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潘恩、激進人權(quán)觀與左右政治話語

作者：田飛龍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 獨家首發(fā)

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月十五日辛丑

           耶穌2016年7月18日

（編者按：本文系作者2016年7月10日在“交流與思考”微信群公益講座的錄音整理稿，錄音由講座協(xié)調(diào)人木心女士提供，感謝曾鵬教授主持，整理稿初稿由儒家網(wǎng)任重先生安排完成，經(jīng)作者本人審定，授權(quán)儒家網(wǎng)獨家首發(fā)。作者系北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院/法學院副教授，法學博士。）

提綱：

潘恩與柏克：左右話語的源流 

激進人權(quán)觀：理性至上與個體主義 

左翼政治：自由、解放與永恒批判 

脫歐公投：潘恩的幽靈 

政治儒學：文化保守的偏執(zhí) 

憲政民主：自由與秩序的平衡法則

《人的權(quán)利》，（美）潘恩著，田飛龍譯，中國法制出版社2011年出版。

各位群友好！我是北航法學副教授田飛龍，專業(yè)是憲法學。感謝木心女士的邀請，也感謝曾鵬教授的主持和介紹。我覺得微信群是我們時代不可多得的公共空間，也是公民在社會轉(zhuǎn)型時期相互學習的場所，構(gòu)成了公民社會的一個重要的實踐場域，所以我也非常珍惜這樣一個知識交流的機會。

我今天講座的題目是《潘恩、激進人權(quán)觀與左右政治話語》，我相信這一議題確實能夠切入當下思想界以及公民社會思考的核心話語結(jié)構(gòu)。

我們知道人權(quán)在當代世界是一個顯話語，是任何體制，無論是發(fā)達民主國家還是轉(zhuǎn)型國家，抑或威權(quán)國家，都無法回避的一個問題。而人權(quán)以其理論上的通透性、普世性以及在世界范圍內(nèi)的實踐優(yōu)勢，正在沖擊著各種各樣類型的政體和秩序。人權(quán)既給我們一種關(guān)于未來理想秩序的想象和愿景，同時也對既有的生活、政治、政策及社會網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成嚴重的沖擊。對此，我們應辯證看待。

在自由與秩序之間，人權(quán)像一個幽靈一樣，不斷地以自由的原理去沖擊秩序的堤壩。這樣一種沖擊力曾經(jīng)在兩百多年前，也就是啟蒙的后期，在潘恩和柏克的論戰(zhàn)當中深刻呈現(xiàn)出來。

 潘恩與柏克：左右話語的源流

在中國當代的政治話語當中，經(jīng)常有左右之分。在網(wǎng)絡(luò)意見當中，在官民價值沖突當中，在中國跟西方的人權(quán)論戰(zhàn)當中，常常會有這樣一個左右的標簽化。曾經(jīng)一度你被稱為左派，是你有良知和正義的立場符號。但在當代中國，如果說你是一個左派，常常就具有復雜的含義。

在改革帶來的階層跟價值分化，以及全球化的時代，如何思考一個左派的價值？一個右派的價值？如何思考他們對當代中國政治與政策的真實內(nèi)涵，是我們作為一個負責任的學者，以及負責任的共和國公民，應當慎重思慮的問題。

我在北大的恩師陳端洪教授，是憲法學教授，曾經(jīng)說過這樣一句話，我感觸良深。他說在當代這樣一個價值分裂的中國，做一個真正的理論左派是值得崇敬和有良知的。我認為作為一個真正的理論右派也是一樣。因為左右的這種劃分呢，它本身是人類對待傳統(tǒng)的秩序以及未來生活的一種方法論和世界觀，是人類完整心智的不同側(cè)面。我們不能人為地割裂它們，不能僅僅因為把某人貼上一個左派或者右派的標簽，就結(jié)束了我們本應該繼續(xù)展開的理性的對話和商談。左右標簽不能成為拒絕對話、拒絕思考、道德批判的簡易策略工具。

所以我們應該去暫時擱置一下在當代涉及到的政策與政治判斷以及話語沖突上的左右成見，去適當?shù)剡M行思想史的溯源，看一下左右的話語在近代立憲以及近代世界發(fā)生的過程當中是如何分化出來的。比較可靠的思想史的根據(jù)就是回到啟蒙的中后期，在18世紀末由潘恩和柏克所構(gòu)成的思想論戰(zhàn)的場域當中，去理解左右各自的理據(jù)及其合理性的邊界。

人類思想史上可能很少有潘恩和柏克這一對奇葩式的思想雙峰，在啟蒙時代突兀地矗立著，分別代表了兩種不同的心智或者不同的世界觀。

 激進人權(quán)觀：理性至上與個體主義 

潘恩是一個奇跡，柏克也是，他們兩個人都是英國人。潘恩出生于英國的本土，柏克出生于愛爾蘭。但是他們原本都屬于英格蘭精英圈的圈外人。柏克后來闖入了倫敦圈，進入英國議會，走的是議會政治家的道路。潘恩是在37歲的時候，偷渡到北美，加入了北美獨立戰(zhàn)爭的洪流當中，成為一個最著名的小冊子作家。他在1775到1776年的《常識》跟《危機》是美國大革命輿論宣傳或者說理論宣傳最重要的支柱，如果沒有潘恩，新美國的建設(shè)可能是要缺乏一定的動力的。

潘恩真正成熟的思想，并不在他1776年左右的《常識》跟《危機》當中，真正成熟的理論思考是在法國大革命期間，是在與柏克的論戰(zhàn)當中發(fā)展出來的，典型的體現(xiàn)在他的人權(quán)哲學當中，就是我們通常所稱的潘恩的《人權(quán)論》或者叫《人的權(quán)利》。我重譯過潘恩的《人的權(quán)利》，在中國法制出版社2011年出版。

潘恩一般被后世認為是一個左派，是一個人權(quán)左派，他以人權(quán)作為思考依據(jù)，去批評傳統(tǒng)主義，也批評現(xiàn)實主義，批評右派的世界觀。左右的這種話語我們一定要知道，它在不同的時代，不同的體制之下，具有不同的含義，不能夠非語境、非歷史地去理解和處理它。

比如在潘恩的時代，當他去批評英國的體制，去捍衛(wèi)歐洲法國大革命的時候，是把英國的議會貴族制理解成一種落后的、代表既得利益集團的一種體制，而把法國大革命基于盧梭哲學、基于啟蒙世界觀、自由平等博愛的這樣一個新世界的基本原則，作為一個新的價值體系。潘恩以一種面向未來的理想主義自我定位，對傳統(tǒng)和現(xiàn)狀進行批判性的重構(gòu)，這構(gòu)成了左派的基本思想特征。

右派我們一般說是保守的，保守的到底是什么？保守的內(nèi)容大體按照時間劃分，有兩種類型：一種是對建制或者現(xiàn)實的政治體制跟生活方式的保守，這個我們很容易理解，這種立場與既得利益集團既有的制度模式跟生活方式、風尚緊密相連；另外一種保守主義是對傳統(tǒng)主義的保守，是對過去式的保守。因此，保守主義之保守，對象是一種生活事實，或者是過去的事實，或者是當下的事實，或者是過去與當下一體化的事實。

所以如果說左派的核心思想特征是激進的話，它的對立面就是現(xiàn)實主義和傳統(tǒng)主義，是已經(jīng)成為事實或正在作為事實的過去跟現(xiàn)在。左派的理想根據(jù)和目的地是未來，它是以一種未來理想主義作為評判一切與建構(gòu)一切的根據(jù)。這個建構(gòu)主義、樂觀主義是來自于啟蒙世界觀，追崇理性至上和個人自由主義。

而右派通常指的是以現(xiàn)實的建制或傳統(tǒng)的秩序與智慧作為根據(jù)。右派也不是絕對排斥改變，而是說任何對現(xiàn)狀的改變，必須經(jīng)由和傳統(tǒng)秩序以及社會的對話。不能僅僅根據(jù)抽象原則以及個人的主觀斷定來規(guī)劃社會，而必須從過去和現(xiàn)在的秩序當中，尋找到向未來進展的根據(jù)。所以它是一種審慎的、改良的、演進式的一個方法論和思維模式。

潘恩和柏克并非一開始就決裂的，他們的決裂是晚期的事情，主要是在法國大革命這樣一個重大的世界歷史事件上決裂。而在此之前他們其實是相互仰慕的。

在1788年由當時英國的波特蘭公爵做東，潘恩和柏克曾經(jīng)有過一次愉快的晚宴。在他們相會之前，彼此是相互傾慕的。因為在美國獨立革命的問題上，他們的一致性或者共識是超過他們之間的分歧的。潘恩稱柏克是人類的朋友，依據(jù)就是柏克的《美洲三書》當中對美洲人的自由以及革命正當性的肯定。柏克對潘恩同樣傾慕有加，他把潘恩稱為是來自于美國的一個大人物，因為潘恩在獨立戰(zhàn)爭當中，以其犀利無比的文風，成為排名最靠前的小冊子作家。當時獨立革命的領(lǐng)導者，比如華盛頓盛贊有加，他的《常識》跟《危機》一度成為北美民兵的枕邊書和動員手冊，類似戰(zhàn)時圣經(jīng)。

不過他們的蜜月期因為法國大革命的發(fā)生而結(jié)束，他們產(chǎn)生了重要的分歧，分歧從經(jīng)典文本上來看，是以柏克的《法國革命論》與潘恩的《人的權(quán)利》作為主要依據(jù)的。因此如果要了解保守主義和激進主義，或者說左派和右派思想的根源，我們就要去認真閱讀柏克的《法國革命論》以及潘恩的《人的權(quán)利》。

這些文本都有相對較為可靠的中譯本，各位朋友有時間可以去精讀，一定要讀他們的論證，讀他們對話的理路，去了解左右各有什么樣的根據(jù)和情景的合理性。

法國大革命其實也暴露了啟蒙世界觀理性至上的局限性。柏克在《法國革命論》當中所批評和預言的一切，后來都發(fā)生了，包括社會秩序崩潰以及軍事專政出現(xiàn)。柏克深具智慧和洞察力。他認為法國大革命所宣揚的自由平等博愛，是以否定傳統(tǒng)秩序與社會價值為前提的，是從啟蒙抽象的正義價值出發(fā)進行的不可靠的社會理想設(shè)計以及革命行動。這一理性的虛妄造成了人民當中的相互分裂，造成了階級斗爭，同時也造成了人民不守規(guī)矩、不守法制、不尊重傳統(tǒng)的革命激進主義，以至于人民的激進主義會不斷以革命的形式去反傷和反噬革命本身，后來法國大革命的過程，果然證明了這一點。法國巴黎的廣場上面斷頭臺業(yè)務(wù)量很大，不斷地有反對派別被推上斷頭臺，你方唱罷我登臺，一直到雅各賓專政的時候，這樣一種革命恐怖循環(huán)往復。不斷革命的邏輯在理論上和實踐上都無法自我終結(jié)，這是一切激進主義在精神深處的糾結(jié)和隱痛。

