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儒家實(shí)踐智慧的禮學(xué)演繹

——論朱子的禮學(xué)實(shí)踐觀

作者：馮兵（華僑大學(xué)生活哲學(xué)研究中心、哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院）

來源：《哲學(xué)研究》2016年第1期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申六月十二日戊戌

? ? ? ? ? ?耶穌2016年7月15日

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內(nèi)容提要：儒家禮學(xué)有著較強(qiáng)的實(shí)踐性，朱熹出于應(yīng)對(duì)佛老的挑戰(zhàn)和糾正當(dāng)時(shí)學(xué)界重空談義理而輕道德實(shí)踐的流弊的需要，更為強(qiáng)調(diào)儒禮的實(shí)踐特質(zhì)及其在日常生活中的應(yīng)用實(shí)踐。在朱熹看來，“因人之情”的情感原則與“經(jīng)權(quán)相濟(jì)”的辯證智慧，是儒家禮學(xué)在生活實(shí)踐中得以有效運(yùn)用的方法論基礎(chǔ)。其中，“敬”與“禮宜從厚”是其情感原則的基本內(nèi)容，“時(shí)”與“中”則是構(gòu)成經(jīng)權(quán)“相濟(jì)”原則的核心要素。朱子對(duì)禮的實(shí)踐性特質(zhì)的重視和對(duì)禮學(xué)實(shí)踐原則的討論，為儒家的實(shí)踐智慧提供了一個(gè)情理并重的理論樣本。

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關(guān)鍵詞：儒家實(shí)踐智慧/朱熹/理學(xué)/禮學(xué)/實(shí)踐

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標(biāo)題注釋：本文系福建省2014年度新世紀(jì)高校優(yōu)秀人才支持計(jì)劃項(xiàng)目及福建省社會(huì)科學(xué)研究基地“華僑大學(xué)生活哲學(xué)研究中心”重大項(xiàng)目“朱熹的生活哲學(xué)思想及其現(xiàn)代學(xué)價(jià)值”(編號(hào)FJ2015JDZ012)的階段性成果。

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一、朱子對(duì)禮的實(shí)踐性的認(rèn)識(shí)

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儒家的禮學(xué)可以說是實(shí)踐智慧的集中體現(xiàn)。禮起源于中國上古先民的日常生產(chǎn)與生活實(shí)踐，同時(shí)也在后世的日常生活中逐步得到發(fā)展與革新，因此，禮本身就是一種實(shí)踐性很強(qiáng)的專門之學(xué)。朱熹不僅是北宋以來理學(xué)的集大成者，也是兩宋經(jīng)學(xué)尤其是禮經(jīng)學(xué)領(lǐng)域的翹楚，在禮學(xué)發(fā)展史上具有重要的地位。他對(duì)禮的實(shí)踐性特質(zhì)同樣有著深刻的認(rèn)識(shí)，這從他在《論語集注》中對(duì)《論語·述而》“子所雅言，詩、書、執(zhí)禮，皆雅言也”一句的注釋即可看出：“雅，常也。執(zhí)，守也。詩以理情性，書以道政事，禮以謹(jǐn)節(jié)文，皆切于日用之實(shí)，故常言之。禮獨(dú)言執(zhí)者，以人所執(zhí)守而言，非徒誦說而已也?！?《朱子全書》第6冊(cè)，第125頁)他認(rèn)為，詩、書與禮都“切于日用之實(shí)”，即與實(shí)踐緊密相關(guān)。其中唯有禮強(qiáng)調(diào)“執(zhí)”，則是因?yàn)槎Y尤重實(shí)踐，這便明確指出了禮與其他諸經(jīng)的區(qū)別所在。因此，他強(qiáng)調(diào)說：“禮者，履也。謂昔之誦而說者，至是可踐而履也?！庇值溃骸八^禮之實(shí)者，皆踐而履之矣?！?《朱子全書》第24冊(cè)，第3585頁)由此可見，在朱熹那里，禮的實(shí)踐性實(shí)為禮的根本特征之一，禮是詩、書等諸經(jīng)之微言大義在日常生活中的貫徹與實(shí)踐。

