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從儒家經(jīng)權(quán)觀的演變看孔子“未可與權(quán)”說(shuō)的意義

作者：吳震

來(lái)源：《學(xué)術(shù)月刊》(滬)2016年第2期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿四日庚戌

           耶穌2016年7月27日 

作者簡(jiǎn)介：吳震，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。上海 200433

內(nèi)容提要：關(guān)于孔子《論語(yǔ)》“可與共學(xué)”章的“未可與權(quán)”說(shuō)，歷史上的各種解釋乏善可陳。漢唐儒學(xué)有關(guān)“權(quán)”的主流解釋有二，一指權(quán)衡，一指權(quán)變。許慎釋以“反?！保?qū)W釋以“反經(jīng)”，均有訓(xùn)詁學(xué)上的依據(jù)。程頤批評(píng)漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)，提出“權(quán)只是經(jīng)”這一顛覆性命題，認(rèn)為孔子所言“權(quán)”即“權(quán)衡尺度”之義，具有“揆事物”“量輕重”的標(biāo)準(zhǔn)義。這一解釋符合“未可與權(quán)”之本意。朱熹卻認(rèn)定孔子“與權(quán)”與孟子“嫂溺援手”之“權(quán)”為同義——即與“經(jīng)”相對(duì)而言的權(quán)變義，此解難以成立。孔子“與權(quán)”旨在強(qiáng)調(diào)這樣一種愿景：只有可與共同權(quán)衡天下事務(wù)之人才是真正的同道中人，與這樣的人一起才可以共享對(duì)政治、道德等社會(huì)公共事務(wù)的思考與判斷，才可以共同承擔(dān)重整秩序的重任。這才是對(duì)孔子“未可與權(quán)”說(shuō)的一項(xiàng)善解。

關(guān)鍵詞：孔子/與權(quán)/經(jīng)權(quán)/反經(jīng)合道/權(quán)只是經(jīng)/共同權(quán)衡　

標(biāo)題注釋：本文為國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目(13AZD024)的階段性成果。

一、問題的提出

《論語(yǔ)·子罕》“可與共學(xué)”章載：

子曰：可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。

這三段話涉及四個(gè)概念：“共學(xué)”“適道”“與立”“與權(quán)”，姑稱之為三段四言?？鬃右浴翱伞迸c“未可”來(lái)表明三段四言的層層推進(jìn)之關(guān)系，構(gòu)成一套言說(shuō)系統(tǒng)，反映的是孔子人生哲學(xué)的智慧。不過(guò)其結(jié)語(yǔ)卻是“未可與權(quán)”，似乎表明“權(quán)”在孔子心目中分量很重而未可輕易“與”之。那么，此“權(quán)”字究為何意？歷來(lái)的主流解釋以為此“權(quán)”乃“權(quán)變”或“反經(jīng)行權(quán)”之意，此解是否成立？這是本文所要探討的主要問題。

一般認(rèn)為，“未可與權(quán)”乃是儒學(xué)史上有關(guān)“經(jīng)權(quán)”觀的最早案例。如所周知，儒家經(jīng)權(quán)觀表明在德行實(shí)踐過(guò)程中須注意原則性與靈活性的結(jié)合，既要堅(jiān)守綱常原則，又要在具體的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景中注意原則運(yùn)用的合宜性。而上引三段四言表述清楚、語(yǔ)意連貫，似乎并無(wú)難解之處，以至于朱熹(1130-1200)在解釋這段文字時(shí)，僅對(duì)“可與”兩字作了解釋：“可與者，言其可與共為此事也?！雹?/p>

然而，若按“可與”即“可與共為此事”之意來(lái)理解，那么前三句所言“共學(xué)”“適道”“與立”都不難解釋，只是第四句“與權(quán)”究應(yīng)如何理解卻不免犯難。因?yàn)榭鬃又馍趺黠@，即在“未可與權(quán)”這一否定性命題的背后，其真正期望的卻是“可與權(quán)”——“可與共為此權(quán)”。若此權(quán)蓋指權(quán)變，那么“可與權(quán)”就不得不解釋成“可與共為行使權(quán)變”。難道“可與共學(xué)”章的終極目標(biāo)卻是追尋“可以共同行使權(quán)變”之人？如此一來(lái)，行權(quán)或權(quán)變豈非成了最高層次的德行表現(xiàn)了？②因?yàn)槭聦?shí)很明顯，上引三段四言構(gòu)成一套系統(tǒng)，故“與權(quán)”必然是前三者的推進(jìn)結(jié)果，但是“可以共同行使權(quán)變”倘若成立，則勢(shì)必導(dǎo)致儒家德性倫理學(xué)的根本改觀，即對(duì)于倫理綱常的經(jīng)的堅(jiān)守必須退位于“反經(jīng)合道”的所謂“行權(quán)”③，由此則權(quán)豈非逆而上之、反而位在經(jīng)之上了嗎？

的確，就字義看，經(jīng)之本義為“織也”，與“緯”字相對(duì)，意指直線，引申義則為常、不變、原則等；權(quán)之本義為“秤錘”，引申義則為權(quán)衡、通變或權(quán)變，與經(jīng)恰成相對(duì)之詞。在儒學(xué)史上，“權(quán)”字的最早案例出自《論語(yǔ)·堯曰》引“堯舜咨命之言”，即“謹(jǐn)權(quán)量，審法度”之說(shuō)，朱熹釋：“權(quán)，秤錘也；量，斗斛也?！雹茉谌鍖W(xué)史上，有關(guān)權(quán)的典型敘述莫過(guò)于孟子的一段話：

男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也。(《離婁上》)

這是儒學(xué)史上明確地將權(quán)與禮(即經(jīng))對(duì)置而言的首例，而此權(quán)字的引申義便是應(yīng)權(quán)通變。故此，許慎(約58-147)《說(shuō)文解字》以“反?！币辉~來(lái)定義權(quán)⑤，是不無(wú)道理的。清代文字學(xué)家段玉裁(1735-1815)《說(shuō)文解字注》亦承此說(shuō)，且分別引《語(yǔ)》《孟》《公羊》之說(shuō)予以說(shuō)明，其中便有孔子的“未可與權(quán)”說(shuō)。段玉裁指出：

一曰反常?！墩撜Z(yǔ)》曰“可與立，未可與權(quán)”；《孟子》曰“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也”；《公羊傳》曰“權(quán)者何，權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也”。

這是將“未可與權(quán)”的權(quán)理解成反?；蚍唇?jīng)，即權(quán)變之義。然而，文字學(xué)家的這種史料羅列并未告訴我們其義理上的依據(jù)，這將導(dǎo)致一種嚴(yán)重的理論后果：孔子“與權(quán)”說(shuō)竟與公羊?qū)W“反經(jīng)”說(shuō)一般無(wú)異。問題顯然相當(dāng)嚴(yán)重。

對(duì)孔子“與權(quán)”說(shuō)應(yīng)如何理解？其“權(quán)”字究為何意？歷史上的主流解釋以此“權(quán)”為“權(quán)變”是否妥當(dāng)？對(duì)這些問題的思考及解答，不僅將有助于我們重新省察孔子乃至儒學(xué)經(jīng)權(quán)觀的思想意義，而且對(duì)于我們深入了解孔子人生哲學(xué)的旨趣亦有裨益。

二、漢儒以“反經(jīng)”說(shuō)“權(quán)”

從歷史上看，行權(quán)問題自孔子提出以后，主要以兩條線索展開：一是孟子的“嫂溺援之以手，權(quán)也”，一是《公羊傳》“權(quán)者反于經(jīng)”。孟子之權(quán)主要著眼于個(gè)人道德領(lǐng)域，而《公羊》之權(quán)則主要著眼于社會(huì)政治領(lǐng)域。領(lǐng)域雖不同，然此權(quán)字之義所指則同，即均指向“權(quán)變”或“應(yīng)權(quán)通變”。只是孟子所言之權(quán)，強(qiáng)調(diào)在道德兩難之際，應(yīng)舍輕就重、變通原則，做出合乎時(shí)宜的道德選擇，就此而言，權(quán)是德行實(shí)踐過(guò)程中應(yīng)正視的應(yīng)變方法，而此道德選擇又須以德性原則為根基⑥，因此可以說(shuō)這是儒家倫理學(xué)的題中應(yīng)有之義，這一點(diǎn)本不難理解。然而，在《公羊》“反經(jīng)”的主張中，卻可看到權(quán)變有可能背離綱常倫理而淪為權(quán)術(shù)或權(quán)謀，這就引起后世儒者的警覺。此且從《公羊傳》之論權(quán)說(shuō)起。

