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賦古典以新義，出新解于陳編

——徐復(fù)觀先生先秦儒學(xué)詮釋述略

作者：宋立林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《中國礦業(yè)大學(xué)學(xué)報》2016年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月初六日壬戌

           耶穌2016年8月8日

[摘要]徐復(fù)觀先生是20世紀(jì)屈指可數(shù)的思想與學(xué)術(shù)俱稱大師之人物，其對于先秦儒學(xué)之詮釋，體現(xiàn)其返本開新之宏愿，亦見其疏釋中國文化之雄心。其于先秦儒學(xué)之詮釋，有其獨特之方法與態(tài)度自覺。徐復(fù)觀所詮釋之先秦儒學(xué)，主要體現(xiàn)于人性論與德治思想兩方面。其論建基于文獻之梳理與歸納，其說深契于儒家義理之堂奧，深造自得，嘉惠學(xué)林，至今仍為難以繞過之豐碑。

[關(guān)鍵詞]徐復(fù)觀，詮釋，先秦儒學(xué)，人性論，德治主義

徐復(fù)觀（1903-1982），作為現(xiàn)代新儒家第二代之代表人物，其為20世紀(jì)中國思想史與學(xué)術(shù)史上不可忽略之重要人物，世所公認(rèn)。盡管其進入學(xué)界時已逾不惑，可謂“半路出家”，其全部學(xué)術(shù)生命亦不過三十余年，然其學(xué)術(shù)之創(chuàng)獲，卻不可謂不多，思想之影響，不可謂不巨。今幸賴武漢大學(xué)郭齊勇教授、徐先生哲嗣徐武軍教授等賢哲編輯之煌煌數(shù)百萬言《徐復(fù)觀全集》，足以窺見徐復(fù)觀學(xué)術(shù)生命力之旺盛。孟子有謂“知人論世”，唯有將徐復(fù)觀之思想與學(xué)術(shù)成就，置于20世紀(jì)中國與世界文化大背景下予以考察，方得明曉徐氏思想與學(xué)術(shù)之價值與意義。

崇圣尊儒，精誠相感，巨著自流徽，辣手文章辨義利；

辟邪顯正，憂患同經(jīng)，讜言真經(jīng)史，通身肝膽照天人。[1]67

1982年4月1日徐復(fù)觀先生去世后，其友人牟宗三所致上引挽聯(lián)，真實地描摹出徐復(fù)觀為人為學(xué)之特點。徐復(fù)觀絕非“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”的書齋型學(xué)者，毋寧說其心永系于民族之興衰，其目光永注于國家之命運。馳騁于“學(xué)術(shù)與政治之間”而深造自得，恰為徐復(fù)觀思想與學(xué)術(shù)關(guān)切之最佳寫照和最大特色。正惟如此，方可說“在當(dāng)代儒家中，對當(dāng)代世界的認(rèn)識無人能超過復(fù)觀先生”[2]197。因新儒家“熊門三子”各具特色，有論者以牟宗三為“智者型”，唐君毅為“仁者型”，而徐復(fù)觀乃“勇者型”。此論雖未必盡當(dāng)，然頗能顯三子為人為學(xué)之特征。徐復(fù)觀傾注生命全部心血從事于學(xué)術(shù)研究及思想闡釋，若論其內(nèi)心之滾燙熱烈，其目光之深邃犀利，當(dāng)世鮮出其右者。職是之故，其文字既富有溫度亦頗具深度。牟宗三先生贊其乃“斯世之英豪”，胡秋原先生譽其“無畏護義是真儒”，余英時先生亦以“異端精神”表彰其學(xué)術(shù)，可謂知人之言。