柏克還同時預言了，這樣一種不斷動蕩失序的革命恐怖時期，一定會以軍事強人的出現(xiàn)重新穩(wěn)定秩序作為結(jié)局。實際上這就預言了拿破侖專政的出現(xiàn)。法國大革命最終是以拿破侖軍事專政的方式，結(jié)束了長達十年的動蕩歲月。但其實法國的政治社會秩序并沒有就此穩(wěn)定下來，此后還有革命與復辟的反復拉鋸，直到1958年戴高樂的第五共和憲法才算落定。

我們中國人在研究西方的時候，對法國革命跟英國革命都有比較，通常較多的人會去肯定英國革命，因為它里面包含了光榮革命真正的保守改良的因素，包含了革命與傳統(tǒng)的秩序以及智慧的妥協(xié)和對話，體現(xiàn)了一種政治上的節(jié)制與審慎的美德。而以法國大革命作為一個相對負面的事件的歷史經(jīng)驗，根源上都可以追溯到潘恩和柏克當初在經(jīng)典思想文本當中所分析的種種道理。

潘恩以其在美國獨立革命洪流中小冊子作家的經(jīng)驗以及對啟蒙思想文本的閱讀而寫作成的一些篇章，構(gòu)成了左派話語的源頭，其核心就是理性至上與個人權(quán)利本位。他認為根據(jù)個人權(quán)利本位，社會必須是一個自由人的契約聯(lián)合體。因此他的名言就是每一代人都能為自我立法，每一代人既不受前一代人立法的拘束，也不必嚴格考慮對后代子孫的責任，而主要是對現(xiàn)世的自由和幸福負責。這樣就會導致對人類社會發(fā)展以及秩序演進的打斷。因為每一代人都會有自身具體的利益、偏見、偏好，潘恩的立場很難充分地去尊重前一代人的智慧和法制，也很難考慮到對下一代人負責。這樣的一代人的正義觀，就為不斷革命，為不負責任的立法，以及對環(huán)境、秩序的破壞埋下了隱患。

與潘恩的一代人的正義觀，或者說個人權(quán)利本位相對的是柏克的多代人的正義觀與社會權(quán)利本位。柏克認為每一代人并不是完全自由地為自己立法，而是一生下來就生活在由傳統(tǒng)和社會所構(gòu)成的密密麻麻的秩序當中，這樣一種秩序不是自由的禁錮，而是自由的條件，因為沒有這樣一些秩序的話，個人的文化教化、身家性命、自由權(quán)利以及意義體系都無法建立起來。人出生之后并不是一個裸露的原子化的個體，沒有橫向聯(lián)系和拘束的自由個體，而是在具體的文化和政治法律秩序當中有意義的、充實的因而也受到局限的個人。在柏克看來，每個人都是社會秩序的載體和責任主體，負有傳承義務(wù)，而不是革命式顛覆。

所以個體的人雖然自由，他的自由又必須是具體生存的文化和政法秩序所允許的。個體尋求本代人的福利改良的尺度，就在于他是根據(jù)既有的文化和政法秩序，去從中尋找到空間和軌道，去損益揚棄，去增加減少或者改變，從而使本代人的生活與前一代人的生活，具有在更長歷史時段上的連續(xù)性，秉承一種民族性、傳承性的智慧與眼界，以及生命價值的擴展方式。

這樣一種觀念其實是一種典型的英國式的普通法心智。普通法心智與歐陸的建構(gòu)論、理性論或立法中心主義的法典化心智不一樣。普通法心智樹立了一種關(guān)于法律的神話：在遙遠的古代，有一部古代憲法，這部古代憲法是每一代英國人生活的法律秩序的來源，承載了不可追憶的優(yōu)良習慣。因此對于英國憲法來講，它沒有明確的制憲者或者沒有明確的立法者，不知道一個偉大的先王在何時創(chuàng)制了某一部法典，而是在遙不可及的記憶當中，根據(jù)那一部古代憲法，每一代人加以損益、添加、累積，逐漸形成了當下的生活秩序，就造成了一個獨特的文明心智或者理論效果，即文明高于立法，或者說歷史高于立法。

既然每一代人都是很長的政治或者法律文明鏈條上的一環(huán)，因此每一代人都沒有資格去脫環(huán)，每一代人都沒有資格去激進地斬斷與傳統(tǒng)及過去的聯(lián)系，完全自由自在地為本代人立法，而必須通過與傳統(tǒng)以及秩序?qū)υ?，來尋求改良。作為秩序一環(huán)的每一代人，這種局限，不僅僅是對自由的限制，更是對自由的塑造和保障。

我近來也在閱讀蘇格蘭啟蒙運動相關(guān)的著作，我發(fā)現(xiàn)實際上在蘇格蘭啟蒙運動的深處，對于理性至上主義是有一定的懷疑的，他們更加重視傳統(tǒng)與習俗的價值和作用，強調(diào)自生自發(fā)的演化，而不強調(diào)人為的過于樂觀的、過于高調(diào)的理性設(shè)計，認為從抽象原則出發(fā)的理性設(shè)計，是對歷史和傳統(tǒng)的誤解，是當代人的過度欲望和僭越，也是當代人對前一代人和下一代人不負責任的表現(xiàn)。

當然，我們說柏克和潘恩對話時候所展現(xiàn)出來的保守主義與激進主義，實際上已經(jīng)是在英國憲法通過光榮革命基本解決了自由與秩序的制度化的前提下展開的。所以柏克的保守主義還不同于歐洲大陸上面后來出現(xiàn)的像邁斯特等人的專制保守主義，而是以英國式的、有節(jié)制的、有普通法和代議民主保障的自由作為基本內(nèi)容與前提的現(xiàn)代憲制。他只是反對法國大革命打翻一切、無視傳統(tǒng)、無視文明的更激進的做法。所以柏克的保守主義是有基本的標準與前提的，就是英國憲法或者英國式的自由。而這本身就是一種現(xiàn)代性的存在。

潘恩盛贊法國大革命，也體現(xiàn)了他作為啟蒙的精神遺產(chǎn)的繼承者，從真正抽象的原則出發(fā)，這種抽象的原則根源于什么呢？根源于17世紀所發(fā)生的牛頓革命，或者說自然科學革命。在17世紀末期的英國，在1688年，不僅有洛克的《政府論》為光榮革命奠定了政治哲學與合法性的基礎(chǔ)，同時還有牛頓的《自然哲學的數(shù)學原理》來為新的世界觀，一種原子化、機械性的世界觀，提供了一種嚴密的科學論證并廣泛波及人文社會科學領(lǐng)域，可謂世界觀的范式革命。

基于牛頓的世界觀，18世紀自然科學的新成果廣泛地對人文社會科學領(lǐng)域產(chǎn)生了影響，對人類的道德科學、法律科學與政治科學產(chǎn)生普遍的影響，其影響的后果就是導致啟蒙的理性主義的確立以及主導化。

啟蒙理性主義當中，哲學家們會去將世界與人類秩序的起點做一種非歷史化的處理，從社會契約論的角度或自由意志的角度去重新思考當下體制的正當性，以及設(shè)計出一種重構(gòu)重建人類社會政治秩序的嶄新模式。這樣一種反思重構(gòu)，導致了對傳統(tǒng)秩序的合法性的質(zhì)疑或者否定。這種質(zhì)疑跟否定，尤其在歐洲大陸發(fā)生擴展得更為徹底，典型體現(xiàn)在盧梭的人民主權(quán)的政治哲學當中。

在英國有蘇格蘭啟蒙學派的懷疑論，在啟蒙理性跟傳統(tǒng)心智之間取得了一定的平衡，在政治領(lǐng)域有柏克的政治保守主義，在政治制度上有普通法和代議制的民主。這些種種的思想因素與制度因素，就使得英國在啟蒙洪流的激蕩當中，并沒有簡單接受激進主義，去跟隨歐洲大陸不斷革命，而是成功地抵御住了法國大革命的誘惑，以及反向沖擊。

法國大革命發(fā)生之后，在輝格黨，英國的自由派內(nèi)部，也曾出現(xiàn)過嚴重的分裂。當時跟柏克是好朋友的輝格黨的黨魁?？怂辜捌潼h友，曾經(jīng)也想推動英國議會的激進改革，以及推動英國的法國式改造。他們將法國大革命視為是一百年之后英國光榮革命的升級版，法國大革命一出就像Windows出了新版本一樣，或者蘋果出了新版本一樣，舊的版本就out了，落伍了。于是他們就都與時俱進，咸與維新了。

但是柏克不這么看，柏克也因此跟他的輝格黨黨友就此決裂了，他不僅退出了議會，而且在輝格黨內(nèi)部跟他的好友?？怂挂舱?jīng)Q裂了。柏克的孤立和邊緣化既有其個性因素以及老年思維與情緒因素，但也顯示了法國大革命風尚的強大滲透力。

所以在1790年代，法國大革命的風暴席卷英國的時候，英國的政治何去何從處于一個關(guān)鍵時刻，柏克實際上一度成為一個孤獨的邊緣人。但是他的心智，他的呼吁，以及更關(guān)鍵的是英國思想當中本有的保守的元素，保守自由主義的思想與制度元素，使得英國最終并沒有跟隨法國大革命的激進浪濤而奔涌。

另外一方面就是法國大革命所宣揚的革命激進主義的弊端，很快通過英國與法國之間國家利益的沖突以及法國革命內(nèi)部所發(fā)生的革命恐怖主義而得到消退，它的光環(huán)也逐漸褪去，秩序不斷動蕩，因此革命的說服力也就不夠強了。所以法國大革命之初所形成的魅惑或者說巨大的誘惑，很快在實踐面前，在英法的國家利益沖突面前，也逐漸被消解了。

柏克是在法國大革命爆發(fā)之初，就清晰地看到這一點的，而并不像后來事后諸葛亮的一些英國政治家們，他們轉(zhuǎn)過來又批評法國大革命，他們的心智在深刻程度和敏感性上，要比柏克低很多。

這種激進人權(quán)觀在美國的遭遇，也非常奇特。潘恩曾經(jīng)是美國革命之友，美國的革命元勛們跟他也都頗為交好。但是潘恩后來卻與美國的革命元勛們決裂了，原因主要是他寫作了另外一本書叫《理性時代》，在里面渲染一種自然神論的觀點，對《圣經(jīng)》的權(quán)威性，對上帝的權(quán)威性提出質(zhì)疑，提出用理性去置換上帝，推崇一種自然神論，結(jié)果惹惱了當時主政美國的聯(lián)邦黨人。因為美國革命是有限的政治革命，不愿意把革命推進到社會跟文化領(lǐng)域，不愿意在美國搞文化大革命。

潘恩卻覺得原有的政治革命不徹底，他要進一步去推進宗教革命、文化革命，這就超出了美國白人新教貴族所設(shè)想的革命范圍和限度。所以在1770年代的美國，潘恩是美國革命之友，是革命元勛們的座上賓，而1790年代，在美國費城立憲之后走向保守、走向和平建設(shè)的時期，潘恩反而成了美國政治上的不友好人士。

潘恩在法國大革命當中的遭遇也非常奇特，盡管潘恩為法國大革命謳歌，但是潘恩的激進程度還是不如雅各賓派。潘恩在巴黎的社交圈、知識圈和政治圈，主要是和吉倫特派交往。他也曾被選為法國國民議會的議員，實際參與法國的大革命政治。但是后來雅各賓派上臺之后，仍然認為潘恩的觀點不夠激進，不符合法國大革命的偉大光榮正確，所以潘恩被逮捕，被判處死刑。他的死刑即將執(zhí)行，只不過后來由于技術(shù)性的失誤，以及時間上的延誤，他幸免于難。他在要被執(zhí)行死刑的這段時間曾求助美國，但是華盛頓沒有伸出援手，由此雙方交惡。

