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朱子禮學(xué)的形上世界——以理氣論為進(jìn)路的解析

作者：馮兵（中國國立華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院哲學(xué)系副教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?首發(fā)于 《中國哲學(xué)史》2013年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月初三日己未

? ? ? ? ? ?耶穌2016年8月5日

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“理和氣是道學(xué)中兩個最重要的范疇”[①]，基本上可說是包括朱熹理學(xué)在內(nèi)的整個宋明理學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)。朱熹對理、氣與禮樂在形上與形下兩個層面的聯(lián)系，及其在禮學(xué)體系中的意義的認(rèn)識，則構(gòu)成了他的禮學(xué)形上學(xué)體系的理論基礎(chǔ)，并且由之在其禮學(xué)和理學(xué)之間架起了溝通的橋梁，使二者在哲學(xué)基礎(chǔ)方面具有了同一性。

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一、理與禮樂

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《論語·陽貨》中，孔子說道：“禮云禮云，玉帛云乎哉；樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”強(qiáng)調(diào)禮樂的本質(zhì)不在于外在表現(xiàn)形式，在于其內(nèi)在的哲學(xué)與倫理規(guī)定。因此在《論語·八佾》中他又指出：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”認(rèn)為“仁”是禮樂最根本的理論依據(jù)和原則?！抖Y記·仲尼燕居》亦引孔子之言道：“子曰：禮也者，理也；樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作。”而《禮記·樂記》同樣曾指出：“樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也?！薄抖Y記》關(guān)于樂所謂的“情之不可變者”以及“節(jié)”，無外乎仍是“天理之流行”的表現(xiàn)，而“禮也者，理也”的說法更是標(biāo)明了禮、理之間的關(guān)系。到了朱熹，則在《禮記》的基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡明了禮、理的區(qū)別與聯(lián)系，如說：“禮者，理之顯設(shè)而有節(jié)文者也，言禮則理在其中矣?！盵②]在他看來，禮是理的外顯與規(guī)范，但二者非為一物；而所謂“禮即理也”，強(qiáng)調(diào)的是“理在禮中”，理為禮（樂）的內(nèi)在規(guī)定性。也正因?yàn)榇?，朱熹對其弟子呂燾所言“禮者，天理之節(jié)文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理?！币徽Z深表贊同，并強(qiáng)調(diào)說：“若人而不仁，空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當(dāng)不得那禮樂?！盵③]在此，他們顯然是將《論語》及《禮記》中的相關(guān)論述結(jié)合了起來，再予以理學(xué)層面的深化與升華，認(rèn)為禮樂乃“天理”在生活中的現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)，而“仁”又是內(nèi)在于人心的“天理”，是一種先驗(yàn)的德性。于此人與禮樂就具備了理論上的共通性，也才因而有了可以與禮樂相通，懂得禮樂內(nèi)附之理，即禮樂的真精神的先決條件。

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但作為社會個體的人，又要如何才能求得人心中的那份“天理”，獲得“仁”的德性而成就道德上的完滿呢？最基本的途徑就是“克己復(fù)禮”，它是整個儒學(xué)修養(yǎng)理論體系的核心概念，尤其是宋明理學(xué)，對此更是十分重視。其語同樣出自《論語》：“顏淵問仁。子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）對于“克己復(fù)禮為仁”一節(jié)，朱熹與其弟子及師友們的討論至為繁復(fù)周詳。朱熹曾明確地指出：

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“‘克己復(fù)禮’，不可將‘理’字來訓(xùn)‘禮’字?？巳ゼ核?，固即能復(fù)天理。不成克己后，便都沒事。惟是克去己私了，到這里恰好著精細(xì)底工夫，故必又復(fù)禮，方是仁。圣人卻不只說克己為仁，須說‘克己復(fù)禮為仁’，見得禮，便事事有個自然底規(guī)矩準(zhǔn)則?！盵④]

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他強(qiáng)調(diào)說，從“克己”到成就“仁”之間必須有一個“復(fù)禮”的過程，禮為規(guī)矩準(zhǔn)則，是必不可少的。故而朱熹一方面說“禮即理”，另一方面又特別強(qiáng)調(diào)不得簡單地以理的字面意義訓(xùn)解禮，而是要求關(guān)注禮樂的踐行，將克己與踐禮視為一事，于努力踐行之中克去己私以獲取“天理”，不至流于空談不著實(shí)處。又由于“人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲。即無不屬天理又不屬人欲底一節(jié)。”所以，“須是立個界限，將那未能復(fù)禮時底都把做人欲斷定。”[⑤]能否“復(fù)禮”，已成為了天理與人欲的現(xiàn)實(shí)分際。

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但要如何“復(fù)禮”？朱熹說：

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“禮是自家本有底，所以說個‘復(fù)’，不是待克了己，方去復(fù)禮?？说媚且环秩擞?，便復(fù)得這一分天理來；克得那二分己去，便復(fù)得這二分禮來。且如箕踞非禮，自家克去，箕踞稍稍端坐，雖未能如尸，便復(fù)得這些個來?！盵⑥]