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與此同時(shí)，朱熹也以儒家的實(shí)踐工夫作為儒學(xué)與佛老之學(xué)的區(qū)別之一，并以之為針對(duì)二氏的主要批判武器，而這一實(shí)踐工夫的核心便是禮。如他曾批評(píng)佛教的“克己”之說道：“所以不可行者，卻無‘復(fù)禮’一段事。既克己，若不復(fù)禮，如何得？”(《朱子全書》第15冊(cè)，第1460頁)當(dāng)時(shí)，許多理學(xué)家一方面抵拒佛老之學(xué)，另一方面卻又“忽視了作為理的具體外化與落實(shí)的禮文，失去了下學(xué)的功夫，這樣也就無法真正與佛道劃清界限”。(牟堅(jiān))即使是朱熹至為推崇的二程(尤其是程顥)，也難免于這方面的問題。朱熹曾指出：“明道謂：‘克己則私心去，自能復(fù)禮；雖不學(xué)文，而禮意已得?！绱说日Z，也說忒高了?？鬃诱f‘克己復(fù)禮’，便都是實(shí)?！?《朱子全書》第15冊(cè)，第1453頁)朱熹強(qiáng)調(diào)，孔子的“克己復(fù)禮”重在落于實(shí)處，將高妙之理貫通于具體的禮文的實(shí)踐，即“下學(xué)”的工夫。而他對(duì)二程的弟子如謝良佐、范祖禹、游酢、楊時(shí)等人更是于此多有批評(píng)，如曰：“大抵謝與范，只管就見處，卻不若行上做功夫。只管扛，扛得大，下稍直是沒著處”。(同上，第1476頁)認(rèn)為他們只顧講論與求索“上達(dá)”之“理”，缺乏貫通上達(dá)與下學(xué)的踐履精神。

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在淳熙二年(公元1175年)的鵝湖之會(huì)上，朱熹與陸九淵兄弟就“道問學(xué)”與“尊德性”的路徑展開論辯。據(jù)陸九淵門人記載：“鵝湖之會(huì)，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽?！?《陸九淵集》，第491頁)陸九淵認(rèn)為“圣人教人，只是就人日用處開端”(同上，第432頁)，強(qiáng)調(diào)于日常實(shí)踐中“切己自反，改過遷善”(同上，第400頁)，故以朱熹的為教與為學(xué)乃“支離事業(yè)”，有流于空談而輕忽道德踐履之虞。朱熹則認(rèn)為陸氏兄弟的主張過于“易簡”，“似聞?dòng)忻撀晕淖帧⒅壁叡靖狻?《朱子全書》第22冊(cè)，第2190頁)，會(huì)導(dǎo)致為學(xué)者疏于學(xué)問、不求窮盡義理之微，恐淪入佛禪。但朱熹此后也由陸九淵的批評(píng)而對(duì)自己的教學(xué)主張作了反思，他在與學(xué)者論學(xué)時(shí)說道：“陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學(xué)處欠了。某教人豈不是道問學(xué)處多了些子？故游某之門者踐履多不及之?！?見《陸九淵集》，第400頁)因此，朱熹中年以后格外強(qiáng)調(diào)禮的“下學(xué)”實(shí)踐工夫，這除了他對(duì)儒家禮學(xué)一以貫之的實(shí)踐精神與實(shí)踐智慧的抉發(fā)之外，恐怕也是受到了陸九淵重視日常踐履的思想的影響。

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二、“因人之情”：朱子禮學(xué)實(shí)踐的情感原則

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人類生活中的情感因素是禮樂得以產(chǎn)生和發(fā)展的前提，如《禮記·樂記》道：“樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣”；《禮記·坊記》也說：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也”。朱熹與其弟子呂燾有過一段討論，就談及了情感作為“人心之用”對(duì)于禮的實(shí)踐的影響：

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問：“‘林放問禮之本’一章，某看來，奢、易是務(wù)飾于外，儉、質(zhì)是由中?！痹唬骸耙踩绱苏f不得。天下事，那一件不由心做。但儉、戚底發(fā)未盡，在奢、易底發(fā)過去了，然都由心發(fā)。譬之于花，只是一個(gè)花心，卻有開而未全開底，有開而將離披底。那儉、質(zhì)底便猶花之未全開，奢、易底便猶花之離披者。且如人之居喪，其初豈無些哀心，外面裝點(diǎn)得來過當(dāng)，便埋沒了那哀心。人之行禮，其初豈無些恭敬之心，亦緣他裝點(diǎn)得來過當(dāng)，便埋沒了那恭敬之心……”(《朱子全書》第14冊(cè)，第886頁)

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《論語·八佾》里，林放問禮之本，孔子贊曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！敝祆鋵?duì)這一段格外重視。呂燾認(rèn)為：儉、戚作為禮之本，顯然是由人心所發(fā)，然后體現(xiàn)于禮的實(shí)踐；而奢、易則是“務(wù)飾于外”，只是人的外部行為，并非人心的發(fā)顯。朱熹卻指出呂燾的說法有問題——“天下事那一件不由心做？”認(rèn)為在禮的實(shí)踐中人所體現(xiàn)出的或儉、戚或奢、易的態(tài)度均源于“心”，即“人心之用”，亦即“情”，只是如同花開那樣有“未全開”與“離披”的不同。