潘恩晚年也是在美國的貧病交加當中度過，他最后一篇較有名的著作是1797年（這一年柏克去世）的《土地正義》，他在里面以一種左派的視角去論證為什么要對富人征收財產(chǎn)稅和遺產(chǎn)稅，他同樣是從自然正義的角度，在理論上說明了富人對財產(chǎn)的最初占有是一種僭越，是一種多占，因此他的財產(chǎn)要交特別稅收給國家以用于社會正義和社會的福利保障。因為最初的財產(chǎn)無論是根據(jù)上帝，還是根據(jù)天賦人權(quán)，屬于全體人，少數(shù)人的占有和利用是不當取利，超額獲利，需要補償返還，體現(xiàn)一種公平正義。他最后的這樣一個篇章，具有典型的左派價值觀的特點，不過也為后來的社會福利制度、社會保障、社會正義提供了一個思想的源泉。

 左翼政治：自由、解放與永恒批判 

柏克、潘恩他們的思想深遠地影響到了后來19—20世紀的政治，尤其是潘恩的激進人權(quán)觀，每一代人為自己自由立法，每一代人尋求自由解放，后來就啟發(fā)了19世紀的左翼政治。我們都知道左翼政治的特點是具體的、歷史的。如果說18世紀的潘恩時代還是針對英國的議會貴族制或法國的封建君主專制，那么19世紀的左翼所針對的建制的內(nèi)容就有所改變，針對的是立憲的資產(chǎn)階級法權(quán)或者資產(chǎn)階級政府，但是其中的批判性的邏輯，以及激進主義的思維是一以貫之的。

19世紀以來的左翼政治是以階級斗爭和工人運動作為主線的。在19世紀到20世紀的社會運動當中，又分為兩種。一種是較溫和的，在議會體制之內(nèi)尋求修正、尋求改良的路線，這樣一種路線在一定意義上，還能夠為英國政治當中的輝格黨人所容納，典型的如普選運動、憲章運動、社會福利運動。另一種就是更加激進的，也就是以馬克思的階級斗爭理論和階級斗爭的范式作為代表，尋求一種對資產(chǎn)階級法權(quán)的解放以及永恒的批判，張揚一種更加激進的人權(quán)觀和自由聯(lián)合理想。

馬克思所用的語言也是自由人權(quán)，馬克思所追求的自由是要突破資產(chǎn)階級憲法的范疇，實行生產(chǎn)資料的公有化，實行社會自由人的聯(lián)合體，去打破一種剛剛建立不久的資產(chǎn)階級的法權(quán)秩序，一種被宣布為虛偽的自由平等法權(quán)。

在西方潘恩的影響曾經(jīng)一度沉默了很久，尤其在美國歷史當中，但是在美國歷史的一些關(guān)鍵時刻還時常浮現(xiàn)，成為美國自由精神的一個永恒象征。潘恩是一個世界公民，他因為是美國革命摯友，對美國作出貢獻，所以美國人認為他是美國人。他在英國歷史上也有濃重的一筆，所以英國人也認為他是英國人。他在法國大革命當中多方協(xié)調(diào)論證，作出貢獻，法國人也認為他是法國人。所以他是一個橫跨英國革命、法國革命以及英國政治改革的真正的世界公民。

一生以自由事業(yè)作為自己的職責，盡管其觀點有偏頗之處，但是在特定的時代，其思想上的真誠與行動上的徹底，也是令人長久感佩的。

在美國后來的民權(quán)運動當中，潘恩還是有所浮現(xiàn)。比如在1960年代，當時圍繞黑人平權(quán)問題，我們不僅要知道有馬丁·路德·金的影響，實際上潘恩也時常被挖掘出來，作為美國民權(quán)運動的政治資源。比如在1960年代，美國當時著名的搖滾詩人鮑勃·迪倫創(chuàng)作了最著名的抗議名謠《答案在風中飄》來紀念托馬斯·潘恩，召喚人們重新回到托馬斯·潘恩在相應的經(jīng)典篇章即開國之初的篇章當中所陳述的人的權(quán)利的原理，以此作為感召去展開新的民權(quán)運動。在2003年紀念美國憲政史上最著名的1803年馬伯里訴麥迪遜案——該案確立了美國的司法審查制度——兩百周年之際，喬治城大學的羅賓·韋斯特教授在《弗吉尼亞法律評論》上發(fā)表了題為《托馬斯·潘恩的憲法》的紀念文章，號召人們回歸潘恩的遠見卓識，認為只有在觀念上更新，將憲法視為人民的憲法，而不僅僅是法官老爺們的憲法，美國的民主，美國的人權(quán)才能得救。

1960年代以來的美國民權(quán)運動當中，潘恩重新被翻出，以及在憲法和政治思想史上重新被重視，也并不是偶然的。因為潘恩所代表的激進的或者說左翼的人權(quán)觀，始終保持著一種姿態(tài)，就是對現(xiàn)實體制的批評，以及以一種未來理想主義的規(guī)劃不斷地診斷出現(xiàn)實的弊端，尋求激進的改革，以永恒批判者的解放性的姿態(tài)來針對一切體制。而即便是美國的憲政體制，與一種未來理想主義規(guī)劃相比較，也是漏洞頗多的。因此，潘恩是無法消逝的。

在法國大革命的時候，他可以針對路易十六的封建君主專制。在馬克思的時代，他可以針對當時英國以及其它國家的資產(chǎn)階級的專政。而在當代美國，他可以質(zhì)疑精英聯(lián)盟代表制的民主正當性與回應性。

不過與潘恩在法國和美國的影響相比，在英國的影響相對較小。

柏克晚年大概約七八年時間，就是為了抵消法國大革命乃至潘恩式的激進人權(quán)主義的影響，而奮筆疾書，進行政治的行動。當時確實有各方面的主客觀因素，使得英國普通法和代議制民主幸免于潘恩的激進人權(quán)觀的沖擊與法國大革命的席卷。

 脫歐公投：潘恩的幽靈 

不過英國并不是能夠一直幸免于此的，近來英國的“脫歐”公投表明兩百年之后，潘恩的幽靈又重新降臨在英倫三島的上空。這一次，柏克不再出現(xiàn)。

英國“脫歐”公投這件事，標志著英國的保守主義政治傳統(tǒng)的一次異化或者一次災變。因為英國的憲法內(nèi)核有兩個，一個是議會主權(quán)與代表制民主，一個是普通法，無論哪一個都是強調(diào)精英的代表性責任，強調(diào)精英的技藝理性與審慎判斷，而不會去訴諸人民主權(quán)，也不會訴諸直接民主。

在英國，人民主權(quán)的概念是有點隔膜的，因為從英國的憲法以及政治的歷史上來看，盡管偶爾也會有人民主權(quán)的論證來強化對英國體制的批評，強化或者說動員人們?nèi)ジ母锞⒄蔚谋锥?，但總體上仍然是一種精英的民主代表制。是議會主權(quán)而不是人民主權(quán)，構(gòu)成了英國憲法的內(nèi)核。

公投，以及公投文化，在英國政治當中的興起，是英國政治文化的一次突變。當然它的原由也是因為隨著普選、互聯(lián)網(wǎng)以及公投在各發(fā)達國家的實踐，英國的政治家也逐漸把公投以及人民的直接民主作為一種政治手段使用。英國政治家認為，以公投程序來解決國家憲法政治當中的棘手難題，比如蘇格蘭獨立的問題，以及“脫歐”這樣一個重大的政治決策難題，可以有效地增強相應決策的正當性，同時可以轉(zhuǎn)移政治家的責任。精英在大致能夠評估投票結(jié)果的情況下，去巧妙地訴諸公投，能夠增強本身的政治決策的正當性。不過這里面存在一個風險，就是精英事先所進行的政治形勢的分析以及傾向性的動員與大眾意志之間未必是一致的，大眾的投票很可能因為一些偶然的因素，一些被忽略群體的出場，導致結(jié)果出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)。蘇格蘭公投沒有出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)，但是“脫歐”脫靶了，出現(xiàn)了逆轉(zhuǎn)。

“脫歐”公投出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)之后，立即就有聲音出來了，說“脫歐”公投不是民主，我認為這個觀點也是錯誤的。如果說一人一票投票決定國家重大事務(wù)不是民主，就顛覆了民主最基本的含義。因為民主最基本的含義就是群體為群體負責，人民直接出場的形式，是直接民主。盡管可能是輕率，盡管可能是不確定，無法問責，有一些理性決策上的局限，但是它肯定是民主形式。而且西方的代議制民主是比照雅典式的直接民主加上相應的限定因素形成的。所以直接民主是民主的原型，代表制民主是民主的實踐型，我們不能認定作為原型的民主不是民主。但是精英們事后都后悔了，就出現(xiàn)一種非常奇怪的公式，就是當公投或者人民的直接投票與精英的引導與動員的方向一致的時候，這就是人民的勝利，就是偉大的民主。如果脫靶了，大眾的投票結(jié)果與精英的事前引導和動員不一致的時候，有一個標簽就會扔給投票的大眾，叫民粹。民主是褒義的，民粹是貶義的。這樣一種批評是一種精英政治中心主義，它里面包含了精英的憂慮，精英的權(quán)勢失控的恐懼感。

現(xiàn)在“脫歐”之后所造成的對英國政治經(jīng)濟以及歐盟政治經(jīng)濟前途和未來發(fā)展方向的不確定性，確實使得英國精英和人民會直接承受其投票的負面結(jié)果。

盡管有法律專家分析認為人民的公投結(jié)果不可逆轉(zhuǎn)，但從法律程序上來講，英國的“脫歐”必須要根據(jù)《里斯本條約》第五十條重新跟歐盟進行逐一談判，重定相應的協(xié)議，并且“脫歐”最終的程序，得經(jīng)過歐洲議會的批準，為時至少兩到三年，甚至更長。這樣就可以以久拖不決的形式讓人們忘了公投這件事，久而久之實質(zhì)性地導致英國還留在歐盟內(nèi)部。

這種法律上的機巧性分析有一個重大的前提性缺陷，即對于英國和歐盟來講，“脫歐”的公投決定已經(jīng)見諸于世界，這樣一個久拖不決的不確定的政治經(jīng)濟安排或者情況一直存在，會使得英國和歐盟陷入長期的衰退期。也就是你拖多長時間，雙方就會衰退多長時間。所以歐洲從整體利益出發(fā)，極力要英國趕快離婚，趕快辦理脫離手續(xù)。英國本身也需要迅速地脫離，來形成新的國家規(guī)劃和國家藍圖。法律人的判斷只是一廂情愿，沒有從政治上，也沒有從國際經(jīng)濟的角度去考慮。

這次公投也確實給對民主的執(zhí)迷潑了一盆冷水。全世界主流的媒體評論，包括一流的政治學家、法學家，基本上很少有稱贊此次“脫歐”公投的，而是引導人們?nèi)シ此紘掖笫禄驀\到底應該以什么樣的方式來決策，也讓人們反思在英國傳統(tǒng)的代議制民主當中的精英責任，它是怎么樣衰落的，怎么樣被僭越的，怎么樣被遺忘的，又該怎么樣去重建。這樣一些思考也很能幫助我們?nèi)ミM入今天的左右話語結(jié)構(gòu)。