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在他看來，人心之中不是天理即是人欲，而“禮是自家本有底”，此禮顯然就是理，具有抽象意義。又因?yàn)椤翱思罕隳軓?fù)禮，步步皆合規(guī)矩準(zhǔn)繩；非是克己之外，別有復(fù)禮工夫也”[⑦]，故而所謂的“復(fù)”就只是指天理（禮）與人欲（“己”）在人心中的拉鋸戰(zhàn)。其爭斗的結(jié)果最終體現(xiàn)在作為“人事之儀則”的禮的實(shí)踐層面上來，如“箕踞”與“端坐”之辨就是活生生的體現(xiàn)。反之，若禮樂的踐行者“空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘”，以及禮樂空有那種種儀文規(guī)矩，卻無內(nèi)在的天理作為依據(jù)，將是何等模樣？！朱熹指出：“禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節(jié)皆在其中?！比衾頃坏茫瑒t“一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事”，[⑧]各種周旋揖讓、鼓樂歌舞亦自各為一體，如一盤散沙。禮樂的實(shí)踐一旦沒有了哲學(xué)與倫理的意義，就如同人失去了靈魂一般。所以，

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“禮樂者，皆天理之自然。節(jié)文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底。然這天理本是籠侗一直下來，圣人就其中立個界限，分成段子；其本如此，其末亦如此；其外如此，其里亦如此，但不可差其界限耳。才差其界限，則便是不合天理。所謂禮樂，只要合得天理之自然，則無不可行也?！盵⑨]

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在朱熹的觀念系統(tǒng)中，天理本是在宇宙萬物之中自然流行貫通，而圣人為使天理更加方便和有效地應(yīng)用于人類生活，遂為之區(qū)劃分別，此即為禮樂的由來。禮樂的本末內(nèi)外無不是天理，而禮樂的實(shí)踐“只要合得天理之自然，則無不可行也?！比舨缓咸炖恚Y樂的實(shí)踐顯然就沒有了歸依而無所適從，禮樂也就不成其為禮樂了。因此，理（或曰“天理”）就正是禮樂的靈魂，是禮樂存在的哲學(xué)與倫理依據(jù)，是其合理性最根本的證明。

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二、氣與禮樂

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關(guān)于氣，李存山先生指出：“中國哲學(xué)的‘氣’概念，含義極廣，幾乎舉凡世間一切事物都不出‘氣’概念之范圍”。并且，“大致說來，‘氣’概念有物理、生理、心理、倫理、哲理等幾個層次的含義（簡言之，可謂‘一氣涵五理’）。而哲理意義的‘氣’，就是指作為世界萬物之本原或元素的‘氣’，它可以化生萬物，其本身與物理意義的‘氣’相通，而生理、心理、倫理乃至審美等意義的‘氣’都由此衍生而來?！盵⑩]宋代理學(xué)家對于氣的討論可謂十分熱烈，大體上亦基本涵蓋了李先生所總結(jié)出的幾個層次的含義。最早系統(tǒng)闡述氣論的理學(xué)家則是張載。他首先肯定了氣是一種物質(zhì)實(shí)體，強(qiáng)調(diào)“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！盵11]“太虛”指整個宇宙空間，它由氣充塞，同時又是氣的本然形態(tài)，而自然界中一切事物都由氣聚散變化而成。張載在否定佛教太虛空無說的基礎(chǔ)上，提出并建立了以氣為世界本體，為最高哲學(xué)范疇的氣一元論體系。二程亦承認(rèn)氣是生成世間萬物的基本物質(zhì)，但決定氣的運(yùn)行的卻是理，理才是真正具有本體意義的范疇。伊川說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也?！盵12]而“密者，用之原”（“密”就是“道”或理），故氣是形而下者，“道”（或曰理）是形而上者，是氣的運(yùn)行之“原”，即根本。

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朱熹則有所選擇地繼承并發(fā)展了張載與二程的理氣論，將之系統(tǒng)地運(yùn)用到了包括“人”在內(nèi)的世間事物的生成上面來。他說：“天之生此人，無不與之以仁義禮智之理，亦何嘗有不善？但欲生此物，必須有氣，然后此物有以聚而成質(zhì)。”[13]仁義禮智乃天所賦予人之所以為人的理，但僅有此理，人形卻難成，必得有氣方才能夠“聚而成質(zhì)”。人之生與五行之氣切切相關(guān)，這在《禮記》中早有認(rèn)識，如其《禮運(yùn)》篇指出：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！钡诔讨炖韺W(xué)里，又在氣之上添設(shè)了一個主宰——理，以之為人、物之本性。所以朱熹說：“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形?！盵14]又明確地指出：“以本體言之，則有是理，然后有是氣，而理之所以行，又必因氣以為質(zhì)也?！盵15]也就是說，理、氣既是形上與形下的關(guān)系，也是體用關(guān)系，理必須借助氣的物質(zhì)形式而發(fā)用流行于天地之間。因此，從這個角度而言，“日月星辰風(fēng)雷，皆造化之跡。天地之間，只是此一氣耳。”[16]理不著形跡，所見惟有氣。

