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情感性．宗教性．實(shí)踐性——朱子禮學(xué)觀的三重維度

作者：馮兵（中國(guó)國(guó)立華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院哲學(xué)系副教授）

來(lái)源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于 《哲學(xué)與文化》（臺(tái)灣輔仁大學(xué)主辦）2014年第12期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申七月初三日己未

? ? ? ? ? ?耶穌2016年8月5日

內(nèi)容摘要：朱熹禮學(xué)的形成既是唐宋以來(lái)疑經(jīng)惑傳的經(jīng)學(xué)史背景之體現(xiàn)，亦是其為了應(yīng)對(duì)佛老的挑戰(zhàn)而建構(gòu)兩宋新儒學(xué)的重要組成部分。朱熹的禮學(xué)思想體現(xiàn)出了較鮮明的理學(xué)與禮學(xué)會(huì)通的時(shí)代特點(diǎn)，對(duì)此我們大體可從情感性、宗教性、實(shí)踐性三個(gè)維度予以解析。其中，朱子禮學(xué)的情感性維度主要展現(xiàn)了儒家禮學(xué)重視情感體驗(yàn)的人文關(guān)懷精神，宗教性維度顯示了朱子禮學(xué)思想體系建構(gòu)過(guò)程中理性與非理性精神之間的沖突，而實(shí)踐性維度則標(biāo)明了朱熹對(duì)禮學(xué)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)有效性的關(guān)注。

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關(guān)鍵詞：朱熹、禮學(xué)、理學(xué)、情感性、宗教性、實(shí)踐性

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從中唐以來(lái)的疑經(jīng)惑傳思潮所塑就的懷疑精神為朱熹經(jīng)學(xué)思想體系的開(kāi)放性和創(chuàng)新性奠定了基礎(chǔ)，儒、釋、道三家彼此碰撞與交流的相激相長(zhǎng)又為朱熹理學(xué)體系的豐富與完善提供了理論資源。而經(jīng)學(xué)與理學(xué)的交互融通，則不僅使得朱熹的思想體系更為完備和博大，也形成了其基本特征。錢穆先生就說(shuō)：「朱子曠代大儒，不僅集北宋一代理學(xué)之大成，同時(shí)亦集漢晉以下經(jīng)學(xué)之大成。使經(jīng)學(xué)理學(xué)會(huì)歸一貫，尤為朱子論學(xué)最大貢獻(xiàn)所在?！苟钢熳佑诮?jīng)學(xué)中，于禮特所重視?！筟1]理學(xué)與禮學(xué)在朱熹的思想世界中可謂正相發(fā)明：一方面，理學(xué)構(gòu)成了其禮學(xué)時(shí)代性的理論基礎(chǔ)；另一方面，禮學(xué)則為其理學(xué)的「內(nèi)圣外王」之經(jīng)世精神的主要實(shí)踐性依托與顯發(fā)。正是在這樣一種經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的融會(huì)互補(bǔ)的過(guò)程中，朱熹的禮學(xué)思想體系蘊(yùn)涵了較豐富的哲學(xué)與倫理內(nèi)涵并表現(xiàn)出了鮮明的特質(zhì)。本文擬從情感性、宗教性、實(shí)踐性三重維度予以解析。

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壹、情感性

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朱熹在確立其禮學(xué)思想體系的合法性時(shí)，往往是從大量細(xì)微而常見(jiàn)的生活體驗(yàn)出發(fā)，處處強(qiáng)調(diào)合乎「人情」，顯示出了較為充分的情感性特征，而這與他對(duì)禮樂(lè)起源的看法關(guān)系密切。

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《禮記．禮運(yùn)》中說(shuō)：「夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！棺髡哒J(rèn)為，禮初始于人們?nèi)顼嬍车染唧w的日常生活實(shí)踐，禮「致敬于鬼神」的原始意義也就在其中得到了較完整的展現(xiàn)。反映到人的意識(shí)活動(dòng)中，則構(gòu)成了相關(guān)的生活體悟，這便是「三禮」，尤其是《禮記》中常提到的「人情」，即「慎終追遠(yuǎn)」、「敬天法祖」等情感和心理體驗(yàn)?！抖Y記．禮運(yùn)》將「人情」視作了禮的主要功能和目的范疇，指出：「故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。」《禮記．樂(lè)記》又道：「樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異，禮樂(lè)之說(shuō)，管乎人情矣?！乖凇抖Y記》看來(lái)，圣王修訂禮樂(lè)，主要就是為了治理和引導(dǎo)人的情感。朱熹深受《禮記》這一觀點(diǎn)的影響，在講論禮制禮義的過(guò)程中常常以「人情」為立論與評(píng)判依據(jù)。

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他在《答陸子壽》的書(shū)信中說(shuō)：「先王制禮，本緣人情」，強(qiáng)調(diào)由于古今時(shí)勢(shì)的不同，抑或因?yàn)橛涊d傳頌之誤，在面對(duì)各種有關(guān)禮文的不同記載和闡釋時(shí)應(yīng)「以情度之」，以是否「合于人情」為判斷標(biāo)準(zhǔn)。[2]如他對(duì)寡婦改嫁一事的討論：「夫死而嫁，固為失節(jié)，然亦有不得已者，圣人不能禁也，則為之制禮以處其子，而母不得與其祭焉，其貶之亦明矣?！筟3]從中可見(jiàn)，朱熹一方面雖也認(rèn)為夫死改嫁為「失節(jié)」，但因?yàn)楦鞣N「不得已」的具體原因（如因生活實(shí)在難以為繼，又或無(wú)法獨(dú)立完成長(zhǎng)養(yǎng)子嗣、孝養(yǎng)雙親等人之大倫等等）被迫改嫁，圣人恐怕也是無(wú)由禁止的。當(dāng)然，此處或可有另一種理解：寡婦改嫁是人情的自然體現(xiàn)，雖不合理，但也合乎人情，即使圣人有心禁止，也難以完全做到。而無(wú)論作何理解，朱熹對(duì)于寡婦再嫁一事態(tài)度都顯得較為客觀，富于人情味，與后世對(duì)朱熹嚴(yán)苛迂執(zhí)的「道學(xué)家」形象的描述并不完全相同。這其實(shí)與他對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)的相關(guān)思想中「重人情」特點(diǎn)的繼承有關(guān)。