我認為一項優(yōu)良的政治決策或者政治程序，要滿足兩個基本條件，一就是決策過程的審議性，二就是結(jié)果的可問責性。我們看到一種以激進人權(quán)方式所展開的直接民主，既缺乏過程當中的審議性，相互之間沒有對話信息交流，以及相互說服，同時也缺乏結(jié)果的可問責性，人民作出的決定誰也不可取消，誰也不可否定，誰也不會真正承擔責任。大眾負責，也就是無人負責。

當然有人說了，卡梅倫不是承擔責任了嗎？近期他會卸任首相。卡梅倫的承擔責任是不對稱的虛假的責任，他并不是英國人民為他們的投票“脫歐”的結(jié)果承擔的直接責任，而且卡梅倫承擔這種責任有點政治性質(zhì)上的混亂。卡梅倫是英國保守黨的黨魁，作為英國議會多數(shù)黨的首領(lǐng)才出任內(nèi)閣的首相，他真正要負責的對象其實不是英國人民，而是英國議會。英國議會是對英國人民負責的，它是由英國人民選舉產(chǎn)生的?，F(xiàn)在卡梅倫直接對英國人民的決定負責，去辭去首相，盡管具有政治問責上的合理之處，但是屬于越位問責，是一種不真正的承擔責任。而這種人民直接民主的責任，實際上是找不到承擔責任的具體形式和主體的。

最終責任在哪兒？責任就在英國人民所承受的“脫歐”決定之后的各種政治、經(jīng)濟上的不確定性以及在較長時期的衰退當中對他們具體的自由和權(quán)利的損害。這是通過一種政治經(jīng)濟的事實，每一個人去具體承擔責任后果的。

所以我相信在此次“脫歐”公投引發(fā)的潘恩的幽靈光顧英國的保守主義政治之后，英國的保守主義政治一定有一次回潮，人們一定會重新去認真閱讀柏克的文本，去重溫基于英國自由憲制的右派的政治哲學話語，審慎地去對待英國當代的政治和政策上的重要議題和挑戰(zhàn)。

經(jīng)過這樣一次反向重建，英國相信會回到精英重新負責的、由它的代議制和普通法共同守護的傳統(tǒng)秩序當中，而不會沿著公投式的激進民主繼續(xù)往前走。所以我相信公投在英國的政治正當性和道義基礎(chǔ)已經(jīng)被實質(zhì)性削弱。

英國“脫歐”之后，蘇格蘭也要“脫英”，北愛爾蘭也要“脫英”，但是我認為英國政府會非常審慎地對待公投的再次使用，因為公投這種文化以及公投所帶來的人們對激進變革政治秩序、激進變革政策的巔峰式的體驗，很容易破壞人們對國家的忠誠和對秩序?qū)徤鞯睦斫庖约皩Ω母锏暮侠淼纳陶?。因為它的破壞性太大，所以我認為公投在英國的憲法政治當中，會日益地邊緣化。

這是由潘恩和柏克左右話語的交織在整個西方世界所產(chǎn)生的纏綿悱惻?？傮w來看潘恩式的人權(quán)觀，有力地支撐了在不同體制下的民權(quán)運動和社會運動，對于弱勢群體的權(quán)益保護、社會公共政策的改革進步起到了有效的批判和壓力傳導的作用，也促進了相應的憲政體制包括美國憲政體制的改良與進步。潘恩的激進人權(quán)觀有它的道理，有它的合理性，有它的歷史作用。

有人曾經(jīng)問我，在潘恩跟柏克之間，你更喜歡誰？或者說你覺得誰的價值更高？我說在不同的年齡段，可能做出不同的回答，比如在青年時期很容易喜歡潘恩，喜歡社會運動，喜歡激進的思考和改革，喜歡用青年人特有的躁動、任性、沖動，以及對簡單啟蒙理性的擁抱，去承擔改造世界的使命，這是一種政治中的青春精神。就像我們現(xiàn)在在全世界各地所看到的社會運動的主力，常常是以青年為主一樣，我們曾經(jīng)的五四運動，現(xiàn)在港臺所出現(xiàn)的社會運動，或者港獨、臺獨當中的青年人身影，我們都無疑能看到他們身上潘恩的影子。

不過隨著年歲的增長，閱歷的加深，對體制、文化、政治體驗的加深，柏克的深沉以及智慧，會逐漸獲得更多人的認可，柏克也會逐漸成為一種穩(wěn)定社會的常態(tài)化的共享的心智。柏克是政治當中的成熟精神，他相對于潘恩的政治青春精神，更加久遠，更加綿長，更加開闊，更加可靠理性。

不過一定要歷史化的去評價他們。我常常這樣對比：如果沒有潘恩，新美國的革命成功與建設(shè)就會缺乏很重要的精神動力；如果沒有柏克，英國式的穩(wěn)定的體制，它的維系也一定會缺乏相應的思想支撐。所以潘恩之于新的美國，以及柏克之于穩(wěn)健的英國，各有其合理性。

在人類秩序演進的關(guān)鍵時段，潘恩的激進是有其道理，有其合理性的，沒有潘恩式的啟蒙激進主義，西方資產(chǎn)階級的革命，它的價值觀，以及憲法制度的奠基，就會缺乏重要的動力因素。不過如果把潘恩的激進的人權(quán)觀無限地放大，成為一種不斷革命論的循環(huán)式的來源，人類就相當于進入了一個政治的高燒階段，就不能夠成熟，就一直處于青春期躁動的狀態(tài)當中，常常在理性與非理性之間進行變幻往還，這樣就不健康了，最終會燒壞身體與心智。

實際上真正秉承潘恩的政治青春精神的政治民族主要不是英美，而是法國。法國拿破侖的軍事專政，包括民法典，并沒有終結(jié)掉法國不斷革命的宿命。法國憲法，法國政體，一直經(jīng)歷王朝復辟和革命激進的反復，貢斯當也曾焦慮于此而設(shè)計“中立性權(quán)力”，但未能奏效。

比照一下英國政治和美國政治。盡管潘恩在美國政治的初始時期，革命時期影響極大，但后來美國的政治是以成熟的聯(lián)邦黨人的精神穩(wěn)定下來的。我們注意到在1787年聯(lián)邦黨人的立憲精神當中，他們有一個共識，就是要對大革命以來，尤其是對《獨立宣言》和邦聯(lián)條款當中各州高漲的民主激情或者自治的激情，加以制度化、憲政化的馴化與壓抑，否則美國的國家發(fā)展、秩序穩(wěn)定都會像海中浮冰一樣不確定。

聯(lián)邦黨人心智對潘恩式的激進人權(quán)觀或者激進民主觀的替代，使得美國迅速進入了自由繁榮的大發(fā)展時期。后來法國人托克維爾于1830年代去考察美國民主的時候，他所發(fā)現(xiàn)的并不是潘恩的美國，而是聯(lián)邦黨人的美國。

當然美國在憲法精神的機體內(nèi)部，盡管聯(lián)邦黨人這樣一種溫和的國家主義或者國家理性成功地馴服了民主的激情，使得美國的民主呈現(xiàn)出一種憲政民主的理性特征，但是潘恩所種下的社會運動或者激進人權(quán)觀的因子，也成為美國社會運動以及批判進步傳統(tǒng)的重要源泉。

每到美國的體制有所僵化，社會不正義呈現(xiàn)，尤其是美國的種族平等與平權(quán)革命的議題浮現(xiàn)，潘恩就會成為重要的思想和政治資源被調(diào)用，成為體制內(nèi)活躍的創(chuàng)新變遷的因素。但是這不足以顛覆既有的主導性憲政體制，而是體制的一個忠誠的反對派因素。

聯(lián)邦黨人的政治保守主義和潘恩的政治激進主義之間，形成了一種對話，形成了一種平衡，這種對話和平衡保持了美國憲法的活力，但是其中是有主次的，是以這樣一個保守的自由作為主體，以社會運動、人權(quán)運動作為輔助，作為矯正，作為警訊和信號系統(tǒng)，使得國家的憲法政治充滿一定的活躍度，但又不至于不斷革命。阿克曼的二元民主論與高級立法學說，就是對這一張力的理論化。

英國政治因其老成成熟，太成熟了，所以長期以來潘恩的影響是較小的。英國政治以代議制民主和普通法，一直較為成功地應對了各種各樣的危機。近來所發(fā)生的“脫歐”公投，公投文化與公投制度實踐，在英國的發(fā)生，是一次警示，對英國的精英政治家尤其是保守黨傳統(tǒng)下的政治家，必須讓他們嚴肅地聚焦思考：他們的精英民主是如何衰落的，是如何放棄代議制下的代表性責任的。這是英美的故事。

 政治儒學：文化保守的偏執(zhí)

在中國當下，我們談?wù)撟笥业臅r候，也會常常陷入一些話語的困境，會常常發(fā)現(xiàn)好像在中國左派跟右派的對應與西方有所不一致。中國的整個政治體制來自于左派革命，是對三座大山包括對大地主、大資產(chǎn)階級的革命，由社會底層及其政黨通過暴力革命建立了政權(quán)。左派革命建立政權(quán)之后，所形成的政治光譜跟政治格局當中，我們怎么樣去談?wù)撟笥业膯栴}呢？

這個時候你就會發(fā)現(xiàn)，一般來說在西方左右的光譜在中國就不是特別適合了。你會發(fā)現(xiàn)，由于左派建立政權(quán)之后，就不是原來意義上的左派了，掌握政權(quán)的左派或者階層或者執(zhí)政黨，實際上就變成了一種體制右派，體制右派指的是他掌握政權(quán)，掌握體制，掌握基本的政治經(jīng)濟的資源。

相反如果在西方社會，是一個以自由主義為內(nèi)核的右派的執(zhí)政，這樣一些思想和政治主張在中國當下，可能以維權(quán)的方式出現(xiàn)，以憲政運動的方式出現(xiàn)，以民主的面目出現(xiàn)，以人權(quán)的面目出現(xiàn)。在中國的場域里面，盡管人們一般還是用西方語境中的右派去指稱他們，實際上在功能上，在中國語境結(jié)構(gòu)當中相當于是一種左派，民間左派，是對既有的體制、政策、政治的批評，并且同樣是以一種未來理想主義的方式，強烈要求中國的轉(zhuǎn)型向他們所預期的規(guī)范性方向去發(fā)展。

所以在中國當代，左派建政之后，轉(zhuǎn)化為體制右派，而世界性的右派的文化、話語和政治主張，進入中國語境之后，變成了民間左派，這就造成了中國思想界和政治界獨特的風景，是一種雙軌制的風景。官方正統(tǒng)的意識形態(tài)當中，宣揚的是一種在世界政治思想史上的左派教義，馬克思列寧主義，但是在政治上表現(xiàn)出來的卻是一種體制性的右派，對國家權(quán)力，對體制，對既定利益，對整個改革完全的控局，甚至壟斷，對秩序的空前敏感和守護，體現(xiàn)出強烈的維穩(wěn)思維和警察國特征。