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朱熹認(rèn)為人的主觀情感在禮的日常踐履中有著重要的依據(jù)作用，尤其是在古禮今用時(shí)，“人情”更是一個(gè)主導(dǎo)性因素。如他指出：“某嘗說，古者之禮，今只是存他一個(gè)大概，令勿散失，使人知其意義，要之，必不可盡行。如始喪一段，必若欲盡行，則必?zé)o哀戚哭泣之情。何者？方哀苦荒迷之際，有何心情一一如古禮之繁細(xì)委曲?！?《朱子全書》第17冊(cè)，第3013頁)他主張古禮只可行個(gè)大概，不能盡行，主要是因?yàn)楣哦Y繁縟，如若完全依其行事，則人內(nèi)心的真實(shí)情感就難以完整表達(dá)。所以，他強(qiáng)調(diào)禮的施行最重要的是使情感得以完整與合理地表達(dá)出來：“但使哀戚之情盡耳”(同上，第3014頁)，而不僅僅是關(guān)注禮的外在形式。

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然而，朱熹又說：“感于物者心也，其動(dòng)者情也，情根乎性而宰乎心，心為之宰，則其動(dòng)也無不中節(jié)矣?！?《朱子全書》第21冊(cè)，第1395頁)情為心之發(fā)動(dòng)，而心則為情的主宰，他此處的“心”似乎主要是指認(rèn)知、思辨之心，“心為之宰”強(qiáng)調(diào)的是道德理性對(duì)于情感的控制。針對(duì)心與性、情的關(guān)系，朱熹曾有過詳盡的解說，如曰：“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也?！?《朱子全書》第23冊(cè)，第3254頁)陳來解釋朱熹“性為心之理”的觀點(diǎn)道：“性之為理不僅在于它是心所稟受的一種實(shí)體(天地之理)，而且在于性就是人的內(nèi)心原則、本質(zhì)和規(guī)律。”(陳來，2000年，第185頁)由此看來，性是人心的“原則、本質(zhì)和規(guī)律”，情顯然就是其外在表現(xiàn)與運(yùn)用。朱熹道：“及其發(fā)而用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非。隨事發(fā)見，各有苗脈，不相淆亂，所謂情也?！?《朱子全書》第24冊(cè)，第3589頁)情作為性的發(fā)用，應(yīng)該是井然有序的，但這只是一種理想的境界，現(xiàn)實(shí)生活中的情感表現(xiàn)有時(shí)是無序的，無序則有害于情感的正常表達(dá)，而這又正是禮得以產(chǎn)生和發(fā)展的主要?jiǎng)右?。如《禮記·問喪》就說：“禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。”禮以合理安排情感的表達(dá)方式為首要功能，我們或可稱之為“情感原則”，它是指在禮的實(shí)踐中充分尊重和重視人的主觀情感與心理體驗(yàn)，同時(shí)又以道德理性引導(dǎo)和規(guī)范人之情感的實(shí)踐原則。

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具體而言，朱熹關(guān)于禮之實(shí)踐的情感原則主要有以下兩點(diǎn)：

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1.“敬”

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“敬”作為一種重要的道德心理與道德情感元素，被朱熹視為禮之實(shí)踐的主要倫理與心理原則之一。朱熹的門人葉賀孫曾問祭禮的實(shí)踐問題：“祭禮，古今事體不同，行之多窒礙，如何？”朱熹答曰：“有何難行？但以誠敬為主，其它儀則，隨家豐約”。(同上，第3048頁)朱熹指出，祭禮的實(shí)踐以“敬”為主，只要心存“誠敬”，具體儀則可以依照家庭的貧富情況量力而行。這說明禮的實(shí)踐主要取決于主體情感與態(tài)度的“敬”，而非盡在外在的儀節(jié)形式。

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又如朱熹在《家禮序》中言：“凡禮有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實(shí)，其本也；冠昏喪祭儀章度數(shù)者，其文也?！蟮种?jǐn)名分、崇敬愛以為之本，至其施行之際，則又略浮文、務(wù)本實(shí)，以竊自附于孔子從先進(jìn)之遺意?！?《朱子全書》第7冊(cè)，第873頁)告誡人們?cè)诰唧w實(shí)踐中必須認(rèn)真把握禮的文、質(zhì)關(guān)系，不得因禮之“浮文”而忽略了其“崇敬愛”之“本實(shí)”。

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可見，無論是祭禮中的“誠敬”還是日常人際交往禮儀中的“愛敬”，其核心都在于“敬”，“敬”構(gòu)成了朱熹禮學(xué)實(shí)踐的情感原則的核心要素。

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2.“禮宜從厚”