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《儀禮．喪服》中強(qiáng)調(diào)：「婦人有三從之義，無(wú)專用之道，故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。故父者子之天也，夫者妻之天也。」婦女必須遵循三從之義，不得有自己獨(dú)立的思想與人格，自然也就沒(méi)有了獨(dú)立的社會(huì)地位，從而必得依附于男權(quán)。因此，「夫死從子」，原則上是不支持改嫁的?！抖Y記．郊特牲》曾申明「夫死不嫁」之義，說(shuō)：「天地合而后萬(wàn)物興焉。夫昏禮，萬(wàn)世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也。幣必誠(chéng)，辭無(wú)不腆。告之以直信；信，事人也；信，婦德也。壹與之齊，終身不改。故夫死不嫁?！埂阜蛩啦患蕖顾袌?jiān)守的是「信」這一婦德要求，即如民諺所云：「嫁雞隨雞，嫁狗隨狗」，強(qiáng)調(diào)終身不二，從一而終。但在特定的情況下，寡婦改嫁也是可以的。如《儀禮》中就有關(guān)于繼母、繼父的喪禮制度規(guī)定，可見(jiàn)先圣制禮時(shí)對(duì)這類事情并沒(méi)有全然否定，對(duì)改嫁者在一定程度上也是持包容態(tài)度的。

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朱熹先前所言「圣人不能禁也，則為之制禮以處其子，而母不得與其祭焉」，主要便是依據(jù)《儀禮．喪服》中的這一段話：

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繼父同居者。傳曰：何以期也？《傳》曰：「夫死，妻稚，子幼，子無(wú)大功之親，與之適人。而所適者，亦無(wú)大功之親，所適者以其貨財(cái)為之筑宮廟，歲時(shí)使之祀焉，妻不敢與焉?！谷羰?，則繼父之道也。同居則服齊衰期，異居則齊衰三月。必嘗同居，然后為異居。未嘗同居，則不為異居。

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鄭玄注曰：「妻稚，謂年未滿五十。子幼，謂年十五已下。」[4]當(dāng)妻子未滿五十，兒子幼小時(shí)，且沒(méi)有同祖的親屬（即「大功之親」，乃應(yīng)當(dāng)為之服「大功」喪的族親）可以依靠，在這樣的前提下，丈夫去世后妻是可以攜子改嫁的。作為孩子的繼父，在同樣沒(méi)有同祖親屬的情況下，應(yīng)為繼子出資財(cái)修建宮廟，供其歲時(shí)祭祀自己的生父，以助其表達(dá)自己對(duì)生父的思慕追懷之情，而他的生母則不敢參加這一祭禮?！秲x禮》認(rèn)為，惟有如此，才可算是真正的作繼父之道；對(duì)于隨母改嫁的孩子而言，也才算是真正與繼父同居于一家之內(nèi)。在此情況下，按照禮制規(guī)定，當(dāng)繼父去世之后，繼子也就應(yīng)當(dāng)為其服喪一年（即服「期」喪）。其中所謂「妻不敢與焉」，鄭玄指出，這是因?yàn)椤付麟m至親，族已絕矣?！筟5]妻既已改嫁，便不再與前夫的宗族直接相關(guān)，雖與前夫有濃厚的夫妻之情，卻也無(wú)由再祭，所以「不敢」參與兒子的祭祀活動(dòng)。朱熹則據(jù)此進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說(shuō)，圣人制訂此禮其實(shí)是含有貶低改嫁之?huà)D的意思，「其貶之亦明矣」。因此，從中我們即可看出，通過(guò)禮制對(duì)人之情感表達(dá)作出或揚(yáng)或抑的規(guī)范，正是儒家禮學(xué)的核心內(nèi)容。

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此處如果說(shuō)朱熹出于強(qiáng)烈的宗法倫理意識(shí)而對(duì)改嫁的寡婦在情感的表達(dá)上有所抑制的話，那么，他對(duì)其他如追思先祖等情感的體恤和重視則可說(shuō)是基本沒(méi)有保留的，哪怕其禮儀表達(dá)并非「正禮」。譬如，朱熹在致張栻關(guān)于民間節(jié)祠、時(shí)祭之俗禮的書(shū)信中就說(shuō)道：

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蓋今之俗節(jié)，古所無(wú)有，故古人雖不祭，而情亦自安。今人既以此為重，至于是日，必具殽羞相宴樂(lè)，而其節(jié)物亦各有宜，故世俗之情至于是日不能不思其祖考，而復(fù)以其物享之。雖非禮之正，然亦人情之不能已者。但不當(dāng)專用此而廢四時(shí)之正禮耳?！癯姓d諭，以為黷而不敬，此誠(chéng)中其病，然欲遂廢之，則恐感時(shí)觸物，思慕之心又無(wú)以自止，殊覺(jué)不易處?！抟鈺r(shí)祭之外，各因鄉(xiāng)俗之舊，以其所尚之時(shí)、所用之物，奉以大盤，陳于廟中，而以告朔之禮奠焉，則庶幾合乎隆殺之節(jié)，而盡乎委曲之情，可行于久遠(yuǎn)而無(wú)疑矣。[6]