《公羊傳》“桓公十一年九月”載祭仲“行權(quán)”事，事情原委且姑置勿論，《公羊傳》在解釋祭仲選擇“出忽而立突”⑦的行為時(shí)，大贊其“知權(quán)”，進(jìn)而指出：

權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。⑧

就這段文字的整體看，講得似很得體，特別是“行權(quán)有道”說(shuō)反映了《公羊》“行權(quán)”思想的大義，以為行權(quán)不當(dāng)以“害人”“自生”或“自存”為前提，相反，應(yīng)做到“自貶損”，這才是“行權(quán)有道”，此本未可厚非。然而，招致后儒非議的乃是其背反君臣倫理的“反經(jīng)”說(shuō)而非“行權(quán)有道”說(shuō)。因?yàn)楹茱@然，祭仲“逐君立庶”⑨之行為是有悖君臣之道的，若以其行為結(jié)果為“善”(“然后有善者也”)便斷其行為合乎道，這是不無(wú)問題的。⑩其實(shí)，自漢代以來(lái)，以“反經(jīng)”說(shuō)權(quán)，幾成主流。(11)下面以董仲舒、鄭玄、王弼為例試加說(shuō)明。

眾所周知，董仲舒(前179-前104)“春秋學(xué)”多取公羊說(shuō)，其為《公羊》反經(jīng)說(shuō)辯護(hù)道：“權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域，不在不可以然之域。”(《春秋繁露·玉英》)這個(gè)“可以然”之說(shuō)法，意近“道”，旨在強(qiáng)調(diào)權(quán)必合“道”而后可行，這符合公羊?qū)W“行權(quán)有道”之立場(chǎng)。東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄(127-200)注《論語(yǔ)》釋“可與共學(xué)”章亦以“反于經(jīng)，合于義”來(lái)解釋權(quán)。歷史上首次出現(xiàn)的“反經(jīng)合道”說(shuō)則是王弼(226-249)《周易注》在解釋《系辭上傳》“巽以行權(quán)”時(shí)提出的：“權(quán)，反經(jīng)而合道，必合乎巽順，而后可以行權(quán)也?！背填U(1033-1107)所謂“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)”(12)，其出典在此，盡管王弼并非漢儒，然在程頤看來(lái)，王弼“反經(jīng)”說(shuō)當(dāng)是源自公羊?qū)W或董仲舒，故統(tǒng)稱為“漢儒”亦情有可原。(13)

對(duì)王弼所注《論語(yǔ)》多有汲取的何晏(？-249)的《論語(yǔ)集解》，以及為《集解》作疏的梁朝人皇侃(488-545)的《論語(yǔ)義疏》，對(duì)“未可與權(quán)”說(shuō)雖各自有解，但大體上仍承襲“反經(jīng)合道”說(shuō)，如皇侃：

權(quán)者，反常而合于道也。自非通變達(dá)理，則所不能。故雖可共立于正事，而未可便與之為權(quán)也。故王弼曰：“權(quán)者道之變，變無(wú)常體，神而明之，存乎其人，不可豫設(shè)，最至難者也。”(14)

顯然，皇疏“未可與權(quán)”為“通變達(dá)理”之義，以為“通變達(dá)理”乃是權(quán)的前提。此外，皇疏又引何晏之說(shuō)，釋“權(quán)”為“能權(quán)量輕重，即是曉權(quán)也”，意近權(quán)字本義，然而他又引張憑之言，釋“未可與權(quán)”謂：“又未達(dá)變通之權(quán)?！?15)可見，何、皇雖理解“權(quán)”有“權(quán)量”或“變通”兩義，但他們卻均以“變通”來(lái)解釋孔子的“未可與權(quán)”，未出公羊?qū)W“反經(jīng)合道”的詮釋思路。而程朱之所以不滿于漢儒的解釋，其主要原因即在于：既然“反經(jīng)”則何以“合道”？(16)

三、程頤“權(quán)只是經(jīng)”

的確，以“反經(jīng)”說(shuō)權(quán)，極有可能帶來(lái)一種嚴(yán)重的理論后果，亦即“經(jīng)”與“權(quán)”被完全對(duì)置起來(lái)，“反經(jīng)”極有可能變成“離經(jīng)”，其結(jié)果是由“合道”蛻變?yōu)椤半x道”，而“行權(quán)”則有可能淪為“權(quán)術(shù)”。從表面上看，公羊?qū)W主張“行權(quán)有道”，董仲舒預(yù)設(shè)行權(quán)“必在可以然之域”，王弼以“合道”為“反經(jīng)”張目，皇侃則以“通變達(dá)理”來(lái)為行權(quán)作合理性論證，這一切都說(shuō)明漢魏以來(lái)的儒者也清楚地意識(shí)到行權(quán)不能是無(wú)條件的，而須以某種“道”作為目標(biāo)或前提之預(yù)設(shè)。倘若如此，則反經(jīng)之“反”似非程朱所批判的僅指“背反”，而是指不拘泥于經(jīng)典而行方便之權(quán)。至于“行權(quán)有道”說(shuō)，看似更為言之鑿鑿。

然而，從程頤的立場(chǎng)看，漢儒以“有道”來(lái)限制“反經(jīng)”，無(wú)非是一種虛設(shè)，其“反經(jīng)”說(shuō)已不免背離綱常，從而淪為“權(quán)變權(quán)術(shù)之論”，這與儒家堅(jiān)持綱常倫理的立場(chǎng)就無(wú)法調(diào)和。程頤的觀點(diǎn)見朱熹《論語(yǔ)集注》“可與共學(xué)”章，為方便后面的討論，先將該段注釋之全文揭示如下：

可與者，言其可與共為此事也。程子曰：“可與共學(xué)，知所以求之也?？膳c適道，知所往也。可與立者，篤志固執(zhí)而不變也。權(quán)，秤錘也，所以秤物而知輕重者也?？膳c權(quán)，謂能權(quán)輕重，使合義也?！睏钍显唬骸爸獮榧?，則可與共學(xué)矣。學(xué)足以明善，然后可與適道。信道篤，然后可與立。知時(shí)措之宜，然后可與權(quán)?！焙槭显唬骸啊兑住肪咆裕K于‘巽以行權(quán)’。權(quán)者，圣人之大用。未能立而言權(quán)，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣?！背套釉唬骸皾h儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有權(quán)變權(quán)術(shù)之論，皆非也。權(quán)只是經(jīng)也。自漢以下，無(wú)人識(shí)權(quán)字?！庇薨矗合热逭`以此章連下文“偏其反而”為一章，故有反經(jīng)合道之說(shuō)。程子非之，是矣。然以孟子“嫂溺援之以手”之義推之，則權(quán)與經(jīng)亦當(dāng)有辨。(17)

所引兩段程子語(yǔ)，皆為程頤語(yǔ)。關(guān)于“共學(xué)”“適道”兩條的解釋，幾是常識(shí)而無(wú)爭(zhēng)議(關(guān)于“與立”的解釋，詳見后述)。至于“與權(quán)”，程頤首先對(duì)“權(quán)”字做了定義性描述：“權(quán)，秤錘也，所以秤物而知輕重者也?！卑匆浴俺渝N”釋權(quán)或是源自6世紀(jì)的字書《玉篇》。其實(shí)《荀子》亦釋權(quán)為“權(quán)秤”(《非十二子》)，意同“秤錘”。至于“知輕重”，則見《孟子》“權(quán)，然后知輕重”(《梁惠王上》)。要之，“秤錘”當(dāng)是權(quán)字本義。

接著程頤對(duì)“可與權(quán)”進(jìn)行了解釋：“謂能權(quán)輕重，使合義也?！辟|(zhì)言之，即“權(quán)輕重，使合義”這六個(gè)字，才是孔子言權(quán)之本義。這里，“權(quán)輕重”毫無(wú)“權(quán)變”之意，而是指對(duì)于事物的一種判斷；“使合義”則表明這種判斷須合乎“義”的標(biāo)準(zhǔn)。程頤認(rèn)為，孔子的“與權(quán)”應(yīng)當(dāng)就是“權(quán)輕重，使合義”之權(quán)，除此之外，不能有其他的解釋?；诖?，程頤批評(píng)漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”無(wú)非是“權(quán)變權(quán)術(shù)”的變相說(shuō)法，都是錯(cuò)誤的。最后他提出了“權(quán)只是經(jīng)”這一強(qiáng)言式命題，欲從根本上顛覆漢儒“反經(jīng)”說(shuō)。不過(guò)此說(shuō)不免矯枉過(guò)正，就連朱熹也不得不承認(rèn)，程頤批評(píng)漢儒“反經(jīng)合道”固然不錯(cuò)，但若以孟子“嫂溺援手”說(shuō)為據(jù)，則經(jīng)權(quán)畢竟有別。當(dāng)然，朱熹對(duì)程頤此說(shuō)雖有微詞，但對(duì)程頤的經(jīng)權(quán)觀則有根本認(rèn)同，此容后述。