而民間的左派，接引的是現(xiàn)在在世界范圍內(nèi)占主導秩序的右派的資源話語，包括軟實力體系，在中國場域下面進行維權(quán)、民主、人權(quán)、法治轉(zhuǎn)型的工作。因此在中國場域里面，自由派與新左派或者國家主義的論爭，就必須要按中國語境來進行理解。中國的自由派在我看來，以世界思想史的判斷來看，都屬于左派，當然這種左派是一種民間左派。中國的新左派與國家主義，實際上是屬于體制右派，是對體制實踐理性的論證與維護。

這樣一種扭結(jié)或者扭轉(zhuǎn)，會常常造成在中國討論左右話語的時候，造成一些代入錯誤與角色混淆。因此當我們指某個人是左派的時候，常常反而是說他實際上是維護體制的，當說某個人是右派的時候，他反而是反體制的，這樣一種在中國語境當中的話語習慣，跟柏克、潘恩的左派右派的劃分，恰恰是相反的。

我主張在中國不要輕易用左派和右派去貼標簽，因為說你是左派和說你是右派，不僅有可能是角色錯誤——盡管你也知道說你是某派的時候大體具體指什么——更關(guān)鍵的是不利于在價值分裂和多元化的時代去凝聚共識，不利于在任何有異議的政治與政策議題上展開深切的哈貝馬斯式的商談，去產(chǎn)生出一種公共理性，作為我們時代政治與政策決策的合理基礎(chǔ)。

理解左派與右派的劃分，我在前面也簡單講過，看他的主張與體制之間的關(guān)系。如果他是以一種未來理想主義的主張來批評體制的現(xiàn)實和傳統(tǒng)，他就應該嚴格地被定義為左派，因為他是批判主義的。如果他是保守現(xiàn)實的建制，或者說保守傳統(tǒng)主義的價值，他就要被定義為右派。

在中國，左派剛才講過了，已經(jīng)很好去界定，是西方的自由民主作為理想國，目的國，又要求現(xiàn)實的體制向未來的目的國轉(zhuǎn)型轉(zhuǎn)進的，這在西方是右派，已經(jīng)成為現(xiàn)實了，這在中國還是左派，因為它是一個未完成的目標。

在中國，右派的陣營當中有兩類，一類是以馬克思主義為代表的，對現(xiàn)實建制進行合法性辯護與論證的陣營和脈絡(luò)，這就是官方正統(tǒng)，也都很清楚。另外一種右派在中國政治思想的光譜當中比較奇特，也是近幾年剛剛興起的，我們通常把它稱為大陸政治儒學，或者大陸新儒家，是以一種復興傳統(tǒng)文化以及傳統(tǒng)制度模式作為自己的主張的。因為這樣一種主張是要去尊重激發(fā)甚至發(fā)揚曾經(jīng)有過的一種制度模式和制度事實，因此它也是保守一種已然的東西，所以也被認為是保守主義脈絡(luò)當中的，只不過保守的不是現(xiàn)實的建制，是一個古代的建制，是另外一種訴諸傳統(tǒng)主義的右派，保守派。

這種訴諸傳統(tǒng)建制或者現(xiàn)實建制的，都是去保守一種已然的事實，這種已然的事實，或者存在于歷史當中，或者存在于現(xiàn)狀當中，但是它不存在于未來。而以未來作為一切價值評斷和行動根據(jù)的思維方式與價值觀，是嚴格左派立場的。

近來我也注意到大陸新儒家的幾位重要代表，在新加坡出版了一本書，任重先生主編，叫《中國必須再儒化——“大陸新儒家”新主張》。我看到國內(nèi)思想界爭議很大，不僅是正統(tǒng)的體制右派，就是現(xiàn)狀派、馬列派激烈批評，作為民間左派的自由派，批判主義的自由派也激烈批評。批評說明它本身已經(jīng)引起了注意，成為一種有刺激性的或者說不得不被回應的思想社會的趨勢或運動。

我的專業(yè)是憲法學，憲法學傳統(tǒng)上是自由主義，但是我本人的思考是在自由主義和共和主義之間，取一個中道，對傳統(tǒng)文化以及傳統(tǒng)建制也有一定的理解，但基本還是秉持現(xiàn)代性的政治立場。對于政治儒學脈絡(luò)中特定的中國文化政治的右派或者保守派，我認為它有合理性，因為我們這個時代是到了對20世紀革命激進主義加以保守性消解與轉(zhuǎn)化以及真正在思想與制度上去匯通中西、去與傳統(tǒng)和解、去從傳統(tǒng)當中尋求文明以及政治合法性資源的時刻了。大陸新儒家的出場，客觀上增加了中國轉(zhuǎn)型思考的資源復雜性與路向復雜性，但卻是必要的和切時的，是真正補齊了中國左右之爭中傳統(tǒng)主義的長期缺席，打破了既往由新左派（體制右派）和自由派（民間左派）相互對堪所造成的思想性壟斷格局。當然，唯我獨尊、無視現(xiàn)代性原理和中國自身已有的現(xiàn)代性建制經(jīng)驗的儒家理想，是不可能亦不可欲的?；诂F(xiàn)代中國自身的復雜性，我們需要的是一種柏克式的中道保守主義智慧，努力促成一種深切的思想與歷史對話，呈現(xiàn)一種分享和構(gòu)成性的有機文化形態(tài)，作為中國改革轉(zhuǎn)型的長期規(guī)范性基礎(chǔ)。

這應該是一場嚴肅的理智化的對話，而不僅僅是一種教徒式的、復辟式的回歸。這種對話的依據(jù)必須建立在對實踐理性或者既有體制的整體合法性或者表面合法性承認的基礎(chǔ)上。在此之上以傳統(tǒng)主義作為對話的對象與資源，去形成一種傳統(tǒng)資源現(xiàn)代化或者創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的可欲路徑。

因此政治儒學徹底化，肯定是一種文化保守主義向政治保守主義轉(zhuǎn)場過程當中的政治心智的偏執(zhí)，是一種不可欲的路徑。不過中國近代以來的政治自主性，政治體制的演化，也使得全盤西化式的、徹底以西方尤其是美國式的自由民主體制作為完全形態(tài)的轉(zhuǎn)型，實際上不僅是不可能，而且是不可欲的。

在中國實際上有人已經(jīng)看出來或者說點出來，就任何一種單一的傳統(tǒng)，無論是基于正統(tǒng)的馬克思主義，還是基于兩翼的傳統(tǒng)主義跟自由主義，都很難成為獨斷支配中國的單一意識形態(tài)。因為中國天然是一個開放的文明國家，是一個世界歷史民族，它無論是為了自身還是為了世界和人類，都需要是多元的，需要是綜合的，不能是單調(diào)的，封閉的。中國的保守主義必須是開放吸納，多元演進的，而不可以是抱殘守缺，獨孤求敗的。

在中國當代，無論是文化資源上，還是政治憲法制度上，都面臨著一個重大的結(jié)構(gòu)性的挑戰(zhàn)，始終未能完全定型成熟。大挑戰(zhàn)的時候，測試我們的是以什么樣穩(wěn)健的心智去應對。我們的心智其實是要有雙重超越，一種是超越全盤西化式的簡單啟蒙心智，或者說潘恩式的激進人權(quán)觀的心智。另外一種也要超越復辟主義的或者說極端化的傳統(tǒng)主義，本于現(xiàn)代性的政治立場，以實踐理性作為基點，兩相對話，既有改良改革，又有和解復歸。

 憲政民主：自由與秩序的平衡法則

面對潘恩、柏克的左右政治話語，以及在中國場域當中，獨特的左派建政之后所形成的體制右派現(xiàn)象以及民主全球化所帶來的民間左派現(xiàn)象，這種二元話語和政治對峙，我的基本立場是中國要走一種憲政民主的道路。這種憲政民主的道路，我傾向于回到一種柏克式的心智當中，去追求自由與秩序的平衡法則。自由與秩序的平衡，數(shù)千年來一直是人類政治文明與生活方式探索的核心議題。

偏執(zhí)于抽象自由容易進入潘恩陷阱。偏執(zhí)于傳統(tǒng)秩序，容易進入傳統(tǒng)主義的或者說復辟主義、原教旨主義的陷阱。我覺得柏克在自由與秩序之間是有平衡的。柏克固然去反對法國大革命式的激進革命，但他同時也是英國議會當中難得一見的改革派，他對當時英國王室的濫權(quán)、英國議會的怠政以及英國在北愛爾蘭、印度，包括北美問題上的專橫，是都有批評的，而且提出了很多改革的措施和舉措，身體力行，長期不懈。

所以柏克是一個保守改良主義者，他是一個以英國本身憲政體制作為基礎(chǔ)，去尋求改良空間，向未來發(fā)展的穩(wěn)健的改革家。我講的這種憲政民主，它不是一種特定的意識形態(tài)化的，或者純粹以美國式的自由主義為內(nèi)核的憲政民主，而是一種滲透著中國自身政治實踐理性，以及逐漸地要秉有中國自身文明文化特征的憲政民主，要把民主的正當程序，現(xiàn)代性的因素，把它植入由傳統(tǒng)秩序以及生活方式作為基本要素的系統(tǒng)或者框架當中，這就會形成一種有節(jié)制的、有序的民主框架，這種民主框架不會去推崇一種公投式的激進實踐。

我們注意一下，美國在聯(lián)邦層面就沒有公投，美國在聯(lián)邦層面也不會引入公投，因為聯(lián)邦黨人立憲就排除了直接民主在聯(lián)邦層面的政治可能性。我們要學習聯(lián)邦黨人當時對直接民主或者公投式的激進民主的排除的智慧，在國家的政治層面建立一種由精英承擔代表性責任的民主政治或者說代議制。

同時要厲行法治。不一定是英國的普通法，學也學不來。通過常規(guī)法治去保護我們既有的生活方式、自由和財產(chǎn)。

我們的民主用來干什么呢？我們的民主用來與目前的維權(quán)或者說社會公共政策的改進進行對話，做出回應。我們民主的決策過程，包括立法，要開放，要充分吸納民意，要不斷增加代表的代表性和審議理性的程度，來回應社會的改革議題，形成人大民主的政治過程對社會改革議題充分的吸納與轉(zhuǎn)化能力。

這樣的憲政民主就建立了相對穩(wěn)健的憲政框架。我們不能談憲政色變，因為憲政本身，如果不是做過分意識形態(tài)化的理解，它實際上是人類尤其是西方探索理性治理的結(jié)晶，當然也可以為中華民族偉大復興提供新的動力與方向，成功地將我們的古典文明的智慧以及適應現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的經(jīng)驗包裹其中，整合其中，使得中華民族及整體中國在政治現(xiàn)代化的過程當中能夠有穩(wěn)健而自由的秩序體格。

在當代，我上面所講的潘恩、柏克，后來還有很多一些變體理論，新左派的，新自由主義的，傳統(tǒng)主義的，新儒家的，以及國家主義的，零零總總都會出現(xiàn)于中國當代的網(wǎng)絡(luò)以及實體社會空間當中，刺激我們?nèi)ニ伎肌?/p>

越是在這樣一個時代，因為網(wǎng)絡(luò)閱讀，以及社會事件不斷，還有整個20世紀在激進的革命與運動當中所造成的各類獨特的受害群體，以及受害者情結(jié)的發(fā)酵，容易使我們不斷激進化，政治熱情異化為政治高燒。

