。和生的世界觀基于承認(rèn)和尊重差異性，五行或陰陽都是宇宙論或本原論上的差異性學(xué)說。和合學(xué)認(rèn)為，作為宇宙論的和生，與西方猶太教、基督教創(chuàng)世神話中的創(chuàng)生，是截然不同的?！拔鞣降纳駝?chuàng)思維，有一個(gè)被普遍認(rèn)同和強(qiáng)化了的‘創(chuàng)世紀(jì)’說”，“即設(shè)計(jì)一個(gè)唯一絕對的、全知全能的客體或精神來創(chuàng)造世界萬物。”[45]中國人則講五行、陰陽，“這種諸多相互差異、對待的元素、要素和合育物，與西方講單一的、唯一絕對存有的、無對待的上帝造物，大異其趣。因此，筆者稱這種與神創(chuàng)思維相對待的思維為和合思維。神創(chuàng)導(dǎo)向宗教，和合導(dǎo)向理解?！盵46]

和合學(xué)認(rèn)為，按照中國的和合思維，重新審視與觀照人類所面臨的普遍性問題與人類的知識體系，有可能提出與基于西方思想的沖突論(如亨廷頓《文明的沖突》)所不同的致思方式和解決方案，也有可能產(chǎn)生不同的全新的社會科學(xué)體系。面對人類共同的五大沖突，即“人與自然的沖突(生態(tài)危機(jī))、人與社會的沖突(民族、種族歧視、戰(zhàn)爭、貧富差距擴(kuò)大、販毒賣淫、恐怖組織等)，人與人的沖突(道德淪喪、人際疏離等)，心靈沖突(孤獨(dú)、苦悶、失落等)，文明的沖突(各文明之間的價(jià)值觀念、思維方式所造成)”[47]，我們從中國傳統(tǒng)的和合人文精神入手，可以提出針對五大沖突的五大化解之道，即和生、和處、和立、和達(dá)、和愛五大原理，或五大中心價(jià)值。就人類知識體系而言，從和合思維出發(fā)，也可形成全新的學(xué)科視角，由此重新看待人與自然、他人、社會、心靈、文明諸關(guān)系。這個(gè)基于和合思維的知識體系可包括：形上和合與和合自然科學(xué)、道德和合與和合倫理學(xué)、人文和合與和合人類學(xué)、工具和合與和合技術(shù)科學(xué)、形下和合與和合經(jīng)濟(jì)學(xué)、藝術(shù)和合與和合美學(xué)、社會和合與和合管理學(xué)、目標(biāo)和合與和合決策學(xué)等。這是依據(jù)和生思想所開出的一條面向21世紀(jì)的整全性的文化戰(zhàn)略。

和生包含著仁生，但和生不限于仁生。在和合學(xué)看來，和合是中國文化儒、釋、道、墨諸家共同的思想傾向和共同的人文精神。在“和合”一詞的文本依據(jù)上，既有儒家之《國語》，也有墨家之《墨子》。在思想資源上，除了取法儒、墨之外，作者在“和合源流考察”一章中，還專門列有“道釋與和合”一節(jié)，討論了道教的“三合”、佛教的緣起與和合的關(guān)系。和合學(xué)認(rèn)為自身對中國傳統(tǒng)人文精神的轉(zhuǎn)生，是對中國傳統(tǒng)文化整體的轉(zhuǎn)生。換言之，和合學(xué)的立場是基于中國傳統(tǒng)文化整體的，而非單單是儒學(xué)或儒家的。如果說和合學(xué)對于傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)生包含著對于儒家文化的轉(zhuǎn)生，從而和合學(xué)存在著新儒學(xué)的面向，那么也可以說和合學(xué)同時(shí)存在著新墨學(xué)、新道學(xué)和新佛學(xué)的面向，等等。上述面向從理論上說自然都是存在著的，但是除儒學(xué)外的任何一種面向，若想從和合學(xué)理論整體包含著的狀態(tài)中成為一種系統(tǒng)的存在，都還需要理論上的進(jìn)一步開展，而和合學(xué)中新儒學(xué)的面向卻是現(xiàn)成的，并且也是和合學(xué)理論的再完善中所必須的。理由在于：