那么，程頤對(duì)“可與共學(xué)”章特別是其中的“未可與權(quán)”說(shuō)持何見解呢？為更全面地了解程頤對(duì)“與權(quán)”的詮釋，有必要先對(duì)程頤論權(quán)作稍詳?shù)奶接懀驗(yàn)樵谖铱磥?lái)，程頤對(duì)“未可與權(quán)”的解釋獨(dú)樹一幟，最接近孔子之本義。首先須指出，程頤堅(jiān)持認(rèn)為權(quán)就是衡量事物的尺度標(biāo)準(zhǔn)，決不能認(rèn)同權(quán)變權(quán)術(shù)之說(shuō)。(18)他說(shuō)：

權(quán)之為義，猶稱錘也。能用權(quán)乃知道，亦不可言權(quán)便是道也。自漢以下，更無(wú)人識(shí)權(quán)字。(19)

朱熹所引程頤語(yǔ)“自漢以下，無(wú)人識(shí)權(quán)字”即出于此。其中，“用權(quán)乃知道，亦不可言權(quán)便是道也”，顯然是對(duì)“權(quán)只是道”的一個(gè)補(bǔ)充說(shuō)明，顯示出程頤并非不了解在字義上，經(jīng)自是經(jīng)而權(quán)自是權(quán)的界線分別，但是此一分別絕不意味著經(jīng)權(quán)兩字互不關(guān)涉、彼此隔離，而是說(shuō)“用權(quán)”必以“知道”為歸宿。他又說(shuō)：

世之學(xué)者，未嘗知權(quán)之義，于理所不可，則姑曰從權(quán)，是以權(quán)為變?cè)p之術(shù)而已也。夫臨事之際，權(quán)輕重而處之以合于義，是之謂權(quán)，豈拂經(jīng)之道哉？(20)

末句所言“是之謂權(quán)，豈拂經(jīng)之道哉”，意同上述“用權(quán)乃知道”，即權(quán)不離道，若強(qiáng)言之，則可謂“權(quán)只是道”，即“權(quán)只是經(jīng)”。

上面兩段引文，表現(xiàn)出程頤對(duì)“權(quán)”的最為明確的見解，其中又分兩義：一是權(quán)“猶秤錘”，一是權(quán)須“合義”，即須“知道”而不能“拂經(jīng)”。前者是權(quán)之本義，其引申義便是權(quán)衡輕重、明辨是非，基于此，才能保證行權(quán)“合于義”，也就等于合乎“經(jīng)”。故程頤又有“才合義，便是經(jīng)也”之說(shuō)，進(jìn)而對(duì)孔子“與權(quán)”說(shuō)提出了重要解釋：

古今多錯(cuò)用權(quán)字，才說(shuō)權(quán)，便是變?cè)p或權(quán)術(shù)。不知權(quán)只是經(jīng)所不及者，權(quán)量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。今人說(shuō)權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也。權(quán)只是稱錘，稱量輕重?？鬃釉弧翱膳c立，未可與權(quán)”。(21)

可見，程頤基于權(quán)即“稱量輕重”的立場(chǎng)，認(rèn)定孔子“與權(quán)”的權(quán)字正是權(quán)衡義而非權(quán)變義。據(jù)此，孔子之意就應(yīng)這樣理解：他欲追尋的是“可以共同擁有權(quán)衡判斷”之人。顯然，程頤的這個(gè)解釋完全突破了漢儒以來(lái)以“反經(jīng)”說(shuō)權(quán)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。在他看來(lái)，若按漢儒的解釋，孔子之說(shuō)就變成了這樣的意味：孔子想要尋找“可以共同擁有權(quán)變”之人。

程頤在另處對(duì)“可與共學(xué)”章有一簡(jiǎn)明扼要的解釋，可與上文合觀：

有求為圣人之志，然后可與共學(xué)；學(xué)而善思，然后可與適道；思而有所得，則可與立；立而化之，則可與權(quán)。(22)

最后一句有關(guān)“與權(quán)”的解釋值得注意?！盎币辉~，意不甚明，令人聯(lián)想起孟子“大而化之之謂圣”(《盡心下》)。故可確定“化之”乃屬境界語(yǔ)，達(dá)此境界者，一切現(xiàn)象的是非對(duì)置均可化而不滯、過(guò)而不留。而能達(dá)此“化境”者必非等閑之輩，依程頤的看法，即相當(dāng)于“造道之深”者，他說(shuō)：“若夫隨時(shí)而動(dòng)，合宜適變，不可以為典要，非造道之深，知幾可與權(quán)者，不能與也?！?23)顯然，這里所述亦涉及“可與共學(xué)”章。至此，程頤的觀點(diǎn)已很明確，他清楚“隨時(shí)而動(dòng)，合宜適變”乃是“權(quán)”之要義所在，這與其“權(quán)衡”須“合義”的觀點(diǎn)完全一致。按訓(xùn)詁常識(shí)，義者宜也，而宜者又有事宜、時(shí)宜之分，故宜者并非一定不變，關(guān)鍵在于如何把握“適變”，故權(quán)衡當(dāng)以“適宜”即“合義”為判準(zhǔn)，如程子所言“義者宜也，權(quán)量輕重之極”(24)。另一方面，既然權(quán)衡須合義，則權(quán)衡之上必有更高的標(biāo)準(zhǔn)存在，此即一定不易之道(即“經(jīng)”)。在此意義上，經(jīng)就相當(dāng)于“義”，故義又具有統(tǒng)合經(jīng)權(quán)的地位，程頤說(shuō)：“權(quán)之為言，秤錘之義也。何物為權(quán)？義也。然也只是說(shuō)得到義，義以上更難說(shuō)，在人自看如何。”(25)

權(quán)既為秤錘義，故權(quán)之本身又有標(biāo)準(zhǔn)義。甚至孔孟經(jīng)典就是一種權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)，例如：“《論》《孟》如丈尺權(quán)衡相似，以此去量度事物，自然見得長(zhǎng)短輕重?！?26)可見，權(quán)作為尺度權(quán)衡，其分量之重，實(shí)不容忽視，因?yàn)橐浴墩摗贰睹稀窞榇淼娜寮医?jīng)典之義理才是真正意義上的權(quán)，為后世提供了“量度事物”的尺度標(biāo)準(zhǔn)。

程頤之后的程門后學(xué)亦多能守程頤有關(guān)經(jīng)權(quán)的解釋立場(chǎng)而不失，限于篇幅，此不贅述。(27)以上我們對(duì)程頤的經(jīng)權(quán)說(shuō)已有了一個(gè)較清楚的概觀。程頤之所以說(shuō)“權(quán)只是經(jīng)”，這是因?yàn)樾袡?quán)須合義，而“才說(shuō)義，便是經(jīng)也”，由此出發(fā)，故“與權(quán)”之權(quán)既非反經(jīng)亦非權(quán)變之意，而必是“尺度權(quán)衡”之意。根據(jù)我們的判斷，程頤對(duì)孔子“未可與權(quán)”的上述詮釋應(yīng)當(dāng)是符合孔子之本意的。何以如此說(shuō)，此容后述。

四、朱熹“反禮行權(quán)”

如上所述，朱熹《論語(yǔ)集注》對(duì)“可與共學(xué)”章的解釋僅有一句，即有關(guān)“可與”兩字的解釋，并未對(duì)三句四言逐字逐句進(jìn)行疏解，其中對(duì)程頤“權(quán)只是經(jīng)”之說(shuō)也有保留，認(rèn)為“權(quán)與經(jīng)亦當(dāng)有辨”，其依據(jù)是孟子“嫂溺援手”說(shuō)，從中可見朱熹傾向于認(rèn)為孔子“與權(quán)”近“權(quán)變”之意。的確，朱熹在字義訓(xùn)詁上向來(lái)嚴(yán)格，若從字義上看，朱熹斷定：“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也。”(28)由此，經(jīng)為常，權(quán)為變，則權(quán)自然就有應(yīng)權(quán)通變之意。所以，朱熹認(rèn)為孔子“未可與權(quán)”與孟子“嫂溺援手”都表明權(quán)與經(jīng)不可混同，而程頤“權(quán)只是經(jīng)”則易引起誤會(huì)，他說(shuō)：