所以越是在這個時候，我覺得理智的負責任的學者，或者共和國成熟的公民，就越應該承擔起相應的思想社會責任。這樣一種承擔就是要有柏克式的保守改良主義的心智。我理解的柏克式的保守主義，不是要把中國的政治體制換成英國的代議制和普通法之后，然后再去保守英式的憲制，這樣一種大換血、外科手術(shù)式的大換裝，也是絕不可能的。而是取柏克在自由與秩序之間的平衡的思維和方法。至于以全民基督教化作為中國憲政民主的前提的所謂基督教憲政主義，相比世俗自由主義的憲政主義，更加虛妄飄渺，與中國文明特質(zhì)及政治社會存在更嚴重的脫節(jié)。

毫無疑問，其實在當代中國具有體制轉(zhuǎn)型的未完成性以及多元性的特征。我們以八二憲法為例，八二憲法當中既有革命激進的因素，在序言部分大談特談光榮的革命傳統(tǒng)。一般來說立憲主義是反革命的，是強調(diào)秩序優(yōu)先的，即便保障自由也不是會保障革命的自由。所以在憲法序言當中出現(xiàn)不斷去表彰革命史和偉大光榮的革命傳統(tǒng)，也確實是立憲史上的特例，或者說獨特的敘事。這種獨特的敘事之所以可能，是因為我們的憲法有左派的傳統(tǒng)，是一種左派革命的正當化修辭。

我們的憲法里面在國家機構(gòu)條款當中，又有代議制的全套的制度裝置。我們通過憲法所賦予全國人大及其常委會的權(quán)力是非常多的，非常豐富的，但是實際上并沒有充實地運作起來，人大并沒有成為中國民主代議政治真正的中心，它的橡皮圖章的現(xiàn)狀，也長期引人詬病。當然這也是未來中國政治體制改革必須啃下的一塊硬骨頭，即中國的人大民主如何作為代議制民主成熟起來，是中國政體穩(wěn)定與改良的關(guān)鍵性指標。

再看我們的憲法里面還有大篇幅的關(guān)于公民基本權(quán)利與義務(wù)的規(guī)定，尤其是基本權(quán)利的規(guī)定?？梢哉f目前從比較憲法的角度，世界上能找出來的基本權(quán)利，在我們的憲法當中基本權(quán)利部分，基本都能找到。但是我們的基本權(quán)利好像只是規(guī)定在紙上，而沒有進入法院，也沒有進入全國人大常委會通過立法法所建立的違憲審查的程序。

所以現(xiàn)實當中出現(xiàn)的行政權(quán)力的侵權(quán)事件，出現(xiàn)的法規(guī)甚至法律的違憲，就很難得到及時的制度化的糾正，于是就會引發(fā)頻繁的群體性事件，引發(fā)維權(quán)與維穩(wěn)之間惡意的相互刺激與滋長，以及為死磕派律師提供行動理由和空間。

中國憲法無論是在解釋還是實施上，都有豐富的資源和空間。憲法的機體內(nèi)部，我們能找到明顯的左派激進革命的影子，光榮革命的偉大傳統(tǒng)，通過革命史敘事奠定憲法的正當性。也確實在建國之后，有過不斷運動、不斷革命的一段時期，在無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命。這樣一些激進的因素，它不僅來自于馬克思，也來自于潘恩，甚至來自于盧梭。

不過我們憲法當中在改革開放以來，同樣有一些法制化的、保守的秩序性因素，比如說我們要建立有序的民主，我們要建立社會主義法治國家，依法治國，包括我們要保護基本權(quán)利，保護財產(chǎn)權(quán)。這些因素傳統(tǒng)上屬于一種右派話語，屬于對既有的秩序、權(quán)利、利益的保護。

幾方面的進程都在展開，相互間也有牽制和引導。改革的關(guān)鍵詞或者主題詞，我曾經(jīng)有一個研究和概括：1978年以來的三十幾年，它的關(guān)鍵詞是經(jīng)濟，以經(jīng)濟建設(shè)和經(jīng)濟改革為中心，其中1992年市場化導向的確定，是它的中期。經(jīng)濟建設(shè)改革使得中國社會的財富、國力、社會分層快速發(fā)展，包括思想觀念的豐富和多元化，由此提供了非常好的物質(zhì)社會條件，為中國進一步的制度化改革奠定了基礎(chǔ)。我們今天之所以有那么多的學者，那么多的公民，包括我們的微信群，高鐵等等，這種便利的交通方式，與三十年來堅持以經(jīng)濟建設(shè)為中心密切相關(guān)。

以2014年為界點，整個國家發(fā)展的主題詞，改革的主題詞換成了法治，就是要依法治國，依憲治國。不過我們的法治根植于或者說寄生于一個威權(quán)化的或者說集權(quán)化的政治體制，這種威權(quán)化、集權(quán)化的政治體制來自于左派革命，至今仍深刻分享其理想、激情與行動模式。

我們知道柏克，在法國大革命的時候早就說過了，這樣一種激進的左派革命，以自由、平等、解放為關(guān)鍵詞，最終一定會造成一種強權(quán)式的、集權(quán)式的、過分偏重秩序的一種體制，而中國也沒有能夠幸免于柏克預言。

所以當我們要強調(diào)，以法治去馴化權(quán)力，將權(quán)力關(guān)進制度的鐵籠子里的時候，這里面相當于是執(zhí)政者自我革命，主動把自己的爪子、自己的權(quán)力關(guān)進制度的籠子里。這需要一種理智的決斷，因為權(quán)力本身是任性和任意的。作出一種決斷要把自己關(guān)進鐵籠子里，嚴格地依照黨內(nèi)法規(guī)和國家法律辦事，按法治思維和法治方式辦事，是一種非常關(guān)鍵的政治決斷。

既然是一種政治決斷，它變成制度現(xiàn)實就有一個歷史時差，就像曾經(jīng)的經(jīng)濟建設(shè)決斷到市場化現(xiàn)實也有較長時差一樣。權(quán)力的自覺和任性，就像人的理性和非理性，人在白天黑夜之間的意志漂移一樣，是有反復。我們已經(jīng)看到了法治決斷與維穩(wěn)政治之間的拉鋸反復，這也是法治新常態(tài)。

我們看到即便2014年要開啟法治元年，以法治為關(guān)鍵詞，進行三十年的制度建設(shè)，法治在中國也并沒有如政治決斷所宣揚的那樣，立即生成為公共生活的權(quán)威方式，而是說這樣一種法治仍然受到既有的體制以及行為習慣的沖擊、塑造乃至于消解、俘獲。

我們的法治逐漸成了一種權(quán)威主義法治或者法治威權(quán)主義，這種工具主義的面向，與權(quán)利本位的法治價值之間是有一定沖突的。所以法治限制權(quán)力的一面并沒有充分釋放，法治保護自由權(quán)利的一面也沒有充分展現(xiàn)。相反，法治成了便利國家以及行政部門進行管制的理性的工具，高效率的工具。法治也沒有成功地去取代跟克服權(quán)力對社會的精細控制，網(wǎng)格化控制，以及以安全為理由的超常規(guī)的監(jiān)控與規(guī)制。作為現(xiàn)代治理模式，法治并沒有系統(tǒng)地去清理、批判以及取代傳統(tǒng)治理模式，而是并存甚至相互沖突。

中國的法治就像曾經(jīng)1978年三中全會開始的經(jīng)濟建設(shè)一樣，可能還是需要有一個中期的、中間時段的再決斷，來確定它真正的內(nèi)涵和方向。從1978年到1992年，十四年，中國的經(jīng)濟改革最終確定了市場化的方向，法治從2014年的四中全會的宣示決斷，大概也需要十年左右時間，才能真正成為治國理政的基本方式，真正具有類似市場經(jīng)濟在當代中國所具有的地位。大概再過十年，市場經(jīng)濟和法治國家在我國的改革框架當中，就會成為一個相對成熟的制度性的要素沉淀下來。法治之后的第三個主題才是政治民主化。當然這不是說在經(jīng)濟建設(shè)與法治建設(shè)階段就沒有民主發(fā)展，而是說不以民主發(fā)展為主題。

西方發(fā)展援助意義上的選舉民主以一人一票重組政權(quán)，重構(gòu)合法性，實際上是一種潘恩式的、一代人自我立法的激進人權(quán)民主觀的體現(xiàn)。這種模式在全世界的發(fā)展中國家造成了很多失敗國家秩序崩解的現(xiàn)象，對于當今的難民危機以及恐怖主義現(xiàn)象是要承擔一定責任的。

相反中國實際上是始終強調(diào)秩序優(yōu)先，開始以這種法治優(yōu)先的方式來鞏固經(jīng)濟建設(shè)的成果，繼續(xù)以法治來維護統(tǒng)治階級的權(quán)威性和基本的社會政治秩序。在此前提之下，逐漸展開民主政治的建設(shè)。

所以中國大轉(zhuǎn)型經(jīng)由經(jīng)濟、法治到民主，而不像西方推銷的那樣經(jīng)由先民主化，再法治，再經(jīng)濟。中國自主式的演進的發(fā)展，反而意外地符合了柏克式的保守演進的邏輯和方向，盡管具體內(nèi)容、實踐理性及體制有別，但是在方法論和思維方式上是趨近的。

在今天當我們談?wù)撝袊裰骰臅r候，左右話語論爭異常激烈。我們實際上是在談?wù)摚降资且耘硕鞯姆绞?，還是以柏克的方式去推進中國的政治改革議程。

毫無疑問實踐政治的取向，是類似柏克式的保守演進的方式，它不是不改革，而是限定了改革的議程和順序。當然改革之所以要往前走，也必須要有左派式的、批判性的、社會運動性的、維權(quán)性的力量，作為一種外部反對性的因素存在。

政治都是理性的，尤其是權(quán)力，它是任性的，它要關(guān)進制度的籠子里，它要與社會和人民分權(quán)，形成一種民主政治體制，必須要有外部的壓力。這種壓力就來自于潘恩式的視角。

所以我還是要比較客觀公正地去評價近十幾年來中國所發(fā)生的維權(quán)運動，社會運動，人權(quán)運動。這些運動有它的根據(jù)與合理性，因為確實我們的憲法與法律沒有很好地去兌現(xiàn)對權(quán)利與自由的保護，沒有實現(xiàn)社會公平正義。所以在這樣一種體制有缺陷，既得利益被過度保護，社會弱勢階層被過度傷害的不正義的情境當中，左派的話語批判與行動有其合理性。

批判的成效與建設(shè)性當然也取決于體制的穩(wěn)定性和秩序控局能力。這樣的體制并沒有在人權(quán)運動、激進運動之下被顛覆，而是對外部壓力有一定的抗壓性和回應性，由此構(gòu)成了一種改革繼續(xù)向前走的動力。

改革既需要有執(zhí)政者的權(quán)力自覺，同時也需要有社會運動、人權(quán)運動的外部壓力，內(nèi)因外因相互作用，才能夠使某些議題突出，使某些改革提前，使某些改革加速。所以我們要正確地看待在中國改革轉(zhuǎn)型時段當中，潘恩和柏克的分別的合理性，看到合理的改革進程是“左右手互博”的合力結(jié)果，可能不符合任何一方的理想，出乎雙方的意外，但符合歷史演進的理性規(guī)律和人民的根本利益。