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在朱熹等理學(xué)家看來，理是氣運(yùn)行的哲學(xué)與倫理規(guī)定，而氣則是理得以存附和彰顯的物質(zhì)條件。但在日常人倫事務(wù)中，“禮者，天理之節(jié)文；樂者，天理之和樂”，[17]禮樂本身既是天理的內(nèi)容，也是天理在具體生活實(shí)踐中理想的外化形式。如此一來，理與氣之間的種種聯(lián)系就在禮樂實(shí)踐與氣的關(guān)系中有了具體、形象的展示。朱熹所認(rèn)為氣與禮樂的關(guān)系主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

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（一）氣為禮樂存在的基礎(chǔ)

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作為禮樂實(shí)踐主體的人由氣聚而成質(zhì)，然而其氣往往也拘縛了人所稟受之理，造成了人心中的惡，這又為禮樂的存在與踐行提供了基本前提。

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朱熹在《經(jīng)筵講義》中說：

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臣竊謂天道流行，發(fā)育萬物，而人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主。但其所以為此身者，則又不能無所資乎陰陽五行之氣。而氣之為物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。以人之類而言之，則得其清且純者為圣為賢，得其濁且駁者為愚為不肖。[18]

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此處所謂“其所以生者”為理（天道），理是一身之主宰，而人與物的生成則又不得不憑據(jù)“陰陽五行之氣”為物質(zhì)媒介與載體。因此，世間萬物的化生成形皆源自于理與氣的結(jié)合。但氣有偏正、通塞、清濁、純駁之別，故而在所有生物之中就有了人與動植物的不同，在人類之中則有了圣賢和愚不肖者之分。圣賢者所稟受之氣清且純，故而氣與理一，不受絲毫物欲所蔽。自圣賢往下，則其內(nèi)在的天理無不受氣稟中偏駁渾濁者的拘縛，而難以“明其明德”。

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隨后朱熹又道：

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夫人之所以不能明其明德者，何哉？氣稟、物欲害之也，蓋氣偏而失之太剛，則有所不克；氣偏而失之太柔，則有所不克。聲色之欲蔽之，則有所不克；貨利之欲蔽之，則有所不克。不獨(dú)此耳，凡有一毫之偏蔽得以害之，則皆有所不克。唯文王無氣稟、物欲之偏蔽，故能有以勝之而無難也。其曰“顧諟天之明命”者，人受天地之中以生，所謂命也，故人之明德，非他也，即天之所以命我，而至善之所存也。是其全體大用蓋無時而不發(fā)見于日用之間，事親事長、飲食起居，其所當(dāng)然，各有明法。人唯不察于此，是以氣稟物欲得以蔽之而不能自明。[19]

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在他看來，人之難見其內(nèi)心的“明德”，原是受氣稟物欲所拘而難以克己復(fù)禮所致。其所謂“明德”乃“天之所命我”而“至善之所存也”，換言之，“明德”也就是天理。這一份天理無時不發(fā)用流行于“日用之間”，是“事親敬長，飲食起居”之間的“所當(dāng)然”者，只是看人能否察識而已。事實(shí)上，日用之間的天理“各有明法”，其“明法”就正是禮。禮既是天理在現(xiàn)實(shí)生活中的具體展現(xiàn)，又是天理之“明法”，故而欲求得天賦之“明德”，就必須“克己復(fù)禮”，克得那一分“己”去，即復(fù)得那一分禮來，天理也就日漸彰明。而“己”從何來？來自于氣稟物欲之所蔽。所以，因?yàn)闅猓Y就具備了存在與實(shí)踐的前提條件和理由。

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氣是禮得以產(chǎn)生的重要條件，這一觀點(diǎn)其實(shí)早在《左傳》中就已形成。春秋時期鄭大夫子產(chǎn)曾認(rèn)為，禮是“天之經(jīng)也，地之義也，人之行也”，子大叔據(jù)此進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說：“天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行?！苯又值溃骸皻鉃槲逦叮l(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲……”（《左傳·昭公二十五年》）大意是說，由物質(zhì)性的氣產(chǎn)生了五味、五色、五聲，人若耽于或胡亂享用聲、色、味，必會昏亂而迷失本性，因此就必須制訂如“六畜”、“九文”、“九歌”等具體的禮樂來予以規(guī)范和引導(dǎo)。這一看法，顯然就有著以氣為禮之存在前提的含義。朱熹所謂人欲源于人所稟受之氣的偏駁的說法，或是對于《左傳》中人們因?yàn)榇龤庖浴耙?，而“淫則昏亂，民失其性”一說的理學(xué)化發(fā)展。