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朱熹與張栻都認(rèn)為當(dāng)時(shí)民間通行的節(jié)祠祭祀之禮并非正禮，有「黷而不敬」之弊。但由于這一民間禮俗是人們思慕祖考的情感表達(dá)之必需，因此朱熹始終對(duì)之抱持同情態(tài)度，主張以變通的方式予以一定程度的保留，以「盡乎委曲之情」，并強(qiáng)調(diào)如此方可「行于久遠(yuǎn)」。從此處可見(jiàn)，對(duì)朱熹而言，禮的有無(wú)存廢均與人之情感能否得到有效安頓密切相關(guān)，情是禮之合法性的本體依據(jù)。即使認(rèn)為寡婦改嫁「失節(jié)」，「今之俗節(jié)」亦「非禮之正」，他仍然力求在情、理之間尋得一折沖之中道，為情感的表達(dá)無(wú)論是在禮的形式還是觀念層面均設(shè)定好合理性基礎(chǔ)。

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但朱熹所強(qiáng)調(diào)的禮的情感性又不僅是心理學(xué)意義上的情感與情緒，而是被賦予了充分的倫理屬性并受其節(jié)制。如朱熹在注解《禮記．中庸》「喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！沟溃骸赶才?lè)，情也。其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無(wú)所乖戾，故謂之和?！筟7]在朱熹看來(lái)，喜、怒、哀、樂(lè)為情，[8]為性的已發(fā)狀態(tài)，若能合乎禮節(jié)就是「情之正」，便是「和」；而「無(wú)所乖戾」，心態(tài)平和安順則為「和」的心理表征。因此，朱熹又道：「須知道吾心安處便是和。如『入公門，鞠躬如也』，須是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安便是不和也?！筟9]情的最佳狀態(tài)為和，和的關(guān)鍵在于心安，即內(nèi)心的夾洽自適。但心如何得安？其依據(jù)又是什么呢？朱熹亦明確指出：「且如而今對(duì)面端嚴(yán)而坐，這便是禮；合于禮，便是和。如君臣之間，君尊臣卑，其分甚嚴(yán)。若以勢(shì)觀之，自是不和。然其實(shí)卻是甘心為之，皆合于禮，而理自和矣。」[10]內(nèi)既「甘心為之」，外「皆合于禮」，這便是情之和的兩大標(biāo)準(zhǔn)。從這里可以看出，朱熹在其禮學(xué)思想體系中論情，既有對(duì)實(shí)踐主體心理與情感的深切關(guān)懷，又從禮的角度對(duì)其進(jìn)行了明確指導(dǎo)和規(guī)約，從而有著較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，具備了充分的倫理屬性。

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貳、宗教性

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有學(xué)者指出：「中國(guó)古代最原初的『禮』具有原始宗教的性質(zhì)」，[11]而隨著社會(huì)歷史的發(fā)展，禮愈加完善，其文化與哲學(xué)的意義則越來(lái)越顯著。伴隨著王權(quán)的產(chǎn)生與強(qiáng)化，禮也就愈發(fā)集中地承載起了統(tǒng)治者的關(guān)切與意旨。又由于其與生俱來(lái)的宗教性質(zhì)，利用神道設(shè)教順理成章地成為了統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)禮治的主要途徑。如《荀子．禮論》對(duì)祭禮的認(rèn)識(shí)就是如此：「祭者，志意思慕之情也?！氏韧醢笧橹⑽?，尊尊親親之義至矣。……圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也?！褂诖丝梢?jiàn)，「祭祖敬宗」、「事鬼敬神」構(gòu)成了先民由上到下的政治與日常社會(huì)生活的重要內(nèi)容，但禮中的人文精神卻隨著歷史的發(fā)展而逐漸占據(jù)了主導(dǎo)性地位，人類主體意識(shí)的自覺(jué)愈加得到彰顯。不過(guò)，從《尚書(shū)》、《春秋》等大量的先秦文獻(xiàn)中即可看到，人們的思維方式與各種觀念范疇始終都難以完全泯滅其宗教性元素。譬如其中對(duì)天地、陰陽(yáng)、鬼神、禍福、倫理、政治以及禮樂(lè)與這些范疇之間的聯(lián)系等等的闡述，都在較大程度上反映出了古人于相關(guān)理解中頗具先驗(yàn)特點(diǎn)的神秘的宗教性認(rèn)識(shí)。在朱熹的禮學(xué)觀念中同樣有著較為濃厚的宗教性色彩，他對(duì)鬼神、魂魄及祭祀原理等禮學(xué)范疇的諸多討論即最為典型。