若說(shuō)權(quán)自權(quán)，經(jīng)自經(jīng)，不相干涉，固不可。若說(shuō)事須用權(quán)，經(jīng)須權(quán)而行，權(quán)只是經(jīng)，則權(quán)與經(jīng)又全無(wú)分別。觀孔子曰“可與立，未可與權(quán)”，孟子曰“嫂溺援之以手”，則權(quán)與經(jīng)須有異處?！链ㄕf(shuō)“權(quán)只是經(jīng)”，恐也未盡。

伊川說(shuō)“權(quán)卻是經(jīng)”，卻說(shuō)得死了，不活。(29)

看來(lái)，朱熹的立場(chǎng)很堅(jiān)定，經(jīng)權(quán)有別而不可混同。但是朱熹對(duì)程頤“權(quán)只是經(jīng)”并未全盤否定，相反，他甚至肯定“伊川論權(quán)非反經(jīng)之意，則非先儒所及也”，意謂程頤之論權(quán)在儒學(xué)史上具有開創(chuàng)性意義。不僅如此，而且二程以降“諸家論權(quán)，皆祖程子之說(shuō)”(30)，表明程子論權(quán)之觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)道學(xué)思潮中已占有主流地位。的確，就朱熹言，他承認(rèn)權(quán)字本義與經(jīng)相反，涵指變、反常，但他認(rèn)同的是孟子“嫂溺援手”這一道德領(lǐng)域的行權(quán)，卻不能認(rèn)同漢儒以來(lái)特別是公羊?qū)W系統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的政治領(lǐng)域中的權(quán)變或權(quán)術(shù)。更重要的是，朱熹認(rèn)為在經(jīng)權(quán)之間有“義”及“道”的存在，起著貫穿或統(tǒng)合經(jīng)權(quán)的作用，正是在這一點(diǎn)上，朱熹與程頤達(dá)成一致。以下略作分疏。

朱熹曾說(shuō)“畢竟權(quán)自是權(quán)，經(jīng)自是經(jīng)”，顯見這是針對(duì)程頤而發(fā)，隱含著對(duì)“權(quán)只是經(jīng)”的批評(píng)，但這樣說(shuō)并不意味著朱熹的立場(chǎng)便倒向了漢儒“反經(jīng)”說(shuō)，故緊接上文，朱熹立即以斷然的語(yǔ)氣強(qiáng)調(diào)指出：“但非漢儒所謂權(quán)變、權(quán)術(shù)之說(shuō)。圣人之權(quán)，雖異于經(jīng)，其權(quán)亦是事體到那時(shí)，合恁地做，方好?！彼^“合恁地做”，意指合當(dāng)做，即行為須合乎所當(dāng)然之理。在此場(chǎng)合，朱熹更喜用“義”來(lái)表述，如：“以義權(quán)之，而后得中，義似權(quán)，權(quán)是將這稱去稱量，中是物得其平底。”由此出發(fā)，朱熹得出了幾乎與程頤同樣的結(jié)論：“權(quán)者，乃是到這地頭，道理合當(dāng)恁地做，故雖異于經(jīng)，而實(shí)亦經(jīng)也?！边@最后一句應(yīng)與“權(quán)亦是經(jīng)”并無(wú)二致，只是這句強(qiáng)言式命題須經(jīng)過(guò)義理上的一層轉(zhuǎn)折，即在行權(quán)合道的意義上才可這樣說(shuō)。

事實(shí)上，程頤何嘗不知經(jīng)權(quán)有別的道理，只不過(guò)他為反對(duì)漢儒“反經(jīng)”說(shuō)，不得已而有此強(qiáng)言式命題。對(duì)此，朱熹顯然能洞穿隱微，故他在言語(yǔ)之間雖有批評(píng)，但在原則上并不反對(duì)“權(quán)只是經(jīng)”的立場(chǎng)，只是朱熹的義理分疏更細(xì)密。在他看來(lái)，經(jīng)權(quán)不雜而又經(jīng)權(quán)不離，這才是經(jīng)權(quán)本應(yīng)如是的關(guān)系。由前者看，“權(quán)只是經(jīng)”便不免說(shuō)得太重，有可能導(dǎo)致“若偏了”的后果；由后者看，漢儒錯(cuò)會(huì)了經(jīng)權(quán)不離之關(guān)系，故其“說(shuō)權(quán)，遂謂反了經(jīng)，一向流于變?cè)p，則非矣”。

朱熹對(duì)經(jīng)權(quán)有一重要界定：“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)。”關(guān)鍵是，經(jīng)權(quán)不僅是觀念上的設(shè)定，更須置于行為過(guò)程中來(lái)審視，才能獲得真切的理解。朱熹強(qiáng)調(diào)正是在行為過(guò)程中，“若用得是，便是少他(按，指權(quán))不得，便是合用這個(gè)物事；既是合用，此權(quán)也所以為經(jīng)也”。這就告訴我們，經(jīng)權(quán)兩義，權(quán)不離經(jīng)，變中有常，權(quán)須合經(jīng)。其中最重要者莫過(guò)于權(quán)不離經(jīng)，行權(quán)若離經(jīng)，則非真正的行權(quán)；而行權(quán)合乎經(jīng)，則此權(quán)即是經(jīng)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是朱熹對(duì)程頤“權(quán)只是經(jīng)”的一種論證，而此論證的角度很重要，即將經(jīng)權(quán)置于實(shí)踐過(guò)程中才可說(shuō)“權(quán)也所以為經(jīng)”。而公羊?qū)W贊賞祭仲“知權(quán)”，卻無(wú)視祭仲“逐君立庶”這一具體政治行為在根本上已有悖君臣大義之事實(shí)，對(duì)此，朱熹也是極為反感的：“公羊就宋人執(zhí)祭仲處，說(shuō)得權(quán)又怪異了?！?31)并對(duì)漢儒說(shuō)權(quán)與程頤說(shuō)權(quán)進(jìn)行了比較，指出：“大抵漢儒說(shuō)權(quán)，是離了個(gè)經(jīng)說(shuō)，伊川說(shuō)權(quán)，便道權(quán)只是經(jīng)里面?！币庵^程頤本意并不是將權(quán)與經(jīng)對(duì)置起來(lái)，而是說(shuō)權(quán)中有經(jīng)，行權(quán)須以經(jīng)為標(biāo)準(zhǔn)。至此可見，程朱在經(jīng)權(quán)觀上的立場(chǎng)基本是一致的。

需注意的是，所謂經(jīng)權(quán)不離，權(quán)在經(jīng)中，似乎消解了“經(jīng)自經(jīng)，權(quán)自權(quán)”的區(qū)別，將原本屬于“變”之權(quán)等同于原本屬于“不變”之經(jīng)，但事實(shí)上，朱熹之意在于強(qiáng)調(diào)，即便在行權(quán)過(guò)程中，也須考慮是否“合用這個(gè)物事”，即應(yīng)思考是否“合當(dāng)做”，若“用得是”則行權(quán)必“合乎經(jīng)”?？梢?，此所謂經(jīng)又近“理”或“義”的意思，而非具指某種倫理規(guī)范(如“男女授受不親”之“禮”)。由此，在經(jīng)權(quán)問題上，義的問題就凸顯了出來(lái)。

上面提到程頤釋“可與權(quán)”，曾有“才合義，便是經(jīng)也”之說(shuō)，其中“合義”是關(guān)鍵詞。然朱熹以道、義并用來(lái)統(tǒng)合經(jīng)權(quán)，如：“道是個(gè)統(tǒng)體，貫乎經(jīng)與權(quán)?！薄啊x’字自包得經(jīng)與權(quán)，自在經(jīng)與權(quán)過(guò)接處。”“經(jīng)自是義，權(quán)亦是義。‘義’字兼經(jīng)權(quán)而用之?！边@個(gè)“義兼經(jīng)權(quán)”說(shuō)應(yīng)當(dāng)與程頤“合義”說(shuō)是一致的，只是朱熹對(duì)此有更具體的闡發(fā)：“權(quán)者，乃是到這地頭，道理合當(dāng)憑地做，故雖異于經(jīng)，而實(shí)亦經(jīng)也?！贝颂帯昂袭?dāng)憑地做”便是指“義”。至此可見，權(quán)不再是反經(jīng)或反常之行為，而是“合當(dāng)做”，即合義之行為，結(jié)論是，權(quán)只在經(jīng)里面。顯然，以義來(lái)統(tǒng)合經(jīng)權(quán)，以使權(quán)正當(dāng)化、合法化，以防其淪為權(quán)術(shù)，這是程朱理學(xué)在儒家經(jīng)權(quán)觀問題上的一項(xiàng)理論貢獻(xiàn)，實(shí)不容忽視。