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《左傳》中說：“為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲”，“五聲”源于氣，“歌”、“風(fēng)”、“音”、“律”即為樂的主要形式，顯然樂亦從氣而來。所以，《禮記·郊特牲》就說：“樂，陽氣也”，直接肯定樂為天地間的陽氣流轉(zhuǎn)所生成。而樂在秦漢以后，雅樂漸至中絕，俗樂則蓬勃興盛。到了兩宋，人們談及樂時，除了少數(shù)理學(xué)家之外，往往就只論音律與器樂而少言倫理。朱熹則不僅十分看重古樂和樂教，并且對音律也有著很好的研究，是當(dāng)時一個難得的音樂家。他常在各種場合講論音律，如曰：“音律只是氣。人亦只是氣，故相關(guān)”，[20]認(rèn)為音律乃氣所形成，與人同質(zhì)同構(gòu)，故而有著相關(guān)性，這就為樂的存在和實(shí)踐也設(shè)定了物理與生理的基礎(chǔ)。

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（二）氣為禮樂實(shí)踐的條件

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“鬼神”、“魂魄”觀念是傳統(tǒng)祭禮必不可少的核心要素，若無“鬼神”、“魂魄”等觀念的存在，祭禮也就失去了存在的依據(jù)。而“禮有五經(jīng)，莫重于祭”（《禮記·祭統(tǒng)》），祭禮可以說是傳統(tǒng)禮樂中最為重要的內(nèi)容，所以我們就以朱熹對氣與“鬼神”、“魂魄”的關(guān)系的認(rèn)識為例，來探討其禮學(xué)思想中氣之于禮樂實(shí)踐的意義。

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1.“鬼神”、“魂魄”為氣所構(gòu)成

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首先，我們來看“鬼神”。“鬼”，《說文解字》訓(xùn)曰：“人所歸為鬼。”[21]“神”，《說文解字》釋為：“天神，引出萬物者也?！盵22]對于鬼神，在三禮中亦多有論述，如《禮記·祭義》所記：

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宰我曰：“吾聞鬼神之名，而不知其所謂?！弊釉唬骸皻庖舱?，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。”

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這一段是孔子與其弟子宰我關(guān)于鬼神的對話。所謂氣與“魄”，鄭玄注曰：“氣，謂噓吸出入者也。耳目聰明為魄?！睂鬃雨P(guān)于鬼神所作的解釋——“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也”，孔穎達(dá)等人在鄭玄之注的基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為，應(yīng)是“言神是人生存之氣，氣者是人之盛極也”，“言人形魄者，鬼之盛極也”，并說：“人之死，其神與形體分散各別，圣人以生存之時神形和合，今雖身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人設(shè)教興致之，令其如此也?！庇秩鐚τ凇八辣貧w土，此之為鬼”和“其氣發(fā)揚(yáng)于上……神之著也”兩句，孔疏分別解釋道：“鬼，歸也，此歸土之形，故謂之鬼也”，“此科釋人氣為神，言人生時形體與氣合共為生，其死則形與氣分?！盵23]在孔穎達(dá)等人看來，鬼乃人死之后“歸土之形”，而“人氣為神”，神也只是人體之氣上揚(yáng)于天之后的形態(tài)。在此，漢唐時期的學(xué)者顯然并沒有明確肯定鬼神即為陰陽二氣所化合而成。

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但是到了兩宋時期，理學(xué)家們就運(yùn)用理氣說對鬼神的產(chǎn)生及其形態(tài)進(jìn)行了十分豐富的演繹。如《禮記·中庸》記載：“子曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！’”朱熹在《中庸章句》為之注釋說：

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程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之跡也?！睆堊釉唬骸肮砩裾?，二氣之良能也?！庇拗^以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已。為德，猶言性情功效。[24]

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二程認(rèn)為鬼神乃天地造化之功，張載則明確地以氣解釋鬼神，主張鬼神乃陰陽二氣運(yùn)行變化的產(chǎn)物。朱熹繼而指出，以陰陽二氣言之，鬼為陰氣之靈，神為陽氣之靈；若以天地一氣流行的角度看，則神為氣之“至而伸者”，鬼為“反而歸者”，究其實(shí)只是一氣而已。所以，“鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。”[25]

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再如魂魄，《朱子語類》記載曰：

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問：“‘民受天地之中以生’，中是氣否？”

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曰：“中是理，理便是仁義禮智，曷常有形象來？凡無形者謂之理，若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質(zhì)。所謂‘精氣為物’，須是此兩個相交感，便能成物?！位隇樽儭A之氣至此已盡，魂升于天，魄降于地。陽者，氣也，魂也，歸于天；陰者，質(zhì)也，魄也，降于地。”[26]