首先，和合學(xué)對于儒家思想有認(rèn)同，存在著明顯的新儒學(xué)面向。和合學(xué)認(rèn)同儒家的仁愛思想和生生思想，和合學(xué)完全可以看作是仁學(xué)的一個(gè)當(dāng)代形態(tài)，即現(xiàn)代新仁學(xué)。如和合學(xué)表示，儒家的“這種‘仁愛’的人文精神，對于現(xiàn)代世界來說，既不必經(jīng)‘良知坎陷’而開出，也毋需經(jīng)‘創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化’而運(yùn)用，只需自然流出或適宜性的流出，作為處理和解決現(xiàn)代世界人與自然、社會、人際以及心靈關(guān)系的指導(dǎo)原理、原則之一”[48]。對于生生思想的論述更比比皆是，毋庸贅言。

其次，和合學(xué)的理論資源主要還是儒家。雖然和合學(xué)也向墨家、道家和道教、佛教發(fā)掘了不少和合思想的資源，但其從傳統(tǒng)中所能借鑒的理論資源，主要還是來自儒家。就和合學(xué)作為一種新儒學(xué)而言，并不意味著要排除其他思想的資源。以宋代理學(xué)為例，儒學(xué)家們建構(gòu)理學(xué)，不也“訪諸釋老”，“反(返)而求之六經(jīng)”[49]么，這并不妨礙他們的理學(xué)作為儒學(xué)而成立。

再次，和合學(xué)每當(dāng)論及沖突的具體解決，往往還是要回到儒學(xué)。例如對于化解文明的沖突，和合學(xué)是這樣論述的，“后冷戰(zhàn)時(shí)期的四大具有影響力的文明(基督教文明、儒教文明、佛教文明、伊斯蘭教文明)，都應(yīng)學(xué)會儒教的恕道精神，以開放的胸懷，容納異己的文化因素，并以同情的愛心相互理解、相互尊重，和合共生、共存、共處、共進(jìn)?！盵50]

又次，和合學(xué)所倡導(dǎo)的和合思維，必須安立于儒學(xué)的仁義之道，才能使和合學(xué)成為一個(gè)有價(jià)值立場、有取舍方向的學(xué)說，也就是和合學(xué)所意識到的理論上的“大本”、“大原”——“這種以己度人，推己及人，由愛己而推及愛人[51]、愛物的‘仁愛’精神，是現(xiàn)代世界處理人與自然、人與社會、人與人、人的自我心靈關(guān)系的大本、大原?！盵52]面對著世道的不公，叢林般的國際環(huán)境，政治力量的黑道化，“被和諧”的“和諧”，等等不義，不確立儒家的仁義之道，和合思想缺乏了同邪惡斗爭、反抗不義的思想武器。所以將“仁愛”作為和合學(xué)立論的“大本”和“大原”是具有理論洞見的。

又次，和合學(xué)開出和顯現(xiàn)為新儒學(xué)，才能有效落實(shí)和發(fā)揮和合思維的思想影響力。雖然和合學(xué)在理論上也存在著其他面向，但佛教關(guān)心的是養(yǎng)心，道教關(guān)心的是養(yǎng)生，作為宗教他們關(guān)心的是信仰問題，很難作為一個(gè)入世的學(xué)派整全性地關(guān)注和投入社會。墨家的祖師本是“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”[53]，雖不滿儒家的學(xué)說，“背周道而用夏政”，但許多傾向還是共同的，如“俱道堯舜”。墨家雖主張“兼以易別”，用兼愛來批評仁愛，但并未徹底否定仁義，只是來糾正和補(bǔ)充仁義。《墨子》一書也多次提及仁義，目的在于表述什么才是真正的仁義。從這個(gè)意義上說，墨家也可以看作是與儒家有共同源淵、共同傳統(tǒng)而從儒家中分化出的一派。再者墨家已然斷絕，即使當(dāng)代有三五學(xué)人以新墨學(xué)相標(biāo)榜，[54]又果真能夠出現(xiàn)一大批新墨家么？儒家文化復(fù)興的勢頭卻相當(dāng)強(qiáng)勁，儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的主流，仍將成為中國文化的中堅(jiān)。況且儒家是一個(gè)融治世、治心、治身于一體的整全性的思想體系和文化體系，總體上回應(yīng)和化解人類共同面臨的五大沖突，還是儒學(xué)更適合承擔(dān)。