徐復(fù)觀一生經(jīng)歷，頗具傳奇色彩。他自謂“大地的兒子”，又甘為“中華文化當(dāng)披麻戴孝的最后的孝子”，這使得他的思想與學(xué)術(shù)皆獨具特色。陳昭瑛將徐復(fù)觀之學(xué)術(shù)特色歸納為“辯證的、實踐的、歷史的”[2]198，可謂精到。而黃俊杰則將其思想特色判定為“人民的、實踐的、農(nóng)本的”[3]138，亦稱深刻。徐氏學(xué)術(shù)領(lǐng)域主要在中國的思想史、藝術(shù)史與文學(xué)史領(lǐng)域，其《兩漢思想史》、《中國藝術(shù)精神》、《中國人性論史·先秦篇》堪為現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典。而凡此種種努力，皆可歸結(jié)為對中國文化之疏解與詮釋。

返本開新，乃現(xiàn)代新儒家之共同信念。中國文化之本在先秦，即雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”之思想。故追根溯源，從源頭處、本根處入手，方有開新之動力。徐復(fù)觀對中國文化之詮釋，又集中體現(xiàn)于思想史研究與詮釋之中，尤以先秦、兩漢儒家思想之詮表為主。故本文試就其先秦儒學(xué)詮釋予以梳理，以見其詮釋之思路與成就。

一、目的：中國文化的“現(xiàn)代的疏釋”

徐復(fù)觀于20世紀(jì)50年代中期始，將其思考與研究重心集中于中國思想史領(lǐng)域，其中必有其學(xué)術(shù)理路在。他自稱：

我的看法，對于中國文化的研究，主要應(yīng)當(dāng)歸結(jié)到思想史的研究。[4]代序·2

我所致力的是對中國文化作“現(xiàn)代的疏釋”?！鑼?dǎo)中國文化，首先要站在歷史上說話，不能憑空杜撰。思想的演變，地位的論定，一定要抉擇爬梳，有所根據(jù)。換句話說，我是用很嚴(yán)格的考據(jù)方法重新疏釋、評估中國的文化。[5]852

其于晚年自我總結(jié)道：

二十余年的努力方向，在以考證言思想史，意在清理中國學(xué)術(shù)史里的荊棘，以顯出人文精神的本真。[6] 116

此即是說，中國文化之重心在思想，思想研究之重點在疏釋。

徐氏之所以如此重視疏釋中國文化，恰恰是針對五四之后反傳統(tǒng)之激進主義、文化虛無主義而發(fā)，乃對于“數(shù)典誣祖”時風(fēng)之“撥亂反正”。徐復(fù)觀云：“儒家思想，為中國傳統(tǒng)思想之主流。但五四運動以來，時賢動輒斥之為專制政治的維護擁戴者?！盵4]代序.10這是因為“五四運動的主將們，因褊急、淺薄而精神完全墜入于幽暗的虛無主義之中”。[4] 306故其雖與五四群賢共同致力于中國民主政治之建設(shè)，然在文化上則屬文化保守主義者。在徐氏看，近代以來國人自卑心理在歷史文化及學(xué)術(shù)上皆有清晰之體現(xiàn)。但凡言及自己歷史文化傳統(tǒng)，便“滿面羞慚”，“覺得只有詛咒侮辱自己的歷史文化，才能減輕作為一個中國人的罪孽感”[7]乙集自序.8，其實，此種心理自卑，導(dǎo)致精神不能自立，亦不能真正從事文化的建設(shè)工作。此種文化自卑心理，落實于學(xué)術(shù)研究尤后患無窮。徐氏指出：

若此一顛倒之見不加平反，則一接觸到中國思想史的材料時，便立刻發(fā)生厭惡之情，而于不知不覺中，作主觀性的惡意解釋。[4]10

由此而來之學(xué)術(shù)見解，反而助長強化此文化自卑心理和文化虛無主義心態(tài)。

為糾正此種錯誤態(tài)度，澄清誤解，為儒家辯誣，則必從事扎實之考證與詮釋工作。徐先生在其人生最后一篇文字中，聲稱其曾立志，通過自己之努力，將“傳統(tǒng)文化中之丑惡者，抉而去之，惟恐不盡；傳統(tǒng)文化中之美善者，表而出之，亦懼有所夸飾”[8]自序.3。歷經(jīng)一番清理，徐氏得出結(jié)論：