這樣我們就把啟蒙后期主要由法國大革命所導致的左右話語分化，以及后來在整個世界立憲民主政治當中左右各自的發(fā)酵起作用的過程，大體與各位做了講解和分享，也對它們在中國當代政治演進當中的存在與價值提供了一定的分析，希望這個分析能夠?qū)χT位去學習，去思考，去行動有所幫助。

我們要合理、正確地理解中國作為一個偉大的文明古國，以及世界歷史民族，它所背負的使命與責任。這就要求我們不能過分激進地去思考中國轉(zhuǎn)型的命題，不能把中國當作普通的、尾隨的標準民族國家，以一般的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型理論去分析要求它，不僅不可能，而且不適當。必須以一種大歷史的、人類世界歷史的視野去看待它，以及期待它。

在我看來當代中國的國家發(fā)展，正在經(jīng)歷四個層面的并軌驅(qū)動。作為一個后發(fā)的現(xiàn)代化國家，已經(jīng)喪失了經(jīng)濟殖民化、政治民主化以及法治發(fā)展的自生自發(fā)的優(yōu)容的世界歷史條件，而不得不主要在自己的疆域之內(nèi)，在國際文化優(yōu)勢與世界體系的壓力之下，艱難地進行自身的現(xiàn)代化，既堅持自主性，同時又創(chuàng)新發(fā)展。

從國家發(fā)展來看，它有四個層面的意向和任務(wù)是具有歷史規(guī)定性的，這種歷史規(guī)定性會限定中國改革的議程節(jié)奏，以及未來的形態(tài)。

首先，最基本的層面是關(guān)于政治現(xiàn)代化的共識，這是一個最低共識，就是中國必須要作為一個現(xiàn)代化的治理型的國家完成轉(zhuǎn)型，必須在內(nèi)部以自己的制度模式去實現(xiàn)基本的民主、法治和人權(quán)，形成內(nèi)部合法性秩序的現(xiàn)代重構(gòu)。

這個任務(wù)在進展當中，但并沒有很好地完成，這也是關(guān)注中國現(xiàn)代化的學者或者公民最主要焦慮的維度，因為這個維度直接涉及到了每個人的身家性命，每個人的自由、生命安全以及財產(chǎn)。如果作為一個普通的小國，完成民族國家的現(xiàn)代標準轉(zhuǎn)型就夠了，但是在中國卻還是遠遠不夠的。

因此就涉及到它的第二個層面，就是我們既有的黨治國家的體制，怎么樣與法治進行并軌轉(zhuǎn)型與整合建構(gòu)。這個問題是與很多國家都不太一樣的。因為我們這個威權(quán)體制，它不是一種僵化的方式，去絕對地拒絕一種現(xiàn)代治理模式，而是以一種改革的姿態(tài)去形成一種對話，形成一種演進，因而它符合了柏克式的保守改良主義所期待的改良的思維方式。

2014年四中全會的決定當中提出，黨規(guī)與國法都作為社會主義法律體系的組成部分。黨規(guī)的法律屬性、在法律體系中的地位以及與國法之間的關(guān)系，構(gòu)成了中國法理學和憲法學真正疑難的問題，至今還沒有在理論上獲得妥當?shù)慕鉀Q。它也是西方的比較法理論或者法學理論難以觸及或者承擔的課題，因為這是中國體制與西方的真正差異之處。全會的決定只是提出了這個問題，但并沒有解決這個問題，它是對未來開放的議題。

不過它表明了中國的政治改革，政治現(xiàn)代化，必須完成一個黨治國家的法治化。黨治國家的法治化，跟一般的權(quán)力機構(gòu)的法治化相比有何特殊之處呢？特殊之處是有的。一方面，黨規(guī)跟國法要對黨組織以及黨員干部的行為產(chǎn)生雙重拘束力，使得法治原理或者說立法法的原理能夠在黨內(nèi)的執(zhí)政權(quán)的行使當中起到一個基本的規(guī)范作用，這是一個它成為法治黨的面向。另一方面，由于黨的領(lǐng)導地位，以及憲政體制當中的角色設(shè)定，又決定了它不可能完全轉(zhuǎn)型成一個常規(guī)的官僚化的法治機構(gòu)，還必須保持對體制的領(lǐng)導性和領(lǐng)導作用，使得它在政治上有一定的決斷和政策選擇的自主性和裁量性。

所以作為領(lǐng)導黨的憲制決策，和作為法治黨的憲制決策，這種雙重決策，未來在黨治國家的法治化轉(zhuǎn)型當中會非常地具有辯證性，特殊性，也是考驗中國的憲政設(shè)計和憲政轉(zhuǎn)型真正要害的地方，因為它跟諸如人大、法院、國務(wù)院的那種官僚化、法治化的轉(zhuǎn)型是有不同之處的。

第三個維度是超越國家層面的，這是與中國的文明歷史和世界歷史民族的規(guī)定性定位有關(guān)的，就是區(qū)域性秩序或者命運共同體的建構(gòu)者。目前是以一帶一路、亞投行這樣一種超國家的共同體秩序倡議與創(chuàng)建者的角色出現(xiàn)，它是否能夠在美國發(fā)展援助、民主輸出失敗的地方建立起一種成功的、由中國主導和塑造的區(qū)域和平、自由、繁榮的共同體秩序，是一個中道機遇和挑戰(zhàn)。這也是中國國家發(fā)展和文明發(fā)展要承擔的歷史使命。

最后一個維度是更高、更終極的維度，是一個天下主義的政治秩序。它不僅超國家，也是超區(qū)域的，是中華文明在充分地完成了傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，完成了對西方文明核心要素的吸納整合，也使得黨的領(lǐng)導充分地在憲政體制當中得以馴化，使得它保持一種在政治和法治上的良性互動之后，所形成一種更為成熟的狀態(tài)之下，對人類的政治模式的創(chuàng)新、推進甚至終結(jié)，出現(xiàn)中國版的“歷史終結(jié)論”及其制度性事實。

由此展開的四個層面，有基礎(chǔ)面，有擴展面，所形成的政治思想以及政治制度的發(fā)展愿景或者框架，會考驗當代中國的政治家、學者以及公民包括企業(yè)家，他們?nèi)绾稳プR別自己的角色，承擔相應的責任。因為這是整個民族的共同事業(yè)。

所以世界歷史是給了中華民族和現(xiàn)代中國巨大的契機，盡管它好像每一個維度在理論上、戰(zhàn)略上、制度上都準備不足，但是機會卻是展現(xiàn)在在面前。我們今天去重溫左右話語政治的源頭，分別勘定它的合理性與價值邊界，就是為了疏解國人當下糾結(jié)與焦慮，去疏闊我們的心智，展現(xiàn)我們應有的視野和抱負，這一點是非常重要的。什么樣的想象力和遠期定位會決定什么樣的國家和文明的前途。

我今天晚上的講座主要是提供給各位一些閱讀思考以及未來展望的線索與可能性，并沒有特別確定的結(jié)論，只是要突破簡單的左右二元的話語標簽去深入具體的問題和思想深處去更好地理解西方的歷史、人類的歷史以及我們自身的歷史，以此為基礎(chǔ)去理解和展望我們的未來。

最后，請允許我就本主題推薦幾本書給大家參考：（1）柏克《法國革命論》（何兆武等譯）；（2）杰西·諾曼《埃德蒙·柏克：現(xiàn)代保守政治教父》（田飛龍譯）；（3）潘恩《人的權(quán)利》（田飛龍譯）；（4）尤瓦爾·萊文《大爭論：左派和右派的起源》（王小娥、謝昉譯）；以及（5）《中國必須再儒化》（蔣慶等著，任重主編）。

今天的講座希望能對各位思考有關(guān)的問題有所幫助。時間有些超出，我們還有點交流的時間，謝謝各位耐心的收聽，也謝謝木心女士的組織和曾鵬教授的主持。

【在線交流回應觀點節(jié)選，提問省略】

1、關(guān)于共產(chǎn)黨是否可能接受民主法治的原理，完成自我馴化，帶領(lǐng)中華民族走向偉大復興，如果只是回答是或否，而不進入真正的實踐理性與改革進程進行分析，這種討論很難形成具體成果。

我們要注意到，共產(chǎn)黨本身的體制也在巨大的演化當中，它在內(nèi)外的壓力之下，在精英責任與理性的復雜的演化之下，也在發(fā)生變化。

今日的共產(chǎn)黨跟歷史上某個時段的共產(chǎn)黨，顯然已經(jīng)有了很大的不同，所以我們要以演進的、實踐理性的眼光去看待它。它是中國現(xiàn)代化的一種領(lǐng)導機制與代表機制，它也必須要考慮和吸納其它的價值元素和力量來共同完成整個國家的發(fā)展進程。

這位網(wǎng)友的觀點很有一定的代表性，基本上代表目前自由派的觀點，就是認為中國民主法治的主要障礙是黨的領(lǐng)導，因此必須從前提的消解開始，我覺得這種思考方式，是典型潘恩式的。希望今天的講座對你的進一步思考或反思有所啟發(fā)。

2、潘恩跟柏克論戰(zhàn)的時候，對于柏克所盛贊的英國憲法，潘恩直接了當就說英國沒有憲法，也沒有自由，因為英國的憲法是來自于諾曼人的征服，英國的自由是專制之下的自由。這些批評以一種更加激進的立場和原則來看，也有它的合理之處。但是在英國人看來，在英國政治家看來，又是過度夸張或者說不切實際的。

我覺得這樣一些疑問都存在，我也曾經(jīng)經(jīng)歷過這樣的疑問，而且這樣一種疑問在當下，在這個威權(quán)化色彩越來越濃厚，安全理由之下國家的行政管制權(quán)力越來越擴張的前提之下，有其合理正當性。

但是從更長時段的中國政治歷史的演進來看，可能還會再做一些結(jié)構(gòu)性的調(diào)整。我覺得作為一個改革者，他需要冷酷地面對政治現(xiàn)實，同時有實踐改良的耐心，如果沒有這種耐心，會陷入不斷革命論的陷阱。

3、走向中國式的民主憲政，需要每一個公民的參與，這樣一種參與可以在各個層面展開。在自己利益受損的時候，可以去訴諸法院和司法制度，盡管制度還不完善，但是通過公民親身的實踐參與，對制度的使用，會去與法院共同建立司法的權(quán)威，使之成為一個社會權(quán)威性的糾紛解決機制。

在行政過程和我們的人大立法當中，同樣有參與的路徑，也有了一定的制度保障。作為黨員在黨內(nèi)民主法治的改革過程當中，也有參與和發(fā)言權(quán)。公民放棄了參與的責任，只知道去抱怨和道德義憤，其實是于事無補的。

除此之外還特別需要中國的執(zhí)政者或者精英承擔起責任。這些精英就不僅包括權(quán)力官員，還包括學者、商人，他們要對于改革形成共識，要對改革的議題和議程承擔責任，而不能把改革放任給民粹式的、不加審慎思考的激進的程序加以決定，像英國“脫歐”似的。必須要承擔起精英的代表性責任。