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“禮宜從厚”是朱熹在日常講論與實(shí)踐禮的過程中，面對(duì)一時(shí)無法考證其源流而難以決斷是非的具體儀則時(shí)，依據(jù)禮“出于人情”的發(fā)生論所提出來的實(shí)踐原則，它充分體現(xiàn)出了朱熹的禮學(xué)實(shí)踐觀中所蘊(yùn)含的充滿溫情與善意的情感因素，是另一種典型的情感原則。如其弟子葉賀孫問“改葬，緦”之禮道：“‘改葬，緦。’鄭玄以為終緦之月數(shù)而除服，王肅以為葬畢便除，如何？”朱熹答曰：“如今不可考。禮宜從厚，當(dāng)如鄭氏。”(《朱子全書》第17冊(cè)，第2097頁)“緦”指緦麻，乃五種喪服(斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻)中最低的一等，服期三個(gè)月。所謂“改葬，緦”，原文出自《禮記·喪服》，是指為已故親人改葬之后所服之喪。改葬的情況發(fā)生于墳?zāi)挂蜃匀涣Φ仍蚨缐闹畷r(shí)，按鄭玄所說，此時(shí)必須為死者服緦的有三種情況：臣為君，子為父，妻為夫，而且需要服滿三個(gè)月。但魏晉學(xué)者王肅卻認(rèn)為改葬之禮畢即可除緦服。針對(duì)前代學(xué)者間的上述分歧，葉賀孫有些無所適從。朱熹在難以準(zhǔn)確考證雙方論據(jù)的情況下，便強(qiáng)調(diào)“禮宜從厚”的情感原則，堅(jiān)持以鄭說為準(zhǔn)。

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從朱熹上述以情釋禮的解經(jīng)與實(shí)踐的方法論來看，在喪祭禮的制訂和施行中采取“從厚”的原則，可以更充分地表達(dá)在世親人對(duì)死者的悼念哀思之情，這就體現(xiàn)出了一種溫厚質(zhì)樸的情感倫理。當(dāng)然，朱熹“禮宜從厚”的主張也并非沒有節(jié)制，而是必須“無嫌于僭”，只能在禮制所允許的范圍內(nèi)進(jìn)行，不得違背禮義。如李繼善在書信中指出，《禮記·檀弓》說在舉行祔祭之后只須于每天的早、晚兩個(gè)時(shí)段哭祭，并行朔奠之禮；而張載認(rèn)為三年喪期之內(nèi)都不能撤除祭奠用的供桌，因此有每日祭的要求；司馬光則主張三年中每日早晚都應(yīng)當(dāng)行饋食禮。張載與司馬光的看法均與禮經(jīng)不相吻合，故而李繼善問朱熹該如何處置。朱熹回信說：“此等處，今世見行之禮，不害其為厚，而又無嫌于僭，且當(dāng)從之?！?《朱子全書》第23冊(cè)，第3048頁)他認(rèn)為兩者所言都是當(dāng)今比較通行的禮制，只要不妨害“禮宜從厚”的原則，又沒有僭越禮制的嫌疑，姑且遵照施行，并無不妥。

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三、經(jīng)權(quán)“相濟(jì)”：朱子禮學(xué)實(shí)踐的辯證智慧

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“敬”與“禮宜從厚”等是朱熹在禮的實(shí)踐中提出來的情感原則，而針對(duì)禮的具體實(shí)踐，朱熹又提出了經(jīng)權(quán)“相濟(jì)”的辯證法則，體現(xiàn)出了較高的理論思辨水平。綜合朱熹對(duì)經(jīng)、權(quán)之含義及關(guān)系的闡述，我們大致可以歸納如下：

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首先，經(jīng)是大經(jīng)大法，為事物的根本之理；而權(quán)則是對(duì)“道”在某些復(fù)雜的“精微曲折處”作出的變通和補(bǔ)充，并非常態(tài)，但二者均為“道”在日常實(shí)踐中的運(yùn)用。如他說：“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也。道是個(gè)統(tǒng)體，貫乎經(jīng)與權(quán)。”(《朱子全書》第15冊(cè)，第1378頁)又道：“蓋經(jīng)者只是存得個(gè)大法，正當(dāng)?shù)椎览矶?。至精微曲折處，固非?jīng)之所能盡也。所謂權(quán)者，于精微曲折處曲盡其宜，以濟(jì)經(jīng)之所不及耳?！?同上，第1381頁)

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其次，經(jīng)與權(quán)既“自是兩物”，又“相干涉”，體現(xiàn)為一種辯證關(guān)系。朱熹說：“若說權(quán)自權(quán)，經(jīng)自經(jīng)，不相干涉，固不可。若說事須用權(quán)，經(jīng)須權(quán)而行，權(quán)只是經(jīng)，則權(quán)與經(jīng)又全無分別。觀孔子曰‘可與立，未可與權(quán)’，孟子曰‘嫂溺援之以手’，則權(quán)與經(jīng)須有異處。雖有異，而權(quán)實(shí)不離乎經(jīng)也?！?同上)朱熹認(rèn)為，經(jīng)、權(quán)是緊密聯(lián)系在一起的，但二者之間又必須“有個(gè)界分”，因?yàn)闄?quán)畢竟只是偶一為之，并非經(jīng)的所有實(shí)踐運(yùn)用都須借助于權(quán)才行，因此，“伊川所謂‘權(quán)便是經(jīng)’，亦少分別?！?同上，第1378頁)