儒家思想，乃從人類現(xiàn)實生活的正面來對人類負(fù)責(zé)的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無租界、外國可逃，而只能硬挺挺地站在人類的現(xiàn)實生活中以擔(dān)當(dāng)人類現(xiàn)實生存發(fā)展的命運。[4]代序.11

雖受專制政治之壓力而有所歪曲，儒家思想之正常發(fā)展受到阻礙，然“儒家思想在長期的適應(yīng)、歪曲中，仍保持其修正緩和專制的毒害，不斷給予社會人生以正常的方向與信心，因而使中華民族度過了許多黑暗時代，這乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起來的道德精神的偉大力量?！?[4]代序.11徐復(fù)觀以為，此種疏釋工作，非發(fā)思古之幽情，其目的在于：

在顯發(fā)古人思想中所潛在之邏輯性，使其具備與內(nèi)容相適應(yīng)之理論結(jié)構(gòu)。而今日抱有闡揚文化，以達成己成物之宏愿者，尤須以思辨之力，推擴其體驗之功，使二者兼資互進。[9]95

故徐氏于傳統(tǒng)，既有正面之肯認(rèn)與表揚，亦有激烈之批判。

二、態(tài)度：了解之同情，歷史地觀照

徐復(fù)觀之思想史、儒學(xué)史詮釋成績之取得，端賴其方法論自覺，而此種自覺源于其對近代以降學(xué)術(shù)研究方法與態(tài)度之反思。徐氏強調(diào)，思想史研究領(lǐng)域：

一直到現(xiàn)在為止，還沒有產(chǎn)生過一部像樣點的綜合性的著作。這一方面固然是因為分工研究的工作做得不夠，但最主要的還是方法與態(tài)度的問題。[4]代序.2

在方法與態(tài)度二者之間，徐復(fù)觀以為后者比前者尤為重要關(guān)鍵。其所作《由<尚書·甘誓><洪范>諸篇的考證看有關(guān)治學(xué)的方法和態(tài)度問題》一文，便開宗明義聲明：“治學(xué)的態(tài)度比方法更重要”[8]72。并舉例云：乾嘉學(xué)派于思想性文字材料之訓(xùn)詁累有幼稚可笑之謬誤，究其原因乃其人心中橫亙一反宋儒之心理和成見。而近代以來所謂“整理國故運動”，雖號稱科學(xué)方法，然其考據(jù)卻最不科學(xué)，其緣故亦無非心中事先橫一反中國文化之心理和成見?？v觀近代學(xué)術(shù)，無論疑古思潮，抑或辨?zhèn)螌W(xué)及所謂“大膽假設(shè)，小心求證”之方法，大體皆染此病。故反思近代學(xué)術(shù)方法，首要須反思學(xué)術(shù)態(tài)度。徐復(fù)觀即嚴(yán)厲批評疑古辨?zhèn)危?/p>

以自己思想之尺度，衡斷古人思想之得失，固為缺乏歷史意識；更由此以衡斷古典之真?zhèn)?，尤為荒謬不倫。[10]卷二.287

以此觀之，諸多所謂辨?zhèn)纬晒?，只不過“把不合脾胃的東西，化為真?zhèn)蔚膯栴}”。[10]卷二.290

針對近代以降惡劣之學(xué)風(fēng)，徐氏提倡學(xué)術(shù)研究者應(yīng)具“敬”之態(tài)度?！敖袢撕米骱翢o根據(jù)的翻案文章，乃至先存一種看假把戲的心情來標(biāo)榜他的研究工作，其病根正在缺少此一‘敬’字?！盵4]代序.9徐氏此一看法，頗近于錢賓四之“溫情與敬意”說，而亦有所不同。在錢氏，乃是強調(diào)對本國歷史文化之態(tài)度，而在徐氏則在此基礎(chǔ)上，更注重學(xué)者對學(xué)術(shù)之敬。此種“敬”意，表現(xiàn)為不敢“魯莽滅裂”，須將判斷建基于扎實研究，而非成見與主義。此種敬意，絕非“情感”之維護，乃一理性之態(tài)度。此一態(tài)度之形成，恐與熊十力對其“起死回生的一罵”密不可分。[①]