4、我是能夠感覺到，就是我們80后的青年學者，跟我們的老師輩有很大的區(qū)別。老師輩中真正傳統(tǒng)左派式的學者已經(jīng)故去或者很少了，但是那樣一種主要以西方模式作為模范來分析、來指導中國改革的一些學者，目前在學界都是鼎鼎大名，似乎也有所偏頗。種種跡象表明，由于時代經(jīng)歷、知識結(jié)構(gòu)、政治判斷、責任倫理和未來預期上的多重差異，學術(shù)性的代際代溝若隱若現(xiàn)，這本身就是時代發(fā)展的正?，F(xiàn)象。

所以我本人在潘恩和柏克當中，我是先讀潘恩的，后轉(zhuǎn)向柏克，我總體上覺得柏克比潘恩要更加深刻，或者英國智慧比法國智慧更加深刻。這里面也包含了80后，我周圍一些人的共同經(jīng)驗，即要對時代承擔起一種柏克式保守改良的責任，并不是去否定潘恩式的價值觀及其言說與行動的價值，而是不給其過分的角色設(shè)定與功能期待。因為中國的體制的大球是非常硬的，不僅要靠精英的自覺，還要靠大眾的參與，外部的因素，兩相結(jié)合才可以。但是外部的參與不能變成民粹式的、無序的社會運動，那樣它就不是一種建設(shè)性的力量。在世界歷史上，在中國歷史上，已經(jīng)多次見證了這樣的內(nèi)外合力始終以精英不斷的自覺回應與行動，作為改革真正的主導方式。當然也存在反例，不幸的反例。

5、中國沒有公民只有奴隸的問題，不僅僅是統(tǒng)治者的責任，也是公民自身的責任。公民人格的成熟，不僅僅是統(tǒng)治者要開放各種各樣的自由，也是公民爭取來的。思考的方式要有一種節(jié)制，就是不要充斥這種道德義憤，因為道德義憤會阻滯理性的思考和商談。如果你感覺你已經(jīng)馬上要揭竿而起了，這個時候也許你不是立即去揭竿而起，而是冷靜下來思考一下，自己是否所觀察、所思考、所分析的還有欠妥之處，是否對國家、時代有了周全的把握。60后的歷史經(jīng)歷，更加具有這樣一個復雜性，所以有人很難理解，對當下的體制及其改革前景抱有悲觀失望的心態(tài)。

中國跟英國的傳統(tǒng)當然是有很大的差別，不過如果說中國的傳統(tǒng)只是暴力革命的傳統(tǒng)我也是不同意的，因為中國固然有王朝改朝換代、農(nóng)民起義的暴力革命傳統(tǒng)，它體現(xiàn)了一種底層斗爭式的政治文化，中國同樣也有士大夫的精英政治傳統(tǒng)，我們還是要辯證完整地去分析中國的政治傳統(tǒng)。

學習英國的保守主義，尤其是柏克的保守主義，不是照搬它實體性的代議制和普通法，你也照搬不來，而是學習柏克在面對社會運動與激進革命的時候，他的思維方式，世界觀，方法論，然后在中國的實踐理性的場域當中加以運用，不刻意地去推崇暴力與激進，同時也絕對不為體制進行背書，以一種改良的心態(tài)去對待。

6、這個話題的爭議性是必然的，還不限于目前交流當中呈現(xiàn)的這些張力，而這正好是我們這個轉(zhuǎn)型時代的思想與政治特點。我們其實需要有一個心智的反轉(zhuǎn)。因為整個20世紀中華民族經(jīng)歷了太多的革命運動，激進的洗禮，這種洗禮最后固然也解決了當時語境下基本的問題，比如說主權(quán)統(tǒng)一，民族解放，整體的中國人民站起來的問題。但毫無疑問，它所帶來的思想與政治后果也是嚴重的，它帶來了反右，文化大革命，還帶來了一種激進的思維，以至于當今天以右派名義出現(xiàn)的一些維權(quán)或者民主社會運動的時候，盡管反對既往左派的革命敘事和政治體制，但仍然采取了、復制了同樣的激進思維與行動方式。

所以21世紀中國的政治社會，需要有一種保守改良的新思維，有一個心智的反轉(zhuǎn)。如果沒有心智的反轉(zhuǎn)，以一種同情理解、穩(wěn)健理智的心態(tài)去處理我們的傳統(tǒng)文化、革命遺產(chǎn)、當代體制以及未來愿景，我們很容易重現(xiàn)一百年前走過的老路，整個民族又會重新陷入四分五裂。我們作為公民，作為學者，作為執(zhí)政者，都有共同的責任，在21世紀在改革所提供的更加寬厚的物質(zhì)基礎(chǔ)和思想資源的基礎(chǔ)之上，去超越前人，去節(jié)制激進，去整合多元的因素，讓中國共同地走向未來。

7、我充分理解各自遭遇以及不同年齡段的人，不同思想立場的人，關(guān)切的重點以及對中國未來或樂觀或悲觀的看法。但是不管你的受害情結(jié)或者說你的焦慮、你的局限何在，要保持對國家社會的關(guān)心，保持對改革的信心，改革才有希望。如果都悲觀失望，憤世嫉俗，我覺得不可能有共識，也不可能有穩(wěn)健的改革。改革是我們共同的事業(yè)，共同的命運，一定也是我們這一代人共同去塑造的過程和結(jié)果。它好了是我們努力的結(jié)果，它不好了也是我們的責任。

等到哪一天回過頭來看我們所承擔的過程當中我們的角色和行動的時候，不能去罵爹罵娘，也不能去抱怨，一定是我們自己沒做好，我們或者太保守了，或者太激進了，我們的心智始終沒打開，我們跟不上時代，跟不上國家發(fā)展，我們太過固化地去看待一些事物，太過執(zhí)迷于一些原則理念，我們不愿意對話，不愿意思考，不愿意真誠地、建設(shè)性地行動。這些缺陷都會為改革埋下隱患，而我們不能把所有的責任都推給體制，因為體制就是每一代人自己塑造的。

有人說移民也是一種態(tài)度和選擇，但那是一種文化意義和政治意義上的自我放棄，就不值得一談了。

8、你的分析是對的，改革需要政治精英的自覺，也需要底層民眾的壓力和理性的參與。如果上下之間的對話跟改革的意愿割斷，就會造成革命和政治動蕩的悲劇。

移民當然是一種自由選擇，去留肝膽兩昆侖，個人自由的選擇當然是對的，而在地自由則可能是一種更加值得去尊重與期待的責任體現(xiàn)。

這不是麻醉，這是理性的回歸，相反20世紀或左或右的極端化的宣傳與運動會產(chǎn)生麻醉。政治領(lǐng)導人的改革意識與改革的自覺，是體制和人民共同塑造的，而不是個人完全的自我選擇。

9、用美國聯(lián)邦黨人的保守主義去抑制潘恩的激進主義，它之所以能維持平衡，是因為美國的精英責任在民主政治當中得到了充分的體現(xiàn)。

它是以1787年的費城立憲作為標志的?？疵绹膽椃ó斨?，它并沒有繼承1776年《獨立宣言》以及1781年邦聯(lián)條款當中高度張揚的革命理想主義，以及高度的自治和自由，相反它建立了更強的聯(lián)邦國家權(quán)力，增強了國家維護秩序的能力。

所以聯(lián)邦黨人，有人正確地指出，他們并不是聯(lián)邦主義者，而是一群偽裝的國家主義者。不過這種國家主義者又不是國家權(quán)力至上的國家主義者，是一個有憲政理性的國家主義者。

10、說得很對，就是潘恩和柏克不是對立的，優(yōu)良的狀態(tài)當然是以柏克為主，以潘恩為輔。一種優(yōu)良建構(gòu)的憲政體制，能夠有一定的開放性去回應人民的欲求，回應民權(quán)運動，將其轉(zhuǎn)化吸納為法律成果和政治制度。

如果現(xiàn)代史沒有潘恩，其實就沒有一種批判主義或者說人民社會運動的傳統(tǒng)。如果沒有柏克，可能就沒有一種秩序的理性，以及對傳統(tǒng)、現(xiàn)在和未來的一種通貫的多代人的正義觀、秩序觀的精英意識與守護倫理。

二者在正常的現(xiàn)代社會，應該是各居其位，各得其所的。潘恩式的傳統(tǒng)作為社會運動的批判因素，是一種刺激性的、警訊式的方式，在診斷出體制的種種弊端，而體制具有回應性，開放性，也反映了它具有民主責任的內(nèi)涵，能夠及時地去做出相應的回應和調(diào)整。這樣的互動才是美國憲法真正的生命力所在。

說中國只有運動沒有改革是夸張了一點，或者片面了一些。你如果這么講的話，就無法理解為什么中國市場經(jīng)濟也在逐步發(fā)展，財富在積累。而法治盡管還脆弱，但是它在一定范圍內(nèi)，比如我們的民法跟刑法，在一定范圍內(nèi)，已經(jīng)具有了規(guī)范的效力。這些方面你如果要去否定，我覺得就是一種非歷史、非事實的判定，是一種情緒化的認識和宣泄。

11、精英意識在18世紀柏克的時代，通常稱作貴族意識，貴族不是炫富，而是具有高超的智慧跟公共的責任感，去引領(lǐng)政治，引領(lǐng)文化，是這樣一個意義上的。

中美比較當中最忌諱的就是簡單的二分法，正面清單全是美國的，負面清單全是中國的，這種分析和認識是既往的激進主義的根源，是東方主義的偏見，走不出來。

我并沒有去否定抱怨的合理性與正當性，只是說不要只是抱怨而不去負責任地思考和行動。這種社會抱怨、社會請愿、社會維權(quán)是社會進步重要的動力機制。必須在中國重塑公共的貴族意識與精英責任意識，不能夠放任政治領(lǐng)袖與大眾民粹之間的惡性互動，那是20世紀中國政治歷史當中的一個負面經(jīng)驗。

貴族與精英的塑造問題，在當代中國的政治建設(shè)與政治轉(zhuǎn)型當中是一個要命的問題。沒有負責任的一群精英來承擔相應的改革，中國很可能在民粹運動政治當中走不出來。我覺得這是需要較長時段的耐心實踐的。

12、我也很高興有這些問題來刺激我進一步去思考，因為這些問題并不是一場講座或者一兩次交流能夠解決的，我希望本群能繼續(xù)有一種理性的、開放的討論，去聚焦這個問題。

再次謝謝木心女士的安排，再次謝謝曾鵬教授的主持，還有各位朋友的參與討論，對我也很有幫助，我會繼續(xù)去思考。今晚講座時間還挺長的，也挺充分的，很高興，相互受教，時間不早了，講座基本到這里就要結(jié)束，希望還有機會與各位在線上或者線下繼續(xù)交流，共同為自身，也為中國的前途去理性地思考與兄弟，謝謝。

非常感謝你們的問題，我也確實記下了。你們中雖然不少人移民海外，但還是關(guān)注中國的問題，包括在這個群里面，這么晚了還在在收聽講座和討論。其實海外華人跟內(nèi)地的同胞，都是整體中國人的一分子，對中國憲政的前途、文明的前途都有責任，而且你們也會隨時回來，以各種方式參與國內(nèi)建設(shè)和發(fā)展，所以我們還是一個共同體，還是中國人的一分子，我很感到親切和鼓舞。

責任編輯：姚遠