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朱熹強(qiáng)調(diào)經(jīng)、權(quán)不相離，經(jīng)為綱，權(quán)為經(jīng)之變，同時(shí)也是對(duì)經(jīng)在實(shí)踐中的補(bǔ)充，此即經(jīng)權(quán)“相濟(jì)”的思想。那么在具體的禮的實(shí)踐中，經(jīng)權(quán)“相濟(jì)”的思想又是如何體現(xiàn)的呢？筆者認(rèn)為它主要體現(xiàn)在“中”與“時(shí)”兩個(gè)方面。

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1.“中”

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在《孟子·離婁章句上》中，孟子針對(duì)淳于髡“嫂溺，則援之以手乎？”作了精妙的回答：“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！敝祆鋵?duì)此一句中的經(jīng)權(quán)之辨十分重視，曾在多種場(chǎng)合予以反復(fù)討論。在《孟子集注》中，他對(duì)“權(quán)”的解釋則很明確地提及了“中”之于禮學(xué)經(jīng)權(quán)之辨的關(guān)鍵性地位：“權(quán)，稱錘也，稱物輕重而往來以取中者也。權(quán)而得中，是乃禮也。”(《朱子全書》第6冊(cè)，第346頁)朱熹于此強(qiáng)調(diào)“權(quán)而得中”便是禮之經(jīng)。那么，何謂“中”？他解釋說：“中者，不偏不倚，無過不及之名?！?同上，第32頁)“中”強(qiáng)調(diào)的是事物的發(fā)展不僅完全合乎規(guī)律，而且恰到好處，處于最理想的狀態(tài)。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)里，“中”既是一種高妙的思辨與實(shí)踐智慧，同時(shí)也是一種至高的道德境界，“中庸”與“中和”是其集中體現(xiàn)?！爸杏埂币辉~最早出現(xiàn)于《論語·雍也》：“子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！钡鬃訉?duì)于中庸之道的直接論述并不多。到了子思，其《中庸》一篇?jiǎng)t對(duì)孔子的“中庸”說作了系統(tǒng)發(fā)揮，然其核心思想?yún)s是“中和”：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”“中庸”與“中和”同源于“中”，但兩者之間仍有著區(qū)別：前者更多的是傾向于一種方法論，常被人們作為思辨與實(shí)踐智慧運(yùn)用于具體實(shí)踐之中；后者更側(cè)重為一種理想的道德境界，它是由個(gè)體的情感與行為的中正和諧推衍至人類社會(huì)與自然萬物間的合理與有序的狀態(tài)。

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朱熹對(duì)此有著深刻認(rèn)識(shí)，他對(duì)“中庸”與“中和”的區(qū)別與聯(lián)系作了細(xì)致的分梳：“以性情言之，謂之中和；以禮義言之，謂之中庸，其實(shí)一也。以中對(duì)和而言，則中者體，和者用，此是指已發(fā)、未發(fā)而言。以中對(duì)庸而言，則又折轉(zhuǎn)來，庸是體，中是用。如伊川云‘中者，天下之正道；庸者，天下之定理’是也。此‘中’卻是‘時(shí)中’‘執(zhí)中’之中。以中和對(duì)中庸而言，則中和又是體，中庸又是用?！?《朱子全書》第16冊(cè)，第2056頁)按朱熹的說法，對(duì)于個(gè)體而言，“中和”主人之性情，“中庸”則關(guān)涉禮義，二者本為一物，即都是“中”的運(yùn)用，只是所涉層面和范圍不同。而“中和”與“中庸”之間又是體用關(guān)系，“中和”謂人之性情的實(shí)質(zhì)，“中庸”乃禮義(在朱熹處亦即天理)在生活中的具體實(shí)踐，二者的體用關(guān)系也就體現(xiàn)出了朱熹禮學(xué)實(shí)踐觀中作為道德實(shí)踐主體的人的道德品性與情感的本體意義。同時(shí)，也正由于這一層體用關(guān)系的認(rèn)識(shí)，在禮的實(shí)踐原則的討論中，朱熹所常言之“禮貴得中”之“中”就多是指“中庸”。而《禮記·喪服四制》說“賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也”，可見“中庸”作為禮的實(shí)踐原則，在早期禮學(xué)中就已得到了明確運(yùn)用。到了朱熹這里，則對(duì)之作了進(jìn)一步的肯定和理學(xué)化的形上升華，如他對(duì)“中庸之中”的“已發(fā)”“未發(fā)”問題的解釋便是如此：