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朱熹認(rèn)為，理乃事物存在與運(yùn)行之法則和原理，無形跡可見；氣則生發(fā)顯現(xiàn)于事物之中，具有生生之意，賦予萬物以明確可見的生命跡象。但它又有著清、濁之分，“清者是氣，濁者是形”，這里的氣顯然是物理之氣。朱熹在另外的場合又曾說，“氣之清者為氣，氣之濁者為質(zhì)”，“氣為魂，體為魄?！盵27]在他看來，人體之中精氣為魂，血質(zhì)為魄，魂魄便構(gòu)成了人的精神與肉體這兩個基本部分。而魂為陽氣，魄為一種有形的血肉物質(zhì)，為陰氣所聚成。因此，魂魄皆為氣，只是有著清濁陰陽的不同。

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從《禮記》到鄭注與孔疏，都只是強(qiáng)調(diào)鬼、魄為可見之“形”“質(zhì)”，神、魂為無形之氣，然鬼神魂魄皆為氣所構(gòu)成。同時，《禮記》亦將天地陰陽與神鬼魂魄相對應(yīng)，認(rèn)為以鬼神魂魄為對象的祭禮所展現(xiàn)和遵循的便是天地陰陽之義：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽之義也?！保ā抖Y記·郊特牲》）到了張載、朱熹，便直接以陰陽之氣解釋鬼神魂魄的形成及運(yùn)行，這是對傳統(tǒng)禮學(xué)的一大發(fā)展。

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2.氣為祭祀行為的物理依據(jù)

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鬼神與人體中的魂魄為物質(zhì)性的氣所構(gòu)成，人死之后“精神魂魄”同樣也散化為流行于天地之間的氣，只是沒有了肉眼可見的形質(zhì)。這就為人們祭祀天地鬼神以及后世子孫祭祀祖考提供了物理依據(jù)。如有弟子問朱熹：“所謂精神魂魄，有知有覺者，氣也。故聚則有，散則無。若理則亙古今常存，不復(fù)有聚散消長也？”朱熹答曰：

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“只是這個天地陰陽之氣，人與萬物皆得之氣，聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這個天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮，盡其誠敬便可以致得祖考之魂魄。”[28]

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在他們看來氣聚為人，人死氣散為鬼。然祖考之精神魂魄雖然在死后已散，但只是其形質(zhì)散化為無形之氣，卻與其子孫的精神魂魄之氣仍有關(guān)聯(lián)。所以，后世子孫在祭祀時只需“盡其誠敬”，便可與祖考之魂魄相通：“如子祭祖，先以氣類而求，以我之氣感召，便是祖先之氣，故想之如在。此感通之理也?！盵29]如何得以感通？因?yàn)樽訉O與祖先之氣同一，皆為天地之間生生流行的氣，故而才有了得以感通的平臺：“自天地言之只是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一個氣，所以才感必應(yīng)?！盵30]

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在之后的一次講論中，朱熹對此又作了更為詳盡的解釋：

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“畢竟子孫是祖先之氣，他氣雖散，他根卻在這里；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。如水波漾，后水非前水，后波非前波，然卻通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣，亦是如此。他那個當(dāng)下自散了，然他根卻在這里。根既在此，又卻能引聚得他那氣在此?！盵31]

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朱熹此處所謂的“根”，即是“天地陰陽之理”，也就是氣的聚散變化以生成萬物之理。它隨物換，伴星移，不管世事如何變遷，均“生生不窮”。所以盡管由祖考之氣所聚集成的質(zhì)體已消散，但“既有此理，便有此氣”，祖考之氣卻一直延綿下來，只要子孫盡得“誠敬”之心，便可以引聚它來與自身之氣相感格交流。

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在朱熹看來，祭祀祖先是如此，祭祀天地、古圣先賢以及《禮記·祭義》中所謂春禘、秋嘗等時祭同樣都是如此。他指出：

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“祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統(tǒng)攝天地，負(fù)荷天地間事，與天地相關(guān)，此心便與天地相通。不可道他是虛氣，與我不相干。如諸侯不當(dāng)祭天地，與天地不相關(guān)，便不能相通。圣賢道在萬世，功在萬世。今行圣賢之道，傳圣賢之心，便是負(fù)荷這物事，此氣便與他相通。如釋奠列許多籩豆，設(shè)許多禮儀，不成是無此，姑謾為之。人家子孫負(fù)荷祖宗許多基業(yè)，此心便與祖考之心相通?！都懒x》所謂“春禘秋嘗”者，亦以春陽來則神亦來，秋陽退則神亦退，故于是時而設(shè)祭。初間圣人亦只是略為禮以達(dá)吾之誠意，后來遂加詳密?！盵32]