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朱熹強(qiáng)調(diào)說(shuō)：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形」。[12]在他看來(lái)，天地萬(wàn)物由理氣合構(gòu)而成，理為本體性依據(jù)，氣為物質(zhì)化構(gòu)成。鬼神作為天地間的一種事物，其生成同樣遵循這一原理。故而當(dāng)?shù)茏映潭嗣蓡?wèn)：「『鬼神者，造化之跡也』，此莫是造化不可見(jiàn)，唯于其氣之屈伸往來(lái)而見(jiàn)之，故曰跡？『鬼神者二氣之良能』，此莫是言理之自然不待安排？」認(rèn)為鬼神或許是天理通過(guò)陰陽(yáng)之氣的屈伸往來(lái)所體現(xiàn)出來(lái)的跡象，是天理帶有目的性卻又「自然不待安排」的造化結(jié)果時(shí)，朱熹就對(duì)此表示贊同，曰：「只是如此?！筟13]并且，他還曾申說(shuō)道：「愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽(yáng)之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已?！筟14]在朱熹看來(lái)，以陰陽(yáng)二氣言之，鬼為陰氣之靈，神為陽(yáng)氣之靈；若以天地一氣流行的角度看，則神為氣之「至而伸者」，鬼為「反而歸者」，究其實(shí)只是一氣而已。所以，「鬼神只是氣。屈伸往來(lái)者，氣也?！筟15]

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至于魂魄，朱熹亦曾指出：「鬼神無(wú)形與聲，然物之終始，莫非陰陽(yáng)合散之所為，是其為物之體，而物所不能遺也?！筟16]他認(rèn)為自然萬(wàn)物的產(chǎn)生與消亡這一終始過(guò)程全由陰陽(yáng)之氣聚散而成，然鬼神乃理氣合構(gòu)所生，因此世上無(wú)一物中無(wú)氣，亦無(wú)一物中無(wú)鬼神。就人來(lái)說(shuō)，「洋洋乎如在其上，如在其左右」的鬼神也存在于人體之中，并且是構(gòu)成人的身形與「思慮營(yíng)為」功能的主體，這種人體中的鬼神之氣即「精神魂魄」。朱熹說(shuō)：「精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言?！筟17]其大意是：精氣為所有事物所共有，因而從本質(zhì)上說(shuō)，鬼神與魂魄均為精氣之流行；二者的區(qū)別則在于，魂魄僅是對(duì)應(yīng)于人而言，鬼神則超越于人，并無(wú)專指。具體說(shuō)來(lái)，構(gòu)成魂魄之氣又有清濁之分：「清者是氣，濁者是形?！苟笟馐腔?，謂之精；血是魄，謂之質(zhì)。所謂『精氣為物』，須是此兩個(gè)相交感，便能成物。」[18]魂是清氣，魄是濁氣，二者在理的主導(dǎo)下交感合構(gòu)為人的精神與肉體。

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由此，在討論祭祀祖考的原理時(shí)，朱熹便指出：

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只是這個(gè)天地陰陽(yáng)之氣，人與萬(wàn)物皆得之，氣聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這個(gè)天地陰陽(yáng)之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠(chéng)敬，便可以致得祖考之魂魄。這個(gè)自是難說(shuō)?？醇壬⒑?，一似都無(wú)了。能盡其誠(chéng)敬，便有感格，亦緣是理常只在這里也。[19]

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在朱熹看來(lái)，鬼神魂魄為氣，人死氣散，但生生之理仍在，因而去世的祖考與后世子孫的精神魂魄之間仍有一線神秘的聯(lián)系，只要子孫致以極為「誠(chéng)敬」的祭祀之禮，便可以彼此感格交通。更具體些說(shuō)，則「如子祭祖，先以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故想之如在，此感通之理也?！筟20]祭祀祖先如此，祭祀天地等其他方面的神靈亦然：

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子之于祖先，固有顯然不易之理。若祭其他，亦祭其所當(dāng)祭?！讣廊缭冢郎袢缟裨?。」如天子則祭天，是其當(dāng)祭，亦有氣類，烏得而不來(lái)歆乎？諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來(lái)歆乎。今祭孔子必于學(xué)，其氣類亦可想。[21]

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朱熹認(rèn)為，只要是祭其所當(dāng)祭就是合于「顯然不易之理」的，祭者與被祭者的精神魂魄之氣必然就會(huì)有相通性，即「氣類而歆」；如此，人與天地鬼神的溝通交流順暢無(wú)礙，便可實(shí)現(xiàn)「一氣之和」，使天下平和安泰?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)．為政》中說(shuō)：「非其鬼而祭之，諂也」，從人情常理來(lái)告誡人們祭其所當(dāng)祭。而朱熹顯然有著理性主義的知識(shí)論傾向，力求以理氣論給予鬼神等現(xiàn)象以科學(xué)合理的解釋。但我們從他對(duì)鬼神的認(rèn)同以及關(guān)于鬼神問(wèn)題的大量討論中也可看到，朱熹亦難以避免地具備著較顯著的宗教神秘性思維特征。尤其是當(dāng)他在面對(duì)民間各種有關(guān)鬼神魂魄的奇異傳聞時(shí)，更是體現(xiàn)出了一種與其理性主義特質(zhì)相悖的神秘主義傾向。雖然朱熹多是將此類世俗傳言中各種靈異現(xiàn)象和事物，如「鬼嘯」、「鬼火」及「山之怪」、「水之怪」等稱作「神怪」、「鬼怪」，認(rèn)為它們「非理之常（正）」，但又「皆是氣之雜糅乖戾所生，亦非理之所無(wú)也，專以為無(wú)則不可?！筟22]從而對(duì)其存在予以了相當(dāng)程度的認(rèn)可。事實(shí)上，朱熹不僅有關(guān)于鬼神魂魄等宗教性觀念的大量討論，陳榮捷先生還曾說(shuō)：「吾人茍從朱子行狀、朱子文集、朱子語(yǔ)類等處，探視其日常宗教實(shí)施，不難窺見(jiàn)朱子實(shí)一最虔敬而富有宗教熱忱之人，而非只討論宗教思想而已也?！筟23]