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至之問：“‘中’含二義：有未發(fā)之中，有隨時(shí)之中。”曰：“《中庸》一書，本只是說隨時(shí)之中。然本其所以有此隨時(shí)之中，緣是有那未發(fā)之中，后面方說‘時(shí)中’去?！?/p>

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“‘中庸’之‘中’，本是無過無不及之中，大旨在時(shí)中上。若推其中，則自喜怒哀樂未發(fā)之中，而為‘時(shí)中’之中。未發(fā)之中是體，‘時(shí)中’之中是用。中字兼中和言之?！?同上，第2004-2005頁)

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朱熹的“已發(fā)”“未發(fā)”其實(shí)質(zhì)乃是一種直覺式的心理體驗(yàn)，描述的是道德心理的不同階段或狀態(tài)。陳來曾指出：“理學(xué)家因出入于佛教禪宗，也注意到這一心理體驗(yàn)，然而與佛教不同，他們企圖把這種內(nèi)心體驗(yàn)作為提高人的品格境界和心性修養(yǎng)的手段?！?陳來，2000年，第158頁)對(duì)于中庸之“中”而言，朱熹將之分為“未發(fā)之中”和“時(shí)中之中”，“時(shí)中之中”顯然便是“已發(fā)之中”了。而前者是體，后者是用，由“未發(fā)之中”生發(fā)出“時(shí)中之中”。他講“中字兼中和言之”，“中和”當(dāng)是指“未發(fā)之中”，“中庸”更多的時(shí)候則落腳于“時(shí)中之中”。所以，朱熹主張“禮貴得中”，在具體運(yùn)用當(dāng)中關(guān)注最多的仍是“時(shí)中之中”，即“中庸”的方法論意義。

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而朱熹之所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)“中”的“已發(fā)”“未發(fā)”，其主旨就在于提醒人們?cè)诰唧w的道德涵養(yǎng)和禮的實(shí)踐活動(dòng)中必須注意解決好“未發(fā)之中”和“時(shí)中之中”的關(guān)系。譬如他在《答劉平甫》的書信里指出：“古禮廟無二主”，祭祀先祖必須由宗子于廟中主持進(jìn)行。春秋戰(zhàn)國時(shí)代，國別較多，常有宗子身處國外而不得不由庶子代祭的情況，然庶子不得入廟，只能對(duì)著祖宗墓地筑壇而祭。但在宋代，宗子或奉仕于朝，或游宦四方，通常不出一國之內(nèi)，因此不得不主祭，有時(shí)卻又離家廟甚遠(yuǎn)。這時(shí)即可施行俗禮中的“二主”之法——“今有祠版，又有影，是有二主矣”，而“別宗子所在，奉二主以從之，于事為宜”；同時(shí)，“支子所得自主之祭，則當(dāng)留以奉祀，不得隨宗子而徙也?！蹦康木褪且吧喜皇л途圩婵季裰x，二主常相依，則精神不分矣。下使宗子得以田祿薦享，祖宗宜亦歆之”。讓仕宦在外的宗子和留守在家的庶子(支子)各有所祭，以使先祖“精神不分”并從而“歆之”。這樣做的依據(jù)和原則就是“中”，“處禮之變，而不失其中”，在古今異禮之兩端取一折中方式，以“酌其中制，適古今之宜”。(《朱子全書》第22冊(cè)，第1795-1796頁)

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從方法論來看，朱熹在此強(qiáng)調(diào)于“古禮廟無二主”和“奉二主以從之”之間“酌其中制”，則是“時(shí)中之中”；就本體論而言，若要“適古今之宜”，就必須堅(jiān)守禮之本義，既能安頓萃聚祖考的精氣與魂魄，也撫慰和滿足了宗子薦享祖宗的孝敬之情，確保宗法倫理之大本，這一番周詳細(xì)密的思慮顯然又是出于“未發(fā)之中”。在此，禮的實(shí)踐中“未發(fā)之中”和“時(shí)中之中”有機(jī)結(jié)合在一起，即完美地展現(xiàn)了朱熹經(jīng)權(quán)“相濟(jì)”的實(shí)踐智慧。

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2.“時(shí)”