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人與天地、鬼神、魂魄、圣賢、祖考等等均為天地陰陽之氣化生而成，有著生成論上的一致性。所以，無論是人與天地、圣賢、祖考的相通，還是春禘、秋嘗等時令之祭，都是因?yàn)檫@一氣之流行幻化才有了基本的前提。當(dāng)然，有了這個前提之后，還有個“當(dāng)祭”與“不當(dāng)祭”，即是否“合理”的問題，人與祭祀對象能否感格交通，氣是基本條件，而理則是最根本的合理性依據(jù)。

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祭禮為傳統(tǒng)禮樂最為重要的內(nèi)容，我們通過對朱熹所論氣與祭禮之關(guān)系的考察，即可看出在他有關(guān)禮樂的哲學(xué)思想體系里氣之于禮樂所具備的重要作用。不過，氣的運(yùn)行仍然要受理的支配，理無疑更具本體意義。在禮樂的形成與具體實(shí)踐中，二者缺一不可，而彼此之間的關(guān)系也對禮樂的理論及其實(shí)踐起著重要影響。

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三、理氣關(guān)系與禮樂

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關(guān)于朱熹的理氣關(guān)系問題，在近現(xiàn)代許多有關(guān)理學(xué)的論著中討論都已較為詳盡，筆者在此無意再作過多的重復(fù)。本文所關(guān)注的問題，主要是理氣關(guān)系論在朱熹禮學(xué)中的影響與意義。大致說來，朱熹的理氣關(guān)系論可分為以下兩個方面，它們對朱熹禮學(xué)思想的形成與演化都起到了不同程度的作用。

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（一）理氣“不離不雜”與禮樂

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二程指出：“心所感通者，只是理也”，“若言涉于形聲之類，則是氣也”[33]，將理、氣作了形上與形下的界分。朱熹則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步用理和氣將整個世界分為了形上與形下兩個邏輯層次，他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！盵34]理、氣雖有形而上與形而下的區(qū)別，但二者卻是“不離不雜”，“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有此理而已，未嘗實(shí)有是物也。”[35]他認(rèn)為，從邏輯上看，理、氣各為一物，分屬形而上與形而下兩個層次，各不相雜；但在物理上卻是理在氣中，理、氣合構(gòu)而成萬物，并同聚于萬物之體，互不相離。所以，朱熹又道：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！盵36]朱熹在此十分清楚地指出，理、氣之間雖各自獨(dú)立，但有分也有合，天地萬物的生成就必須二者共同作用才可。清代學(xué)者陸隴其就曾評價說：“若夫理氣之為分為合，一而二，二而一，不離不雜，則朱子之論備矣”。[37]

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理氣不離不雜，理隨氣在，故而“凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。”[38]理存于人的言行思慮之內(nèi)，顯發(fā)于外，則為仁義禮智等德性。禮樂在生活實(shí)踐中，其本身不僅由理、氣合聚而得，也是在理的主導(dǎo)之下通過氣來運(yùn)行和實(shí)踐。所以，理、氣之間“不離不雜”的關(guān)系，對禮樂的生活實(shí)踐產(chǎn)生了很大影響，也決定著禮樂的基本哲學(xué)形態(tài)。最典型的仍是體現(xiàn)于祭祀之中的“當(dāng)祭”與“不當(dāng)祭”的區(qū)別：

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或言鬼神之異。曰：“世間亦有此等事，無足怪。”味道舉以前日“魂氣歸天，體魄降地；人之出入氣即魂也，魄即精之鬼，故氣曰陽，魄曰陰，人之死則氣散于空中”之說，問：“人死氣散是無蹤影，亦無鬼神。今人祭祀，從何而求之？”曰：“如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故想之如在，此感通之理也。”味道又問：“子之于祖先固是如此。若祭其它鬼神，則如之何？有來享之意否？”曰：“子之于祖先，固有顯然不易之理。若祭其它，亦祭其所當(dāng)祭?！廊缭冢郎袢缟裨??！缣熳觿t祭天，是其當(dāng)祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎？諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎？今祭孔子必于學(xué)，其氣類亦可想?！盵39]

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由上可知，在朱熹看來，子孫祭祀祖考自是因?yàn)槠溲獨(dú)庀嚓P(guān)，以“氣類而求”，是“顯然不易之理”。而祭祀其他天地鬼神，雖與己之氣不相關(guān)，但只要是“當(dāng)祭”者，也就是合祭祀之理者，彼此之氣就自然相若（類），亦可以感通。譬如天子祭天、諸侯祭社稷，以及今人祭社神、學(xué)子祭孔圣人，等等，皆是因?yàn)橛锌杉乐恚浴捌錃忸悺?，遂可感通。這是因?yàn)椤暗览砗先绱?，便有此氣”，“合?dāng)祭他，便有些氣”。倘若“不當(dāng)祭”，沒有祭祀之理，氣便聚合不來，即所謂“若理不相關(guān)，則聚不得他；若理相關(guān)，則方可聚得他?！盵40]很顯然，有此理即有此氣，無此理自無此氣，理隨氣在，但又各為一物，互不相雜。不過，雖然“通天地人只是這一氣”，禮樂實(shí)踐中氣是至關(guān)重要的物質(zhì)條件，而理卻是決定禮樂實(shí)踐是否合理有效的最高準(zhǔn)則，無可替代。