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朱熹同時(shí)亦特別強(qiáng)調(diào)儒家的奉事鬼神與佛、道有著根本的區(qū)別，他曾與廖德明在書(shū)信往來(lái)中仔細(xì)討論過(guò)這一問(wèn)題。廖氏在信中指出，孔子所言「未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？」一語(yǔ)已將「死生鬼神之理」說(shuō)盡，因此，「君子之學(xué)，汲汲修治，澄其濁而求清者，蓋欲不失其本心，凝然而常存，不為造化陰陽(yáng)所累。如此，則死生鬼神之理將一于我，而天下之能事畢矣。彼釋氏輪回之說(shuō)，安足以語(yǔ)此？」朱熹回覆道：

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盡愛(ài)親、敬長(zhǎng)、貴貴、尊賢之道，則事鬼之心不外乎此矣。知乾坤變化、萬(wàn)物受命之理，則生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深曉子路，然學(xué)不躐等，于此亦可見(jiàn)矣。近世說(shuō)者多借先圣之言以文釋氏之旨，失其本意遠(yuǎn)矣。[24]

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從中可見(jiàn)，朱熹等理學(xué)家秉承并發(fā)揚(yáng)了先秦儒學(xué)「敬鬼神而遠(yuǎn)之」的人文理性精神，均主張儒學(xué)者當(dāng)對(duì)死生鬼神之理有自己的主見(jiàn)，「汲汲修治」道德文章，不可受佛、老之學(xué)的影響；并指出「盡愛(ài)親、敬長(zhǎng)、貴貴、尊賢」的宗法倫理之道才是儒家事鬼敬神的宗教性禮儀活動(dòng)的本旨所在，為「日用緊切處」，而佛、老甚至祖先、圣賢、山川、社稷之鬼神等「鬼神事自是第二著。那個(gè)無(wú)形影，是難理會(huì)底，未消去理會(huì)，」要求「學(xué)不躐等」，「且就日用緊切處做功夫?！筟25]實(shí)際上這也正是朱熹對(duì)傳統(tǒng)禮學(xué)思想注重神道設(shè)教的精神主旨的繼承與發(fā)展。更何況，朱熹還曾對(duì)存有論意義上的人格神「上帝」予以了明確否定，如曰：「而今說(shuō)天有個(gè)人在那里批判罪惡，固不可」，[26]「如今若說(shuō)文王真?zhèn)€在上帝之左右，真?zhèn)€有個(gè)上帝，如世間所塑之像，固不可?！筟27]當(dāng)然，這并非就是說(shuō)朱熹禮學(xué)思想的宗教性色彩并不顯著，只不過(guò)朱熹不僅是宗法倫理至上，無(wú)意于宗教信仰體系的完整建構(gòu)，而且力求給予各類鬼神、魂魄和祭祀以哲理化的解釋，顯示出了一種徘徊在理性與非理性之間的復(fù)雜的矛盾情態(tài)。

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參、實(shí)踐性

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在朱熹的禮學(xué)思想中，極重現(xiàn)實(shí)有效性的實(shí)踐性亦是其十分突出的一個(gè)理論維度。朱熹一方面在其禮學(xué)思想和實(shí)踐中體現(xiàn)出了較濃的宗教性情懷，另一方面卻又有著「?jìng)€(gè)性上對(duì)非理性體驗(yàn)的漠視」，[28]并在較大程度上促成了他的理性主義取向，而其理性主義主要關(guān)注的乃是理論思辨與實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)有效性問(wèn)題。如錢穆先生評(píng)價(jià)朱熹的禮學(xué)時(shí)就曾指出：「朱子治禮學(xué)，不忘當(dāng)前，每求參酌古今而期于可行。」[29]是否在日常生活實(shí)踐中「可行」，是朱熹議禮、修禮最為關(guān)注的一個(gè)方面，這就較為充分地體現(xiàn)出了朱熹禮學(xué)思想中的實(shí)踐性特點(diǎn)。我們?nèi)羰菑闹祆浔救岁P(guān)于禮之經(jīng)義的考釋、制度的修訂以及具體的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)看，這一特征就更為清晰了。

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如對(duì)《論語(yǔ)．述而》中「子所雅言，詩(shī)、書(shū)、執(zhí)禮，皆雅言也」一句，朱熹認(rèn)為，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》三者內(nèi)容均與人倫日用的實(shí)踐學(xué)問(wèn)緊密相關(guān)，而「禮獨(dú)言執(zhí)者，以人所執(zhí)守而言，非徒誦說(shuō)而已也?！筟30]孔子之所以唯獨(dú)對(duì)《禮》強(qiáng)調(diào)「執(zhí)」，就是因?yàn)椤抖Y》的實(shí)踐性最為強(qiáng)烈。具體而言，《儀禮》、《周禮》、《禮記》這三禮中實(shí)踐性的強(qiáng)弱又有所不同。如朱熹道：「《禮記》有說(shuō)宗廟朝廷，說(shuō)得遠(yuǎn)后，雜亂不切于日用。若欲觀禮，須將《禮記》節(jié)出切于日用常行者看，節(jié)出《玉藻》、《內(nèi)則》、《曲禮》、《少儀》看。」[31]他批評(píng)《禮記》對(duì)禮義的部分闡發(fā)有「雜亂不切于日用」之嫌，因此強(qiáng)調(diào)學(xué)禮者應(yīng)當(dāng)「切于日用常行者看」，以符合人們?nèi)粘Ｉ畹膶?shí)際經(jīng)驗(yàn)、便于踐履為準(zhǔn)則。