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朱熹認(rèn)為“中”有“未發(fā)之中”和“時(shí)中之中”兩義，“中”便蘊(yùn)含了“時(shí)”的意涵在其間。實(shí)際上，“禮貴得中”，“時(shí)”也是得“中”的一個(gè)必要條件?！皶r(shí)”乃中國哲學(xué)里十分重要的概念，古人無論是從事生產(chǎn)實(shí)踐，還是在具體的日常生活中都有著很強(qiáng)的“時(shí)”的觀念?！渡袝虻洹分姓f：“(帝堯)乃命羲和：欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)?！弊髡哒J(rèn)為人類的“時(shí)”由堯命羲和所定，人類生活中的一切事務(wù)都要依時(shí)而行，即所謂“百揆時(shí)敘”。具體而言，又如舜在給禹、后稷等人分配任務(wù)時(shí)所說：“禹，汝平水土，惟時(shí)懋哉！”“汝后稷，播時(shí)百谷”(《尚書·舜典》)，等等，都強(qiáng)調(diào)了“時(shí)”在生產(chǎn)與生活中的重要性?！蹲髠鳌の墓四辍返溃骸八闯紙?，舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時(shí)序，地平天成?！憋@然作者在《尚書》所論的基礎(chǔ)上也是認(rèn)為遵守“時(shí)序”是使得天地安泰、人事順?biāo)斓幕A(chǔ)。此外，對(duì)于個(gè)人情感的表達(dá)來說，同樣也有著“時(shí)”的規(guī)定。鄭伯會(huì)見虢叔時(shí)便指出：“寡人聞之：哀樂失時(shí)，殃咎必至?！?《左傳·莊公二十年》)而在《左傳·隱公十一年》中，作者則直接將“時(shí)”與禮結(jié)合起來：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！鹊露幹?，量力而行之，相時(shí)而動(dòng)，無累后人，可謂知禮矣。”“相時(shí)而動(dòng)”成為了“知禮”的重要表現(xiàn)。到了《易傳》，作者在總結(jié)前人對(duì)“時(shí)”的哲學(xué)與倫理的種種思考之后，進(jìn)一步引申并提煉出了“與時(shí)偕行”的概念，成為了“時(shí)”在中國哲學(xué)范疇里最基本和最典型的內(nèi)涵?！芭c時(shí)偕行”，實(shí)際上應(yīng)當(dāng)包含兩個(gè)層面的含義：(1)指的是天地自然以及人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，即都是隨“時(shí)”而變，這也是《易經(jīng)》之“易”的本義；(2)人當(dāng)順“時(shí)”而變，順應(yīng)自然與社會(huì)發(fā)展變化的規(guī)律“相時(shí)而動(dòng)”，“量力而行”。這兩層含義中，前者是對(duì)規(guī)律的揭示，具理論價(jià)值；后者是對(duì)人類社會(huì)實(shí)踐的指導(dǎo)，更具實(shí)踐意義?！蹲髠鳌穼⒍谩皶r(shí)”的觀念視為“知禮”，可見古人早已熟知“與時(shí)偕行”的實(shí)踐智慧在禮的實(shí)踐活動(dòng)中有著重要的價(jià)值。到了《禮記·禮器》，就更是十分明確地指出：“禮，時(shí)為大”，將“時(shí)”看成了禮的重要實(shí)踐原則?！皶r(shí)”的觀點(diǎn)在朱熹禮學(xué)實(shí)踐觀中也得到了廣泛的運(yùn)用，如他說：“是圣人固用古禮，亦有隨時(shí)之義”(《朱子全書》第17冊(cè)，第2947頁)，便強(qiáng)調(diào)古禮在現(xiàn)實(shí)生活里的具體實(shí)踐應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“時(shí)”的原則。

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朱熹向來強(qiáng)調(diào)《儀禮》中的喪葬制度難以盡行，理由便是在未殯之前逝者的親人往往悲痛難抑，無法按照儀節(jié)規(guī)定一一施禮。這也是朱熹緣情釋禮的一個(gè)典型例證。其緣情說禮的解經(jīng)方式又是和他強(qiáng)調(diào)“時(shí)”的禮學(xué)實(shí)踐論一脈相承的，二者都以宋人疑經(jīng)改經(jīng)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣為背景。在禮的具體實(shí)踐活動(dòng)中，他認(rèn)為即使是圣人也會(huì)依循當(dāng)世風(fēng)俗來重新詮釋與制定禮法，而禮的發(fā)展本身也就是“逐時(shí)增添”起來的，這就體現(xiàn)出了“與時(shí)偕行”的理念。又正因?yàn)槎Y隨著時(shí)代發(fā)展而不斷增添內(nèi)容，有愈發(fā)煩瑣的趨勢(shì)，學(xué)者必須參酌古今時(shí)勢(shì)對(duì)之加以修訂和簡化，使之易于施行。如他在和弟子關(guān)于“喪禮制度節(jié)目”的討論中就說：“禮，時(shí)為大。某嘗謂，衣冠本以便身，古人亦未必一一有義。又是逐時(shí)增添，名物愈繁。若要可行，須是酌古之制，去其重復(fù)，使之簡易，然后可?！?《朱子全書》第17冊(cè)，第3002頁)不過，其底線則是“不礙理”，即以“理”為最基本的標(biāo)準(zhǔn)?！睹献印るx婁下》說：“非禮之禮，非義之義，大人弗為?！敝祆浣忉尩溃骸安炖聿痪?，故有二者之蔽。大人則隨事而順理，因時(shí)而處宜，豈為是哉？”(《朱子全書》第6冊(cè)，第355頁)他認(rèn)為孟子所謂的“非禮之禮，非義之義”即源于人們對(duì)“理”的辨識(shí)不清，這個(gè)“理”便是經(jīng)或經(jīng)之根本，乃行禮時(shí)的大本大原。所以人們必須“順理”“處宜”，其原則就是“隨事”與“因時(shí)”，這正是“時(shí)”的觀念的兩個(gè)方面。而“時(shí)”所體現(xiàn)的則是權(quán)，其與“理”(或曰經(jīng))的有機(jī)結(jié)合即充分體現(xiàn)出了朱熹經(jīng)權(quán)“相濟(jì)”的禮學(xué)實(shí)踐智慧。