徐氏強調(diào)：

就研究思想史來說，首先要很客觀地承認(rèn)此一思想，并當(dāng)著手研究之際，是要先順著前人的思想去思想，隨著前人思想之展開而展開，才能真正了解他中間所含藏的問題及其所經(jīng)過的曲折，由此而提出懷疑、評判，才能與前人思想的本身相應(yīng)。否則僅能算是一種猜度。[4]代序.7

除反對隨意外，他還正面提出研治與詮釋思想史應(yīng)意識到凡真正有價值之思想，必皆具現(xiàn)實關(guān)切與問題意識。然則研究與詮釋思想史，必不能停留于文獻文字，而應(yīng)：

先由文字實物的具體以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、時代的具體。經(jīng)過此種層層研究，然后其人、其書，將重新活躍于我們的心目之上，活躍于我們時代之中。[4]133

這便與陳寅恪先生的“了解之同情”說遙相呼應(yīng)了。陳寅恪先生在《馮友蘭<中國哲學(xué)史>上冊審查報告》中提出了其著名的“了解之同情”說：

凡著中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明瞭，則其學(xué)說不易評論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當(dāng)時所遺存最小之一部；欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？[11] 285

其實，包括近代之文化保守主義，并非一種簡單好古、尊古心態(tài)或情感，乃出于理性之反思。如徐復(fù)觀所云：

談到思想文化等問題，僅采取“打倒”或“擁護”的一剖兩開的二分法，在問題的處理上最為簡單。并且當(dāng)社會轉(zhuǎn)變時期，以打倒傳統(tǒng)為旗幟的，最易博取聲譽。但若離開個人主觀感情的利害，而能進入到文化問題的內(nèi)部去，便不難發(fā)現(xiàn)“打倒”與“擁護”，只不過是在文化問題的外面繞圈子的偷懶辦法，對解決文化上所發(fā)生的問題并無積極的貢獻。[4]185

故而徐氏不僅能表彰中國文化之積極內(nèi)容，亦能對中國文化之消極面有強烈批判意識。

近代以來，“西學(xué)東漸”，“鵲巢鳩占”，導(dǎo)致中國學(xué)人“漢話胡說”之病態(tài)，即以“西方”為標(biāo)尺，隨意剪裁中國思想。其中尤為嚴(yán)重者即“以論代史”、“主義先行”、“理論先行”諸種謬誤。故而徐復(fù)觀強調(diào)，研究與詮釋思想史，忌以自己思想、哲學(xué)、主義強加于古人，致古人面目全非。徐氏云：“我主張個人的哲學(xué)思想，和研究古人的哲學(xué)思想史，應(yīng)完全分開?？梢杂米约旱恼軐W(xué)思想去衡斷古人的哲學(xué)思想；但萬不可將古人的思想，涂上自己的哲學(xué)?！盵4]三版代序.18此即要求“治中國哲學(xué)思想史的人，有由省察而來的自制力。對古人的思想，只能在文字的把握上立基，而不可先在自己的哲學(xué)思辨上立基?！盵4]三版代序.19此亦與陳寅恪所批評“今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)”[11]280相一致。