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又如他對(duì)三禮中《儀禮》的看法，亦說(shuō)明了他注重禮的實(shí)踐性的特點(diǎn)。他說(shuō)：「學(xué)禮，先看《儀禮》?！秲x禮》是全書(shū)，其他皆是講說(shuō)。如《周禮》、《王制》是制度之書(shū)，《大學(xué)》、《中庸》是說(shuō)理之書(shū)。《儒行》、《樂(lè)記》非圣人之書(shū)，乃戰(zhàn)國(guó)賢士為之?！筟32]由于《周禮》和《禮記》中的許多篇章均是「講說(shuō)」，是對(duì)義理的闡述，若唯讀這些亦難以完全領(lǐng)會(huì)禮的要義，所以應(yīng)當(dāng)以《儀禮》為學(xué)禮的入門教材。同時(shí)，在讀《禮記》時(shí)也必須先看并兼讀《儀禮》：「《禮記》要兼《儀禮》讀，如冠禮、喪禮、鄉(xiāng)飲酒禮之類，《儀禮》皆載其事，《禮記》只發(fā)明其理。讀《禮記》而不讀《儀禮》，許多理皆無(wú)安著處。」[33]因此，「《儀禮》是經(jīng)，《禮記》是解《儀禮》?！筟34]「《周官》一書(shū)，固為禮之綱領(lǐng)。至其儀法度數(shù)，則《儀禮》為其本經(jīng)，而《禮記》《郊特牲》、《冠義》等篇，乃其義說(shuō)耳?！筟35]此間他對(duì)于《儀禮》的推尊，強(qiáng)調(diào)其為《周禮》和《禮記》之「經(jīng)」，主要就在于《儀禮》注重實(shí)踐，可將許多「理」在具體的禮儀操作中完整地展現(xiàn)出來(lái)。

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有鑒于此，朱熹便十分看重在具體實(shí)踐中對(duì)古禮進(jìn)行因時(shí)、因地制宜的編纂改訂，其最基本的原則就是「可行」，亦即實(shí)用。他指出：「大凡禮制欲行于今，須有一個(gè)簡(jiǎn)易底道理。若欲盡拘古禮，則繁碎不便于人，自是不可行。」[36]古禮「繁碎不便」，已不適用于當(dāng)前的禮樂(lè)生活實(shí)踐，所以必須依據(jù)現(xiàn)實(shí)情況加以損益更革，使其簡(jiǎn)易可行。故而在朱熹及其弟子們那里，禮之所以具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性元素，原因也就在于禮本身就是一種實(shí)實(shí)在在的、便于操作實(shí)踐的日常行為規(guī)范。那么，如何才能真正做到「可行」？在朱熹這里，一是要求重視和依循禮的情感屬性，一是強(qiáng)調(diào)「禮即理」，禮的實(shí)踐必須合乎天理這一內(nèi)在的本體性規(guī)定。關(guān)于前者，朱熹的討論可謂廣泛而周詳，如其論喪禮實(shí)踐：

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某嘗說(shuō)，古者之禮，今只是存他一個(gè)大概，令勿散失，使人知其意義，要之必不可盡行。如始喪一段，必若欲盡行，則必?zé)o哀戚哭泣之情。何者？方哀苦荒迷之際，有何心情一一如古禮之繁細(xì)委曲？古者有相禮者，所以導(dǎo)孝子為之。若欲孝子一一盡依古禮，必躬必親，則必?zé)o哀戚之情矣。況只依今世俗之禮，亦未為失，但使哀戚之情盡耳。[37]

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他認(rèn)為古禮「不可盡行」，比如喪哭之禮，若盡依古禮反而有礙子孫盡其哀戚之情，故而存其大概即可；反之，當(dāng)今世俗之禮若能有效表達(dá)實(shí)施者的哀戚之情，卻也未為不可。情感能否得到合理而有效地表達(dá)，是朱熹考察禮的可行性的關(guān)鍵性要素，因此「朱熹主張考察禮中蘊(yùn)含的禮意、人情……并不在于書(shū)面文字的傳承與了解，更在于踐履實(shí)行?！筟38]

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關(guān)于（天）理為禮的形上本體，朱熹亦有諸多講說(shuō)。早在《禮記．仲尼燕居》中，孔子即有相關(guān)表述：「禮也者，理也；樂(lè)也者，節(jié)也。」到了朱熹，則在《禮記》的基礎(chǔ)上作了理學(xué)的深化，他一方面肯定「禮即理也」，另一方面又特別指出：「但謂之理，則疑若未有形跡之可言；制而為禮，則有品節(jié)文章之可見(jiàn)矣。人事如五者，固皆可見(jiàn)其大概之所宜，然到禮上方見(jiàn)其威儀法則之詳也?！筟39]在朱熹看來(lái)，天理「未有形跡」，只是一形而上的概念，唯有「制而為禮」，才會(huì)在具體的規(guī)范儀則里體現(xiàn)出來(lái)。就如同君臣有義、父子有親、夫婦有情、長(zhǎng)幼有序、朋友有信等人倫中之大者，雖可在生活中大致看到形跡，但也只有到禮上方能見(jiàn)得規(guī)整、詳盡和具體。所以，「然不曰理而言禮者，蓋言理則隱而無(wú)形，言禮則實(shí)而有據(jù)。禮者，理之顯設(shè)而有節(jié)文者也，言禮則理在其中矣?！筟40]禮是天理的具體展現(xiàn)，天理是禮內(nèi)在的哲學(xué)與倫理依據(jù)，禮、理一體。禮的存在和實(shí)踐因理的內(nèi)附具有了鮮活充實(shí)的生命力，同時(shí)理也因禮而「實(shí)而有據(jù)」，使人不至于在實(shí)踐中無(wú)所憑據(jù)，落于空談。也正是基于此，朱熹亦曾理直氣壯地批評(píng)佛老之學(xué)：「佛、老只為元無(wú)這禮，克來(lái)克去，空了。」[41]在他看來(lái)，若只講天理而不談及禮，人的言行舉止就沒(méi)有了明確具體的「規(guī)矩準(zhǔn)繩」，便如佛、老之學(xué)只重心性修煉卻無(wú)處著實(shí)一般，最終墮入虛空抽象的境地，失卻了現(xiàn)實(shí)意義。因此，朱熹在對(duì)佛、老之心性修養(yǎng)學(xué)說(shuō)展開(kāi)批判時(shí)，其禮學(xué)的實(shí)踐性維度是極重要的理論武器。