總之，和合學(xué)本身雖是對中國傳統(tǒng)文化和合精神的總體轉(zhuǎn)生，但經(jīng)由“和生”至“仁生”的過渡，可以確立儒家仁學(xué)的宇宙論和世界觀，開出儒家仁學(xué)的當(dāng)代形態(tài)。和合學(xué)雖鐘情于哲學(xué)，但用哲學(xué)來塑造中國思想傳統(tǒng)，不過是在中國近代特殊背景下中西交匯的一個(gè)特殊歷史現(xiàn)象，“和合學(xué)”起初命名為學(xué)而非哲學(xué)，更恰當(dāng)?shù)爻欣^了中國“道術(shù)”傳統(tǒng)。如果不過多介入這些類似“中國哲學(xué)學(xué)科合法性問題”的分疏的話，和合學(xué)作為一套哲學(xué)學(xué)說的地位已經(jīng)安立。和合學(xué)的另一個(gè)前景，在于被理解、被表述、被建構(gòu)為新儒學(xué)，同時(shí)也必然像任何一種形態(tài)的儒學(xué)一樣，也必須是一種對儒家仁學(xué)的重新表達(dá)，即一種新仁學(xué)。和合學(xué)作為一種當(dāng)代新儒學(xué)，不僅豐富了當(dāng)代儒學(xué)，而且也從儒學(xué)領(lǐng)域?yàn)楫?dāng)代世界提供了最富價(jià)值的思想資源。

【注釋】

[①] 關(guān)于這種學(xué)院派個(gè)人哲學(xué)的性質(zhì)，可參看筆者的另一篇文章《張立文的和合學(xué)》，《探索與爭鳴》1998年第8期。

[②] 張立文：《和合學(xué)概論——21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》，首都師范大學(xué)出版社,1996年，第71-72頁。

[③] 同上書，第74頁。

[④] 同上書，第75頁。

[⑤]同上書，第75頁。

[⑥]同上書，第90頁。

[⑦]《禮記·經(jīng)解》

[⑧]《論語·子路》

[⑨]《論語·顏淵》

[⑩]《論語·雍也》

[11]《禮記·祭義》

[12]《論語·學(xué)而》

[13]《論語·顏淵》

[14]《燕丹子》

[15]《原道》

[16]《正蒙·誠明》

[17]《孟子·告子上》

[18]《孟子·公孫丑上》

[19]《論語·鄉(xiāng)黨》

[20]《孟子·梁惠王上》

[21]《論語·泰伯》

[22]《論語·子路》

[23]《論語·顏淵》

[24]《論語·堯曰》

[25]《論語·陽貨》

[26]《禮記·樂記》

[27]《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》

[28] 同上

[29]《周易·系辭上》

[30]《周易·說卦傳》

[31] “攻乎異端，斯害也已”(《論語·為政》)韓愈的理解是“攻擊”，“人其人，火其書，廬其居”(《原道》)，宋儒的理解為“攻治”。

[32]《河南程氏外書》卷十二

[33]《禮記·仲尼燕居》

[34]《禮記·樂記》

[35]《論語·八佾》

[36]《論語·陽貨》

[37]《論語·雍也》

[38]《遺書》卷十八

[39]《二程遺書》卷一上

[40]《詩經(jīng)·大雅·文王》

[41]《正蒙·乾稱篇》

[42] 《尚書·泰誓》

[43] 周敦頤《太極圖說》

[44] 《識仁篇》

[45] 張立文：《和合學(xué)概論——21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》，首都師范大學(xué)出版社,1996年，第73頁。

[46] 同上書，第74頁。

[47] 同上書，第118頁。

[48] 同上書，第15頁。

[49] 《宋史·道學(xué)傳·張載傳》

[50] 張立文：《和合學(xué)概論——21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》，首都師范大學(xué)出版社,1996年，第15頁。

[51] 此處“愛已”是指仁愛的血緣性。仁的本意是愛人而非愛己，是愛與自己有血緣關(guān)系的他人?！坝蓯奂憾萍皭廴恕保赋窖壍木窒扌?，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之類。

[52] 張立文：《和合學(xué)概論——21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》，首都師范大學(xué)出版社,1996年，第14頁。

[53] 《淮南子·要略》

[54] 參見筆者的《“現(xiàn)代新墨家”的文化解讀》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年第3期。

責(zé)任編輯：葛燦