那么，朱熹對(duì)孔子“未可與權(quán)”說(shuō)又是如何詮釋的呢？正是在這個(gè)問題上，程朱顯示出不同。朱熹由“權(quán)自權(quán)，經(jīng)自權(quán)”這一經(jīng)權(quán)有別的立場(chǎng)出發(fā)，將孔子“未可與權(quán)”與孟子“嫂溺援手”視作同義，他說(shuō)：“‘可與共學(xué)’，有志于此；‘可與共道’，已看見路脈；‘可與立’，能有所立；‘可與權(quán)’，遭變事而知其宜?！敝祆湟浴霸馐伦兌湟恕眮?lái)解釋“與權(quán)”，故當(dāng)有弟子問：“‘可與權(quán)’，是‘嫂溺援之以手’”的意思嗎？朱熹的回答很肯定：“然。”這就與程頤的解釋立場(chǎng)不盡一致，而是以孟子意義上的“反禮行權(quán)”之權(quán)變來(lái)解釋孔子的“與權(quán)”。然而，朱熹又對(duì)“未可與權(quán)”做了一個(gè)重要的限定，以為圣人才有資格說(shuō)“可與權(quán)”：“‘可與立，未可與權(quán)’，亦是甚不得已，方說(shuō)此話，然須是圣人，方可與權(quán)。”

與此相應(yīng)，朱熹甚至表示“若以顏?zhàn)又t，恐也不敢議此”。這莫非說(shuō)真正有資格擁有權(quán)變之能力者唯有圣人嗎？這個(gè)說(shuō)法有點(diǎn)奇妙。我們?cè)谏弦祆洹墩撜Z(yǔ)集注》“可與共學(xué)”章看到其引“洪氏”之說(shuō)，有“權(quán)者，圣人之大用”一句，便可明白朱熹對(duì)此其實(shí)是頗為贊賞的。但是，如果說(shuō)連歷來(lái)被稱作“亞圣”的顏回都沒資格談權(quán)而唯有孔子才能這樣說(shuō)，那么，一般意義上的“嫂溺援手”之權(quán)豈非常人所不能為嗎？倘果真如此，則“嫂溺援手”便失去了普遍意義。顯然，“須是圣人，方可與權(quán)”與“嫂溺援手”之權(quán)應(yīng)有區(qū)別，前者屬特殊的政治領(lǐng)域，后者則屬普遍的道德領(lǐng)域，對(duì)此朱熹并未作嚴(yán)格的區(qū)分，故有必要再作一番分疏。

朱熹曾指出：“所謂經(jīng)，眾人與學(xué)者皆能循之，至于權(quán)，則非圣賢不能行也?！边@里“眾人”與“圣賢”的區(qū)隔顯然不是道德意義上的，因?yàn)槲覀儾荒苷f(shuō)，眾人與圣賢由于在德性上存在根本差異，從而決定前者不可行權(quán)而唯有后者才能行權(quán)。因此，朱熹這樣說(shuō)的理由一定另有所在。按我們的分析，朱熹所著眼的不是德性上的差異而是政治身份上的不同，眾人不能像圣賢那般行權(quán)的“權(quán)”應(yīng)當(dāng)屬于政治領(lǐng)域，而不是一般道德領(lǐng)域。這也就是“權(quán)者，圣人之大用”的旨意所在。當(dāng)然，朱熹上述解釋是否合乎孔子“與權(quán)”之本義，這是另一層面的問題，自可另當(dāng)別論。但是我們應(yīng)看到，朱熹強(qiáng)調(diào)此說(shuō)的用意卻在于對(duì)君臣之權(quán)的限制。關(guān)于君權(quán)，暫置勿論，對(duì)臣權(quán)，朱熹是十分警惕的，他特別強(qiáng)調(diào)程頤之所以說(shuō)“權(quán)只是經(jīng)”，就是因?yàn)槌填U擔(dān)心漢儒“反經(jīng)是權(quán)”說(shuō)將導(dǎo)致“后世無(wú)忌憚?wù)呓缘媒铏?quán)以自飾”，而能夠“借權(quán)自飾”者，絕不是一般民眾而應(yīng)是手中握有一定權(quán)力的官員或士大夫?？梢?，在朱熹，權(quán)有兩義：一則在道德領(lǐng)域，如“嫂溺援手”，是眾人所能行之權(quán)；一則在政治領(lǐng)域，則非“大賢以上”之圣人不能行之。退一步說(shuō)，即便是圣人，其行權(quán)也是有條件的，“如湯放桀，武王伐紂，伊尹放太甲，此是權(quán)也”，倘若“日日時(shí)時(shí)用之，則成甚世界了”！另一方面，圣凡之間的行權(quán)也應(yīng)有嚴(yán)格區(qū)別，如“‘舜不告而娶’，是個(gè)怪差底事，然以孟子觀之，卻也是常理，只是不可常用。如人人不告而娶，大倫都亂了”。這些案例說(shuō)明，對(duì)于政治人物而言，行權(quán)也應(yīng)受到一定的制約而“不可常用”的。

至此，我們終于了解朱熹之論權(quán)有一個(gè)特殊的政治學(xué)角度，故有“須是圣人，方可與權(quán)”之說(shuō)。另一方面，與程頤之釋“權(quán)”不盡一致，朱熹認(rèn)定“與權(quán)”之權(quán)必與經(jīng)字相對(duì)而言，意同孟子“嫂溺援手”之權(quán)。而朱熹為圓融己說(shuō)，他甚至這樣解釋“可與立”與“可與權(quán)”的關(guān)系：“孔子曰‘可與立，未可與權(quán)’，立便是經(jīng)，‘可與立’則能守個(gè)經(jīng)，有所執(zhí)立矣，卻說(shuō)‘未可與權(quán)’。以此觀之，權(quán)乃經(jīng)之要妙微密處，非見道理之精密、透徹、純熟者，不足以語(yǔ)權(quán)也?！?32)也就是說(shuō)，“可與立”的“立”與“未可與權(quán)”的“權(quán)”，恰巧構(gòu)成對(duì)應(yīng)之詞，前者為經(jīng)而后者為權(quán)，前者謂常而后者指變。(33)不得不說(shuō)，朱熹的這個(gè)解釋顯然過(guò)度了。

五、重回孔子語(yǔ)境——兼及荀子

何以說(shuō)朱熹詮釋過(guò)度了呢？這就需要我們重回孔子語(yǔ)境，來(lái)重新審視“可與共學(xué)”章的確切涵義。由于前一句“可與共學(xué)，未可與適道”的相關(guān)解釋幾乎沒有爭(zhēng)議，所以我們將集中討論后面兩句有關(guān)“與立”和“與權(quán)”的問題。

首先需確認(rèn)的是，這兩個(gè)“與”字應(yīng)當(dāng)就是朱熹所言“可與共為”之意。若以孔子的話來(lái)說(shuō)，也就是“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”的“與”；用宋儒的話來(lái)說(shuō)，也就是張載的“民胞物與”的“與”。相當(dāng)于“與入”“參與”之義，意指共同參與。(34)也就是說(shuō)，此“與”并不是指A給與B某物的“與”，而是指A、B以及C……共同參與某事的“與”。而在儒家旨在建構(gòu)的人倫社會(huì)中，每一個(gè)人都須擁有積極的參與意識(shí)，特別是士人更應(yīng)承擔(dān)起秩序重建的責(zé)任，由推己而及人，由成己而達(dá)人，便是一個(gè)“可與”的過(guò)程。據(jù)此，朱熹釋以“可與共為此事”，實(shí)在是十分貼切的。