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（二）“理先氣后”與禮樂

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朱熹一方面認(rèn)為理氣之間“不離不雜”，另一方面又在日常講論中有著“理先氣后”的說法。如說：“未有天地之先，畢竟也只是理。”又：“有是理后生是氣”，“先有個天理了，卻有氣。”[41]后面則又有出于推論的說法：“理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似。”[42]但無論如何，理于此處似乎在時間上總是先于物質(zhì)性的氣而存在的。到了朱熹的晚年，他的這一觀點(diǎn)則又已確切地轉(zhuǎn)變成了邏輯上的先后之說。如他指出：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！”[43]此時的理氣先后已不再是時間上的先后問題，而是“自形而上下言”的邏輯先后了。

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陳來先生認(rèn)為，朱熹關(guān)于理氣先后的討論經(jīng)歷了一個發(fā)展演變的歷史過程，“早年他從理本論出發(fā)，主張理氣無先后。理在氣先的思想由南康之后經(jīng)朱陳之辯到朱陸太極之辯逐步形成。理能生氣曾經(jīng)是他們的理氣先后思想的一個內(nèi)容。而他的晚年定論是邏輯在先，邏輯在先說是在更高的形態(tài)上返回本體論思想，是一個否定之否定。當(dāng)然，這個發(fā)展和演變的過程并不是對立面的演進(jìn)和交替，在本質(zhì)上，是以不同的形式確認(rèn)理對于氣的第一性地位?！盵44]朱熹關(guān)于理氣關(guān)系的種種討論，其最終目的不過就是要確立理本氣末，理對于氣永遠(yuǎn)處于第一性的理本論思想。這也正是朱熹的學(xué)術(shù)思想體系被稱為“理學(xué)”之根本所在。

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理本論被朱熹運(yùn)用于其思想體系的各個方面，對于禮樂的起源、發(fā)展及其在日常生活中的運(yùn)行實(shí)踐而言，理本論同樣產(chǎn)生著決定性的作用?！八^禮樂，只要合得天理之自然，則無不可行也?！盵45]禮樂之用，最根本的就是“合得天理之自然”。如有弟子問：“‘禮樂極于天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮極高遠(yuǎn)而測深厚’，此是言一氣之和無所不通否？”朱熹答道：

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“此亦以理言。有是理，即有是氣。亦如說‘天高地下，萬物散殊，而禮制行矣’”。文蔚曰：“《正義》卻有‘甘露降，醴泉出’等語?！痹唬骸按缶V亦是如此。緣先有此理，末梢便有這征驗(yàn)?！盵46]

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“禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠(yuǎn)而測深厚”和“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣”兩句出于《禮記·樂記》，前后文意本是說天地陰陽之氣相摩相蕩而化生百物，禮樂興于其間，作于其間，以“別宜敦和”。其弟子認(rèn)為禮樂于其中的運(yùn)行與作用全是“一氣之和”的體現(xiàn)，朱熹則強(qiáng)調(diào)說應(yīng)當(dāng)是對于禮樂之理的描述，有了此理方才有此氣的發(fā)用流行?！抖Y記正義》對此一段所作的解釋說：“此經(jīng)盛論禮樂之大厚，雖取象于天地功德，又能遍滿于天地之間。《禮運(yùn)》云‘天降膏露’，是極乎天也?！爻鲺啡?，是蟠乎地也?！盵47]“膏露”與“醴泉”都是禮樂形成并運(yùn)行之后的祥瑞氣象，而朱熹認(rèn)為，它們的出現(xiàn)正是因?yàn)橄扔辛硕Y樂之理，才有了這一氣象的發(fā)生。因此，對于禮樂在生活中的實(shí)踐而言，這種邏輯上理先氣后的理氣關(guān)系論就有著絕對性的理論主導(dǎo)意義。譬如朱熹關(guān)于祭禮的種種解說，也充分顯示出了這一點(diǎn)：

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問：“祭先賢先圣如何？”

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曰：“有功德在人，人自當(dāng)報(bào)之。古人祀五帝，只是如此。后世有個新生底神道，緣眾人心邪向它，它便盛。如狄仁杰只留吳太伯、伍子胥廟，壞了許多廟，其鬼亦不能為害，緣是他見得無這物事了。”因舉上蔡云：“可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。”[48]