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肆、結(jié)論

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朱熹極為重視的禮的情感性維度不僅使其禮學(xué)思想和實(shí)踐具備了較充分的合理性，同時(shí)也令其整個(gè)哲學(xué)體系「徹底禁遏情欲的思想無(wú)法施展」。[42]然清人戴震嚴(yán)斥程朱之學(xué)「以理殺人」、「滅人之情」；魯迅在其小說(shuō)《祝?！分忻枋觥讣捱^(guò)兩次」的祥林嫂被禮教殘害致死，因而痛訴「禮教吃人」；大陸的十年文革在「破四舊」、「掃除封建余孽」的「革命運(yùn)動(dòng)」中，更是因「禮教吃人」將朱熹掃入歷史的黑屋，這些都清楚地昭示出了朱熹禮學(xué)思想體系中的情感性元素被后世嚴(yán)重忽略，抑或是誤將其簡(jiǎn)單地與「人欲」等同并極端地與「天理」相對(duì)立。因此，今天回過(guò)頭來(lái)重新檢視和抉發(fā)朱熹學(xué)術(shù)思想中的情感性元素，可在一定程度上還朱熹一個(gè)清白。

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朱熹禮學(xué)所具備的宗教性維度，一是源于對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)本有的宗教性內(nèi)涵的繼承發(fā)展，再者也與那一時(shí)代的佛、道思想以及民間宗教信仰對(duì)他的影響有關(guān)。[43]從中可充分見(jiàn)到，儒家思想里的宗教性元素不僅真實(shí)存在，且使得中國(guó)人因深懷對(duì)天地先祖等的敬畏與感恩而能超脫于同時(shí)又能將身心妥實(shí)地安頓于現(xiàn)實(shí)人生，故對(duì)人們于世俗生活中的精神超拔與指引發(fā)生著不同卻也不弱于典型宗教如基督教、佛教等的重要作用。但是，盡管「鬼神與魂魄一起構(gòu)成了中國(guó)宗教思想的核心」，[44]若要說(shuō)朱熹自身必定存有一套完整的宗教思想體系，卻并不允當(dāng)。當(dāng)然，如同有些學(xué)者所認(rèn)為的，朱熹的鬼神觀「是對(duì)鬼神存在予以有限承認(rèn)的比較復(fù)雜的無(wú)鬼神論」，[45]因而忽視其思想體系中的宗教性元素，自然也有失偏頗。所以我們要強(qiáng)調(diào)的是，朱熹禮學(xué)思想中存在著較豐富的宗教性元素和色彩，但并不足以構(gòu)成完整的宗教思想體系，因其主旨僅在于人倫教化而非宗教信仰建構(gòu)。這恐怕正是儒教的基本特點(diǎn)。

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另外，強(qiáng)調(diào)「以理易禮」，受佛老影響注重空談高妙之理而輕忽禮的下學(xué)過(guò)程，則是朱熹在南宋所面臨的時(shí)代性理論課題。[46]朱熹的解決之道便是大力修訂禮書(shū)，并通過(guò)頻繁的日常講論與勤勉不怠的禮學(xué)實(shí)踐來(lái)抬高禮學(xué)的地位，引起人們對(duì)禮學(xué)的重視。在這項(xiàng)終其一生的工作中，朱熹始終堅(jiān)持以一種理性、務(wù)實(shí)和開(kāi)放的態(tài)度，以生活體驗(yàn)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)禮學(xué)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)有效性，并以之作為議禮、制禮、行禮的根本標(biāo)準(zhǔn)，從而貫通上學(xué)與下達(dá)，讓作為「天理之節(jié)文」的禮在社會(huì)生活實(shí)踐中切切實(shí)實(shí)地彰顯和貫徹天理于日用常行之細(xì)微處。這樣一種實(shí)踐性正是朱熹理學(xué)工夫論的一大關(guān)鍵，乃其經(jīng)世精神的顯發(fā)與實(shí)踐依托，「只有在禮的下學(xué)中，在事事的應(yīng)對(duì)中，儒家的社會(huì)、政治秩序才有保證?！筟47]因此，牟堅(jiān)先生同時(shí)認(rèn)為，清儒凌廷堪等反而批評(píng)朱熹持「以理易禮」的態(tài)度是「有失公允」。我們?nèi)魪闹祆鋵?duì)禮的重視及其禮的實(shí)踐性維度來(lái)看，則清儒此論恐怕不僅「有失公允」，而更似無(wú)稽之談了。

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最后，朱熹禮學(xué)中的實(shí)踐性維度注重現(xiàn)實(shí)實(shí)用的理性態(tài)度雖看似同其情感性、宗教性維度彼此矛盾，難以完全浹洽，但它們卻都被朱熹作為禮學(xué)思想體系的基本要素而在有關(guān)禮的學(xué)術(shù)活動(dòng)與生活實(shí)踐中予以了有效會(huì)通，這一點(diǎn)又正是朱子禮學(xué)中富含的人文理性精神之體現(xiàn)。