問題是“立”字如何理解。鄭玄釋以“立德立功”，以為“可與立”蓋謂“能立德立功者”(35)，這是套用“三不朽”之說(shuō)，而“三不朽”乃是境界語(yǔ)，顯然與孔子所言“共學(xué)”“適道”“與立”“與權(quán)”的整個(gè)語(yǔ)境不相應(yīng)。程頤釋以“篤志固執(zhí)”，取孔子“十五而立”的立志說(shuō)，這個(gè)解釋亦不妥當(dāng)，因?yàn)榧热磺耙痪涫恰翱膳c適道”，已表明“可與共適所學(xué)之道”(皇侃語(yǔ))，則志向應(yīng)當(dāng)已定，更無(wú)須重回十五而“立志”。至于朱熹之釋“與立”，僅釋以“能有所立”(原為何晏語(yǔ))四字，但這幾乎不成其為解釋，因?yàn)榈扔谑裁匆矝]說(shuō)?；寿┑慕忉屖牵骸傲?，謂謀議之立事”(36)，然語(yǔ)意含糊不清。故有學(xué)者結(jié)合孔子“不學(xué)禮，無(wú)以立”(《季氏》)之說(shuō)，以為“可與立”當(dāng)指“立于禮”之意(37)，然此亦非善解。的確，孔子很重視“知禮”，如《論語(yǔ)》“終篇”的三句名言：“子曰：不知命，無(wú)以為君子也；不知禮，無(wú)以立也；不知言，無(wú)以知人也?！?《堯曰》)其中“立”字便是以禮立身之意，對(duì)此，皇侃之解甚確：“人若不知禮者，無(wú)以得立其身于世也?！?38)其“立身行世”之說(shuō)較諸“立于禮”顯然語(yǔ)意更為周全。但是，“立身行世”說(shuō)仍需下一轉(zhuǎn)語(yǔ)，才能對(duì)應(yīng)“可與共學(xué)”章的整體語(yǔ)境。

事實(shí)上，《論語(yǔ)》另有一處言及“與立”，卻幾乎被歷來(lái)學(xué)者所忽視，此即《衛(wèi)靈公》所載：“子曰：臧文仲，其竊位者與？知柳下惠之賢而不與立也。”這句話的意思并不難解，不過(guò)我們還是參照一下朱熹的解釋：“竊位，言不稱其位而有愧于心，如盜得而陰據(jù)之也?！c立，謂與之并立于朝?！?39)我以為這條資料對(duì)于我們理解“與立”“與權(quán)”具有決定性的意義，其中“可與立”當(dāng)指“共立于朝”，直白地說(shuō)，也就是共同為官，此已毋庸置疑。當(dāng)然，在孔子，“為官”既非為“干祿”亦非為獲取某種“權(quán)力”，而恰恰是為了“立身行世”，故“與立”便意味著為學(xué)者由“共學(xué)”“適道”進(jìn)而“立身”，重要的是，此“立身”是指學(xué)者共同體(即知識(shí)人群體)每位成員的出世承擔(dān)、現(xiàn)實(shí)參與。正因此，必須杜絕“臧文仲”之類排斥時(shí)賢而“不與立”的社會(huì)現(xiàn)象。(40)應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔子所言“可與立”之意味甚重，甚至就是其“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”這一人文關(guān)懷精神的一種反映。

明確了“可與立”的確切涵義，接下來(lái)我們就能對(duì)“未可與權(quán)”獲得一項(xiàng)善解，其前提是須將“可與立，未可與權(quán)”作整體視之而不可切割。就結(jié)論言，我們只能這樣解釋：孔子之意在于強(qiáng)調(diào)“雖可找到可與共同立身行世之人，但卻不能找到可以共同權(quán)衡天下事物之人”；而不能這樣解釋：“雖可找到可與共同立身行世之人，但卻不能找到可以共同掌握權(quán)變之人?！币芭c”字之義為“共同參與”，“權(quán)”字為“權(quán)衡”義而非“權(quán)變”或“權(quán)術(shù)”義，與孟子“權(quán)然后知輕重”之“權(quán)”意同而與“嫂溺援手”之“權(quán)”有異，因?yàn)槭聦?shí)很顯然，后者之“權(quán)”是在道德兩難之際所做出的道德抉擇，正是“可與”的而不能是“未可與”的。所以，我覺得，程頤將“未可與權(quán)”轉(zhuǎn)換成“可與權(quán)”，然后從正面解釋道：“可與權(quán)，謂能權(quán)輕重，使合義也”，這是富有智慧的洞見。因?yàn)榭鬃拥闹家獠辉谟凇拔纯膳c”而恰恰在于“可與”，故正面義的“與權(quán)”就絕不能理解為“參與”權(quán)變或“贊許”權(quán)變，當(dāng)然更不是給予“權(quán)柄”之意。

總之，對(duì)孔子而言，“共學(xué)”“適道”“與立”這三項(xiàng)對(duì)自己德行的要求都可通過(guò)努力而實(shí)現(xiàn)，只是真正的“可與權(quán)”者又在何方？這卻是令孔子感到雖可期待而又未可強(qiáng)求的。那么，在孔子的思想系統(tǒng)中，就不存在有關(guān)權(quán)衡或應(yīng)權(quán)通變的觀點(diǎn)嗎？其實(shí)不然，如孔子引“堯曰”語(yǔ)“謹(jǐn)權(quán)量”之“權(quán)”，即權(quán)衡義，而在禮學(xué)問題上孔子提出“損益”的觀點(diǎn)，認(rèn)為三代之禮隨時(shí)代變遷而應(yīng)不斷加以“損益”，不可泥執(zhí)不變，這便是有關(guān)權(quán)的重要論述(41)，只是關(guān)于這一點(diǎn)，本文已無(wú)暇細(xì)述了。

最后談一談荀子，因?yàn)樵谠缙谌寮耶?dāng)中，可能唯有荀子對(duì)權(quán)的論述最為豐富，而其立場(chǎng)也更接近孔子而與孟子不盡相同。值得注意的是，史上常見的“權(quán)稱”“權(quán)衡”“權(quán)謀”“權(quán)勢(shì)”“權(quán)術(shù)”“權(quán)柄”等概念都在《荀子》一書中出現(xiàn)。撮其要者言之，荀子最為重視者莫過(guò)于“權(quán)稱”“權(quán)衡”之概念，其將“權(quán)稱”與“國(guó)家”一詞并列，他在批評(píng)墨翟、宋鈃之流時(shí)，指出他們的思想流弊之根源在于“不知壹天下建國(guó)家之權(quán)稱”(《非十二子》)。此“權(quán)稱”一詞即權(quán)錘之意，荀子用以特指“禮義”，以為是一國(guó)之重器，因?yàn)椤岸Y”正可治國(guó)，而“禮之正國(guó)也，猶權(quán)衡之于輕重也”(《王霸》)。顯然，他將禮比作權(quán)稱并提到治國(guó)的高度來(lái)肯定禮的重要性。

那么，作為一國(guó)之重器的“禮”又從何而來(lái)呢？荀子認(rèn)為唯有“圣王”才是禮的制定者，而此制定者也就是“權(quán)衡”者，由于此“權(quán)衡”者非常人所能共享，故在荀子，其對(duì)孔子“未可與權(quán)”說(shuō)必能認(rèn)同無(wú)疑，只是在《荀子》一書中未見其對(duì)孔子“可與共學(xué)”章有任何評(píng)議，這里也就不必多言了。但荀子卻有“與權(quán)”一說(shuō)，值得重視，此即“人無(wú)動(dòng)而不可以不與權(quán)俱”(42)。他說(shuō)：

凡人之取也，所欲未嘗粹而來(lái)也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無(wú)動(dòng)而不可以不與權(quán)俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俯，而人以為重；此人所以惑于輕重也。權(quán)不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍，此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權(quán)也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。(《正名》)

此“權(quán)”字，為權(quán)衡義而非變通義。依荀子，人之禍福取決于心中之“衡”的正與不正。也正由此，故說(shuō)“道者，古今之正權(quán)也”。這應(yīng)是荀子對(duì)權(quán)字最為明確的定義。至于“不可以不與權(quán)俱”，“俱”者“偕也”，這是說(shuō)人心之“所欲”或“所取”之動(dòng)與不動(dòng)，取決于心中之“權(quán)”——即“衡”之在與不在。質(zhì)言之，只要心中有一桿秤，一切禍福往來(lái)，就能應(yīng)對(duì)自如而不為所累。而心中的這桿秤，就是“權(quán)”也是“道”，所以說(shuō)如果“離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托”。