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經(jīng)權(quán)“相濟(jì)”是朱子禮學(xué)運(yùn)用于實(shí)踐中的一個(gè)重要原則，它所體現(xiàn)出的是儒家以其德性主義本質(zhì)為基礎(chǔ)的辯證的實(shí)踐智慧，它與前文所述的“因人之情”的情感原則一起，共同構(gòu)成了朱熹的禮學(xué)實(shí)踐哲學(xué)體系。禮的產(chǎn)生與發(fā)展本就有一個(gè)從人類生活體驗(yàn)上升到生命體驗(yàn)的過程，朱熹禮學(xué)實(shí)踐論的成熟，更是體現(xiàn)出了他對(duì)禮學(xué)之于生活體驗(yàn)與生命體驗(yàn)的總結(jié)與認(rèn)識(shí)，并為儒家的實(shí)踐智慧提供了一個(gè)可靠的理論樣本。

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關(guān)于儒家的實(shí)踐智慧，陳來在肯定“儒家哲學(xué)思想的特點(diǎn)是：突出人的實(shí)踐智慧，而不突出思辨的理論智慧”的基礎(chǔ)上，總結(jié)出了這樣幾個(gè)特征：“儒家的實(shí)踐智慧始終是強(qiáng)調(diào)以道德為基礎(chǔ)，從不脫離德性；同時(shí)，儒家的實(shí)踐智慧又突出體現(xiàn)在重視修身成己的向度，亦即個(gè)人內(nèi)心的全面自我轉(zhuǎn)化；最后，儒家哲學(xué)思想總是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧必須化為實(shí)踐的行動(dòng)，達(dá)到知行合一的境界?！?陳來，2014年)而從朱熹的禮學(xué)實(shí)踐觀來看，儒家的實(shí)踐智慧也還有著重視實(shí)踐主體的情感與心理體驗(yàn)的情感性特征，以及較強(qiáng)烈的思辨理性色彩，可謂情理并重。當(dāng)然，朱熹禮學(xué)實(shí)踐觀所具備的思辨理性特征并非出于完全自覺的體系性的理論建構(gòu)，同樣未能“突出思辨的理論智慧”，但他對(duì)禮學(xué)的傳承與推廣的貢獻(xiàn)則是有史可鑒的。而其情理并重的禮學(xué)實(shí)踐智慧，無論是在他《儀禮經(jīng)傳通解》《家禮》等禮學(xué)撰著還是禮學(xué)的日常講論與實(shí)踐活動(dòng)中，都有著淋漓盡致的展現(xiàn)，是朱子禮學(xué)成就的方法論基礎(chǔ)。

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原文參考文獻(xiàn)：

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[1]古籍：《禮記》《論語》《孟子》《尚書》《荀子》《儀禮》《左傳》等。

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[2]陳來，2000年：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社。

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2014年：《論儒家的實(shí)踐智慧》，載《哲學(xué)研究》第8期。

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[3]陳榮捷，2007年：《朱學(xué)論集》，華東師范大學(xué)出版社。

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[4]馮兵，2010年：《生存智慧、人文理性與中和精神——中國禮樂起源與發(fā)展的內(nèi)在理路》，載《學(xué)術(shù)月刊》第2期。

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[5]《陸九淵集》，1980年，中華書局。

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[6]牟堅(jiān)，2009年：《朱子對(duì)“克己復(fù)禮”的詮釋與辨析——論朱子對(duì)“以理易禮”說的批評(píng)》，載《中國哲學(xué)史》第1期。

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[7]錢穆，1971年：《朱子新學(xué)案》第4冊(cè)，臺(tái)北三民書局。

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[8]《儀禮注疏》，1999年，見《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，北京大學(xué)出版社。

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?責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)