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參考文獻(xiàn)

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王啟發(fā)，《禮學(xué)思想體系探源》，鄭州：中州古籍出版社，2005。

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注釋：

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[1]錢穆，《朱子新學(xué)案》第4冊(cè)（臺(tái)北：三民書(shū)局，1971），頁(yè)112。

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[2]宋．朱熹，《答陸子壽》，《晦庵先生朱文公文集》卷36，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），頁(yè)1558-1559。

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[3]《答李敬子燔余國(guó)秀宋杰》，《晦庵先生朱文公文集》卷62，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，頁(yè)3025。

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[4]《儀禮注疏．喪服第十一》，李學(xué)勤主編，《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本）（北京：北京大學(xué)出版社），頁(yè)583。

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[5]同上注。

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[6]《答張欽夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷30，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，頁(yè)1325-1326。

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[7]《中庸集注》，《四書(shū)章句集注》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，頁(yè)33。

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[8]關(guān)于「情」，《禮記．禮運(yùn)》中說(shuō)：「何謂人情？喜怒哀懼愛(ài)惡欲，七者，弗學(xué)而能。」喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲即為七情，而「對(duì)于朱子而言，『喜怒哀樂(lè)』只是『七情』之概稱」。李明輝，《四端與七情——關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》（國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2012），頁(yè)10。

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[9]《朱子語(yǔ)類》卷22，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，頁(yè)761-762。

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[10]《朱子語(yǔ)類》卷22，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，頁(yè)767。

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[11]王啟發(fā)，《禮學(xué)思想體系探源》（鄭州：中州古籍出版社，2005），頁(yè)11。

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[12]《答黃道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，頁(yè)2755。

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[13]《朱子語(yǔ)類》卷63，《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，頁(yè)2087。

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[14]《中庸章句》，《四書(shū)章句集注》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，頁(yè)41。

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[15]《朱子語(yǔ)類》卷3，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，頁(yè)154。

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[16]《中庸章句》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，頁(yè)41。

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[17]《朱子語(yǔ)類》卷63，《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，頁(yè)2082。

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[18]《朱子語(yǔ)類》卷83，《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，頁(yè)2860。

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[19]《朱子語(yǔ)類》卷3，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，頁(yè)169-170。

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[20]同上注，頁(yè)176。

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[21]同上注，頁(yè)176-177。

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[22]同上注，頁(yè)158-159。

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[23]陳榮捷，《朱子之宗教實(shí)踐》，《朱學(xué)論集》（臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1982），頁(yè)182。

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[24]《答廖子晦》，《晦庵先生朱文公文集》卷45，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，頁(yè)2079。

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[25]《朱子語(yǔ)類》卷3，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，頁(yè)153。

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[26]《朱子語(yǔ)類》卷1，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，頁(yè)118。

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[27]《朱子語(yǔ)類》卷3，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，頁(yè)172。

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[28]陳來(lái)，《朱子哲學(xué)研究》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2000），頁(yè)64。

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[29]《朱子新學(xué)案》第1冊(cè)，頁(yè)188。

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[30]《論語(yǔ)集注》卷4，《四書(shū)章句集注》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，頁(yè)125。

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[31]《朱子語(yǔ)類》卷87，《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，頁(yè)2940。

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[32]同上注，頁(yè)2941。另注：《王制》、《大學(xué)》、《中庸》、《儒行》、《樂(lè)記》均為《禮記》中的篇章。

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[33]同上注，頁(yè)2940。

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[34]《朱子語(yǔ)類》卷85，《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，頁(yè)2899。

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[35]《乞修三禮札子》，《晦庵先生朱文公文集》卷14，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，頁(yè)687。

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[36]《朱子語(yǔ)類》卷63，《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，頁(yè)2095。

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[37]《朱子語(yǔ)類》卷89，《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，頁(yè)3013-3014。

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[38]殷慧，《朱熹禮學(xué)思想研究》（長(zhǎng)沙：湖南大學(xué)博士論文，2009），頁(yè)257。

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[39]《答曾擇之》，《晦庵先生朱文公文集》卷60，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，頁(yè)2893。

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[40]《答趙致道》，《晦庵先生朱文公文集》卷59，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，頁(yè)2865。

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[41]《朱子語(yǔ)類》卷41，《朱子全書(shū)》第15冊(cè)，頁(yè)1454。

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[42]《朱子哲學(xué)研究》，頁(yè)261。

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[43]朱熹大半生都在閩地，而閩地尚鬼事神之風(fēng)甚濃，其親人師友也多有信佛老者，這都促成了朱熹思想中較強(qiáng)烈的宗教性情懷。詳見(jiàn)楊燕，《〈朱子語(yǔ)類〉經(jīng)學(xué)思想研究》（北京：東方出版社，2010），頁(yè)303-309。

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[44]秦家懿，《朱熹的宗教思想》，曹劍波譯（廈門：廈門大學(xué)出版社，2010），頁(yè)80。

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[45]方旭東，〈道學(xué)的無(wú)鬼神論：以朱熹為中心的研究〉，《哲學(xué)研究》8(2006):32-36。

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[46]牟堅(jiān)，〈朱子對(duì)「克己復(fù)禮」的詮釋與辨析——論朱子對(duì)「以理易禮」說(shuō)的批評(píng)〉，《中國(guó)哲學(xué)史》1(2009):20-33。

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[47]同上注。

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?責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)