的確，荀子所言“權(quán)”，主要是指權(quán)衡、平衡以及持平，在他看來(lái)，禮的一項(xiàng)重要特質(zhì)就在于能使社會(huì)保持某種平衡，他說(shuō)：“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！?《富國(guó)》)對(duì)荀子而言，如何使有德者得其應(yīng)有之“位”，使在位者得其應(yīng)有之“祿”，又如何使有祿者發(fā)揮其應(yīng)有之“用”，這才是一個(gè)社會(huì)趨于公正、平衡的重要標(biāo)識(shí)，荀子用“稱”字來(lái)加以表述，叫做“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”(同上)。此“稱”字即權(quán)稱之義，荀子有時(shí)又稱之為“兼權(quán)”(《不茍》)，意謂某種判斷力及行為抉擇。

重要的是，荀子甚至將“權(quán)”與“道”關(guān)聯(lián)起來(lái)，提出圣人之道乃“是縣天下之權(quán)稱也”(《正名》)以及“道者，古今之正權(quán)”(同上)等命題，可見，權(quán)的意義甚重，它被抽象化為準(zhǔn)則。也正由此，爭(zhēng)權(quán)奪利等現(xiàn)象必將危害國(guó)家社稷，他斷言：“爭(zhēng)權(quán)而不危辱滅亡者，自古及今，未嘗有之也?！?《解蔽》)“權(quán)稱”雖重要，但在“權(quán)”之上，更有“義”的存在，所以荀子又說(shuō)：“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利?！?《榮辱》)這與程朱以“義”統(tǒng)合經(jīng)權(quán)的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是吻合的。至于“權(quán)勢(shì)”“權(quán)謀”等概念，基本上屬于貶義詞，荀子感嘆“今之所謂仕士者……無(wú)禮義而唯權(quán)勢(shì)之嗜者也”(《非十二子》)。顯然，荀子對(duì)“權(quán)勢(shì)”是持批評(píng)態(tài)度的。同樣，他也非常痛恨“權(quán)謀”，指出“權(quán)謀日行，而國(guó)不免危削，綦之而亡”(《王霸》)，甚至對(duì)君主“好權(quán)謀”亦有批評(píng)：“上好權(quán)謀，則臣下百吏誕詐之人乘是而后欺。”(《君道》)從中已可看出，荀子從儒家立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)于君主擅弄權(quán)謀是頗不以為然的?？傊?，荀子看重權(quán)字的權(quán)衡義而非權(quán)變義，或許與孟子之論權(quán)不同，更接近孔子“可與權(quán)”的思想。

綜上所述，可作幾點(diǎn)歸納：首先，權(quán)字本義為秤錘或權(quán)稱，引申義為權(quán)衡，是對(duì)事物的一種判斷力及其標(biāo)準(zhǔn)，故從根本上說(shuō)，此涉及道德權(quán)衡及道德標(biāo)準(zhǔn)的問題。其次，權(quán)與經(jīng)相對(duì)，如孟子“嫂溺援手”所展示的，儒家經(jīng)權(quán)觀認(rèn)為禮儀規(guī)范等綱常倫理在具體實(shí)踐過(guò)程中，應(yīng)根據(jù)時(shí)間、地點(diǎn)、場(chǎng)景的變化，做出合乎事宜或時(shí)宜的變通，依此行權(quán)即是合義的道德選擇。再次，權(quán)變意味著“反常”，運(yùn)用到歷史政治領(lǐng)域，就有公羊?qū)W“權(quán)者反于經(jīng)”之說(shuō)，但在宋代道學(xué)家看來(lái)，此說(shuō)只是一句空頭口號(hào)，既然“反經(jīng)”更何以“合道”？然而，道學(xué)家以一種先入之見斷言漢儒以來(lái)“無(wú)人識(shí)權(quán)字”，是有欠公允的。再其次，程頤以“權(quán)只是經(jīng)”之命題來(lái)反撥漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)對(duì)道德權(quán)衡及德行實(shí)踐的本體地位，基于這一立場(chǎng)，程頤釋孔子的權(quán)為“丈尺權(quán)衡”“量度事物”，這無(wú)疑是重要的洞見，應(yīng)是對(duì)孔子“未可與權(quán)”的一項(xiàng)善解。最后，朱熹從字義角度強(qiáng)調(diào)經(jīng)權(quán)有別而不可混同，又從實(shí)踐角度強(qiáng)調(diào)經(jīng)權(quán)不離，主張以道、義來(lái)統(tǒng)貫經(jīng)權(quán)，這是朱熹對(duì)儒家經(jīng)權(quán)觀的重要理論貢獻(xiàn)，其對(duì)程頤“權(quán)只是經(jīng)”雖有微詞但又能基本認(rèn)同，然而，朱熹從經(jīng)權(quán)對(duì)置的角度來(lái)解釋“未可與權(quán)”，認(rèn)為孔子的權(quán)與孟子“嫂溺援手”這一“反禮行權(quán)”的觀點(diǎn)一致，這顯然并不符合孔子“可與共學(xué)”章的語(yǔ)義脈絡(luò)。

總之，“可與共學(xué)”章構(gòu)成一意義結(jié)構(gòu)，孔子的旨意在于追求“可與”而非“未可與”，即在于尋找真正的“可與權(quán)”者，故此“權(quán)”字絕非權(quán)變義而必是權(quán)衡義，是指對(duì)事物及行為的一種判斷，“與”是指積極參與而非“贊許”之義?？鬃酉胍磉_(dá)的是這樣一種愿景：只有可與共同權(quán)衡天下事務(wù)之人才是真正的同道中人，與這樣的人一起才可以共享對(duì)政治、道德等社會(huì)公共事務(wù)的思考與判斷，才可以共同承擔(dān)重整秩序的重任。無(wú)疑地，這個(gè)觀點(diǎn)反映的應(yīng)是孔子人生哲學(xué)的一項(xiàng)重要智慧：社會(huì)共同體成員都應(yīng)從“共學(xué)”開始，經(jīng)由“適道”“立身”，最終由志同道合者來(lái)共同承擔(dān)對(duì)社會(huì)事務(wù)的判斷與權(quán)衡。

【注釋】

①《論語(yǔ)集注》卷5《子罕》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第116頁(yè)。

②如有學(xué)者認(rèn)為，《論語(yǔ)》“可與共學(xué)”章表明的是道德實(shí)踐層層推進(jìn)、依次向上的發(fā)展過(guò)程，其終極表現(xiàn)則是權(quán)，故“行權(quán)”便是最高的德行表現(xiàn)(參見蕭美齡：《朱子的經(jīng)權(quán)觀析論》，《當(dāng)代儒學(xué)研究》2010年第9期)。這個(gè)判斷是有問題的。

③按，“行權(quán)”見《周易·系辭上傳》“巽以行權(quán)”，王弼釋：“權(quán)，反經(jīng)而合道。”(《周易正義》卷8，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年，第89頁(yè))

④《四書章句集注》，第194頁(yè)。又，《孟子·梁惠王上》“權(quán)，然后知輕重”之“權(quán)”亦“權(quán)稱”義，引申義則為權(quán)衡輕重。據(jù)近人柳存仁的研究，先秦古籍中權(quán)字大約有三義：物質(zhì)義(即秤錘)，引申為權(quán)重義，衍而為權(quán)勢(shì)，再衍而為權(quán)謀義(參見柳存仁：《說(shuō)權(quán)及儒之行權(quán)義》，《中國(guó)文哲研究通訊》第9卷第1期，1999年3月)。又謂作為“抽象的道理上之權(quán)衡，主要為儒家義”，此說(shuō)頗值參考。然柳文釋“未可與權(quán)”為行權(quán)，以為與公羊?qū)W“反經(jīng)為權(quán)”同義，則未得孔子“與權(quán)”說(shuō)之要義。