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對于祖考的祭祀主要是因?yàn)橛袣獾慕永m(xù)與感通，對于古圣先賢的祭祀?yún)s無血親之氣可以作為溝通的橋梁；但由于圣賢“有功德在人”，后世自有當(dāng)“報(bào)本反始”的祭祀之理，而有此理之后便有了此氣的存在，所以仍能夠與圣賢感通。一旦無此理，此氣也就不復(fù)來。事實(shí)上，照朱熹的理、氣和鬼神觀念來看，由于鬼神本身也是一氣流行化生的產(chǎn)物，若無其存在之理，其氣自然也無，鬼神也就不在了，所以狄仁杰毀了許多廟卻也沒有任何妨害，便很好理解。

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以上我們從理、氣以及理氣關(guān)系三個層面分別探討了朱熹的理氣論與禮樂之間的理論關(guān)聯(lián)，盡可能地理清了朱熹禮學(xué)形上學(xué)的理論結(jié)構(gòu)。從中可看出，朱熹的理氣論為其詮釋三禮經(jīng)典，建構(gòu)新的合乎時代精神與時代需要的新禮學(xué)設(shè)定了形上學(xué)基礎(chǔ)；而朱熹的禮學(xué)形上學(xué)是其理學(xué)的重要構(gòu)成部分，同時也因禮學(xué)的實(shí)踐屬性使得朱熹的理學(xué)在下學(xué)與上達(dá)之間得以暢通無礙，不至流為疏闊的玄談，從而具備了旺盛蓬勃而雋永的生命力。

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注釋：

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本課題為華僑大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目（編號：12SKBS212）；華僑大學(xué)“哲學(xué)社會科學(xué)青年學(xué)者成長工程”個人項(xiàng)目（編號：12SKGC-QG05）；教育部人文社會科學(xué)青年基金項(xiàng)目（11YJC720011）的階段性成果。

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[①]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（下），北京：人民出版社，1998年版，第185頁。馮先生所說之“道學(xué)”即我們通常所稱之“理學(xué)”。

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[②]（宋）朱熹：《答趙致道》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2865頁。

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[③]（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第880頁。

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[④]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，第1451頁。

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[⑤]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，第1454頁。

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[⑥]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，第1454頁。

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[⑦]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，第1452頁。

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[⑧]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，第1456頁。

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[⑨]（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，第2973頁。

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[⑩]李存山：《“氣”概念幾個層次意義的分梳》，《哲學(xué)研究》2006年第9期。

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[11]（宋）張載：《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第7頁。

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[12]（宋）程頤，程顥：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第162頁。

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[13]（宋）朱熹：《玉山講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十四，《朱子全書》第24冊，第3590頁。

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[14]（宋）朱熹：《孟子集注》卷八，《四書章句集注》，《朱子全書》，第6冊，第358頁。

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[15]（宋）朱熹：《孟子或問》卷三，《朱子全書》，第6冊，第934頁。

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[16]（宋）朱熹：《朱子語類》卷六十三，《朱子全書》第16冊，第2086頁。

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[17]（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第880頁。

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[18]（宋）朱熹：《經(jīng)筵講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷十五，《朱子全書》第20冊，第693頁。

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[19]（宋）朱熹：《經(jīng)筵講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷十五，《朱子全書》第20冊，第700頁。

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[20]（宋）朱熹：《朱子語類》卷九十二，《朱子全書》第17冊，第3093頁。

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[21]（漢）許慎，撰；（清）段玉裁，注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第434頁。

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[22]（漢）許慎，撰；（清）段玉裁，注：《說文解字注》，第3頁。

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[23]（漢）鄭玄，注；（唐）孔穎達(dá)，疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本），李學(xué)勤主編，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第1324—1325頁。

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[24]（宋）朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，《朱子全書》，第6冊，第41頁。

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[25]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第154頁。

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[26]（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十三，《朱子全書》第17冊，第2860頁。

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[27]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第158頁。

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[28]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第169頁。

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[29]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第176頁。

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[30]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第170頁。

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[31]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第171—172頁。

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[32]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第170頁。

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[33]（宋）程頤，程顥：《河南程氏遺書》卷二下，《二程集》，第56頁。

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[34]（宋）朱熹：《答黃道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全書》第23冊，第2755頁。

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[35]（宋）朱熹：《答劉叔文》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，《朱子全書》第22冊，第2146頁。

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[36]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書》第14冊，第194頁。

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[37]（清）陸隴其：《理氣論》，《三魚堂文集》卷一，《影印文淵閣四庫全書》第1325冊，中國臺北：商務(wù)印書館，1986年版，第5頁。

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[38]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書》第14冊，第194頁。

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[39]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第176—177頁。

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[40]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第177頁。

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[41]（宋）朱熹：《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第114頁。

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[42]（宋）朱熹：《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第114頁。

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[43]（宋）朱熹：《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第115頁。

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[44]陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第99頁。

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[45]（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，第2973頁。

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[46]（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，第2975頁。

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[47]（漢）鄭玄，注；（唐）孔穎達(dá)，疏：《禮記正義》，第1097頁。

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[48]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第178頁。

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?責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)