⑤《說(shuō)文解字》卷6上，北京：中華書局，1963年影印本，第117頁(yè)。

⑥如孟子所言“嫂溺不援，是豺狼也”(《孟子·離婁上》)，即表明嫂溺不援則違背了“仁”這一基本德性原則而淪為“非人”。

⑦系指鄭相祭仲?gòu)U除鄭君忽而改立庶子突以救鄭國(guó)可能亡于宋國(guó)之危，故何休《公羊解詁》有“逐君存鄭”之說(shuō)(《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》本，上海：上海古籍出版社，2014年標(biāo)點(diǎn)本，第172頁(yè))。與公羊?qū)W不同，東漢《左傳》學(xué)者賈逵就祭仲事，謂“《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權(quán)變”，以為祭仲行權(quán)有害于“君臣之正義，夫子之紀(jì)綱”(《后漢書》卷66《賈逵傳》)，西晉杜預(yù)《春秋左傳經(jīng)傳集解》更是力貶祭仲；東晉《穀梁》學(xué)者范甯《集解序》則言：“《公羊》以祭仲?gòu)U君為行權(quán)?！詮U君為行權(quán)，是神器可得而窺也?！?《穀梁注疏》卷首)可見，《穀梁》和《左傳》均不取《公羊》的“行權(quán)”說(shuō)。

⑧⑨《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》本，第172頁(yè)。

⑩這將涉及儒家倫理學(xué)是動(dòng)機(jī)論還是結(jié)果論等倫理學(xué)類型問題。不過(guò)，這種以西方倫理學(xué)類型為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡斷儒家倫理必屬其某一種的做法，其本身的有效性是可再議的。(參見林義正：《春秋公羊傳倫理思維與特質(zhì)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2003年，第154—155頁(yè))

(11)事實(shí)上，“反經(jīng)”說(shuō)首見于《孟子·盡心下》：“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興；庶民興，斯無(wú)邪慝矣。”朱熹以“復(fù)也”釋“反經(jīng)”(《四書章句集注》，第376頁(yè))，可謂允當(dāng)。然而，清儒焦循卻以為孟子“反經(jīng)”便是公羊家之所本(參見《雕菰集》卷10《說(shuō)權(quán)三》，《焦循詩(shī)文集》，揚(yáng)州：廣陵書社，2009年，第175頁(yè))，模糊了“反”字的兩種含義。當(dāng)然，焦循以為正與反恰構(gòu)成一種辯證關(guān)系，沒有“反”，則其“經(jīng)”不得以成“正”，并指出經(jīng)即法，法久則弊生，“故反其法以通之”(同上)，強(qiáng)調(diào)不可拘泥成法舊規(guī)，而應(yīng)以變通趨時(shí)。這是有其一定理路的。

(12)《論語(yǔ)集注》卷5《子罕》，《四書章句集注》，第116頁(yè)。

(13)事實(shí)上，正如程朱所判斷的，以“權(quán)變”或“反經(jīng)”來(lái)解釋孔子“未可與權(quán)”，確是漢儒的主流見解。如《淮南子·氾論訓(xùn)》、劉向《說(shuō)苑·權(quán)謀》、徐幹《中論·智行》、王符《潛夫論·明忠》《鹽鐵論·遵道》、劉勰《劉子·明權(quán)》等，特別是范曄《后漢書·周章傳》釋“未可與權(quán)”為“權(quán)也者，反常者也”，且據(jù)此而贊周章：“周章反道，小智大謀”，可謂典型。(參見上揭柳存仁文，其所引漢唐典籍論權(quán)之詳更勝于劉寶楠《論語(yǔ)正義》)

(14)(15)《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書局，2013年，第231、232頁(yè)。

(16)如張栻(1133-1180)便嚴(yán)厲批評(píng)“反經(jīng)合道”說(shuō)：“權(quán)者，所以權(quán)其變，而求合夫經(jīng)也。既反經(jīng)矣，尚何道之合乎？”(《論語(yǔ)解》卷5，《張栻集》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010年，第78頁(yè))

(17)《論語(yǔ)集注》卷5《子罕》，《四書章句集注》，第116頁(yè)。

(18)在程頤看來(lái)，老子道家就不免淪于“權(quán)詐”“權(quán)術(shù)”，而且老子之后的申不害、韓非、蘇秦、張儀之流也無(wú)不墜入“權(quán)詐”之窠臼。(參見《程氏粹言》卷1《論道篇》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1180頁(yè)；《程氏遺書》卷18，《二程集》，第235頁(yè))

(19)《程氏遺書》卷22上，《二程集》，第295頁(yè)。

(20)《程氏粹言》卷1，《二程集》，第1176頁(yè)。

(21)《程氏遺書》卷18，《二程集》，第234頁(yè)。

(22)《程氏遺書》卷25，《二程集》，第322頁(yè)。

(23)《程氏粹言》卷1《論書篇》，《二程集》第1204頁(yè)。

(24)《程氏遺書》卷9，《二程集》，第105頁(yè)。

(25)《程氏遺書》卷15，《二程集》，第164頁(yè)。

(26)《程氏遺書》卷18，《二程集》，第205頁(yè)。又見《程氏粹言》卷1《論道篇》，《二程集》，第1179頁(yè)。

(27)朱熹：《論語(yǔ)精義》卷5上《子罕》，《四庫(kù)全書》本，第45下—47下頁(yè)。

(28)《朱子語(yǔ)類》卷37，北京：中華書局，1986年，第989頁(yè)。

(29)《朱子語(yǔ)類》卷37，第992、993頁(yè)。按，以下所引朱熹有關(guān)經(jīng)權(quán)問題的論述，均見《朱子語(yǔ)類》卷37“可與共學(xué)章”，第986—995頁(yè)不再出注頁(yè)碼。

(30)《論語(yǔ)或問》卷9《子罕》，《四書或問》，上海：上海古籍出版社，2001年，第272頁(yè)。

(31)事實(shí)上，朱熹對(duì)漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)并未一概否定，他也明白從原理上講，“行權(quán)有道”并未大錯(cuò)，其云：“某以為反經(jīng)而合于道，乃所以為經(jīng)。”又說(shuō)“漢儒語(yǔ)(按指‘反經(jīng)合道’)亦未十分有病”，但朱熹認(rèn)為漢儒的問題在于罔顧事實(shí)而胡說(shuō)一氣，他稱之為“橫說(shuō)”“胡做”“不合道理”。一般而言，宋代道學(xué)家對(duì)漢儒特別是公羊?qū)W大講“權(quán)變”非常警惕，如張載就說(shuō)：“學(xué)未至而好語(yǔ)變者，必知終有患。蓋變不可輕議，若驟然語(yǔ)變，則知操術(shù)已不正?！?《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，北京：中華書局，1977年，第271頁(yè))

(32)又如：“‘可與立’，便是可與經(jīng)，卻‘未可與權(quán)’，此見經(jīng)權(quán)毫厘之間分別處。”(《朱子語(yǔ)類》卷37，第992頁(yè))

(33)如：“‘可與立’者，即能處置得常事；‘可與權(quán)’者，即能處置得變事?！?《朱子語(yǔ)類》卷37，第994頁(yè))將“立”與“權(quán)”置于常與變的對(duì)反關(guān)系中，仍視權(quán)為權(quán)變義。

(34)關(guān)于孔子“子罕言利，與命與仁”一句的斷句問題以及兩個(gè)“與”字如何解讀的問題，非本文主旨，不宜細(xì)述?？蓞⒁姉钕Ｃ叮骸丁凑撜Z(yǔ)·子罕〉章句問題評(píng)斷》《再論〈論語(yǔ)·子罕〉章句問題》，楊希枚：《先秦文化史論集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第433—468頁(yè)。

(35)王素編著：《唐寫本〈論語(yǔ)〉鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第109頁(yè)。

(36)以上所引分別見朱熹：《論語(yǔ)集注》卷5《子罕》；《朱子語(yǔ)類》卷37，第986頁(yè)；皇侃《論語(yǔ)義疏》，第231頁(yè)。

(37)劉增光：《漢宋經(jīng)權(quán)觀比較析論——兼談朱陳之辯》，《孔子研究》2011年第3期。

 38)《論語(yǔ)義疏》，第524頁(yè)。

(39)《論語(yǔ)集注》卷8《衛(wèi)靈公》，《四書章句集注》，第164頁(yè)。

(40)按儒家的立場(chǎng)，臧文仲見柳下惠之賢而“不與立”，簡(jiǎn)直就是“蔽賢之罪”，此為宋儒范祖禹(1041-1098)語(yǔ)，見《四書章句集注》所引，第164頁(yè)。

(41)《論語(yǔ)·為政》：“子曰：殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”

(42)按，焦循在《說(shuō)權(quán)》八篇文字的最后，便以荀子的這句話結(jié)尾，其曰：“無(wú)權(quán)則賊道也，是故荀子曰：‘人無(wú)動(dòng)而不可以不與權(quán)俱?！?《雕菰集》卷10《說(shuō)權(quán)八》，《焦循詩(shī)文集》，第181頁(yè))

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