除重視態(tài)度外，徐氏亦格外重視方法。他在《中國藝術(shù)精神·自敘》中指出，研治思想史，應(yīng)該重視“動的觀點”、“發(fā)展的觀點”，并認(rèn)為這將是今后治思想史的人所必須努力的方法。徐氏屢次強調(diào)：研治思想史應(yīng)考據(jù)與義理相結(jié)合而不能偏廢。徐氏反對近代以胡適之為代表的“史語所”諸學(xué)者所推崇之乾嘉學(xué)術(shù)的做法：

這種以語源為治思想史的方法，其實，完全是由缺乏文化演進觀念而來的錯覺。從阮元到現(xiàn)在，凡由此種錯覺以治思想史的，其結(jié)論幾無不乖謬。[4]代序.5

故他明確宣告：

僅靠訓(xùn)詁、考據(jù)，并不就能把握得到古人的思想。在訓(xùn)詁、考據(jù)以后，還有許多重要的工作。[4]129

考據(jù)之后最重要之工作流程便是“解釋”。此種解釋固非純粹主觀之任意解釋，乃來自對文獻之綜合歸納與抽象，解釋一經(jīng)提出，須將之放回原文獻之中予以驗證是否矛盾。然若無此種“解釋”工作，思想史之任務(wù)便難以完成。[4]代序.4

三、儒家人性論之現(xiàn)代詮釋

舉凡于中國哲學(xué)稍有了解之人，便能體會人性論在中國哲學(xué)史尤其儒家思想史上之基礎(chǔ)性地位。張岱年《中國哲學(xué)大綱》即曾指出：注重人性論是中國哲學(xué)之特點。[12]186故此，古往今來之大哲碩儒無不對此一問題格外關(guān)注?，F(xiàn)代新儒家將“心性之學(xué)”視為“中國學(xué)術(shù)思想之核心”[5]272，徐復(fù)觀尤將中國文化定位為“心的文化”[4] 293-302。徐復(fù)觀以為：

人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學(xué)思想史中的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。文化中其他的現(xiàn)象，尤其是宗教、文學(xué)、藝術(shù)，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此一問題關(guān)連在一起，才能得到比較深刻而正確的解釋。[13]序.2

正因有如此認(rèn)知，故徐氏尤為重視人性論之研究，為吾人留下一部《中國人性論史·先秦篇》?！吨袊诵哉撌贰烦捎?962年，乃其“以特定問題為中心”之中國哲學(xué)思想史撰寫計劃之一部分。雖僅完成先秦之部，留有缺憾，然即便如此，吾人亦能領(lǐng)略徐氏對中國人性論問題之卓越識見。據(jù)徐復(fù)觀之觀察，中國人性論實有三個層次：其一為先秦時期孔孟老莊等所開創(chuàng)性之人性論，其二為漢、宋時期的思想上的人性論，其三為清代以降文字訓(xùn)詁上的人性論。三層之意義遞減，唯第一層方可謂把捉到人性之實體意義。《中國人性論史·先秦篇》亦成為徐復(fù)觀最具影響力之代表作之一。在全部十四章正文及三篇附錄中，有關(guān)先秦儒家的人性論之疏解與研究占據(jù)絕大篇幅。

在徐氏看來，“思想史的研究，也可以說是有關(guān)的重要抽象名詞的研究”[13]再版序.2，毫無疑問，因“人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想，為其內(nèi)容的”[13]序.2，故此人性論中之抽象名詞，便必然成為思想史研究之重要內(nèi)容。徐復(fù)觀對于人性論重要名詞之疏釋，秉持兩個方法：一為重視演變，二為強調(diào)歸納。徐氏明確反對以傅斯年等為代表的學(xué)者以語言學(xué)觀點解釋思想史問題。徐先生強調(diào)，治思想史當(dāng)然須自語言訓(xùn)詁始，然絕不能就此止步，而應(yīng)以大量文獻資料之歸納為基礎(chǔ)，以求得一名詞在不同時代、不同文本中涵義之異同。平情而論，此方為治思想史之正確態(tài)度與方法。正因有如此方法論自覺，徐復(fù)觀于先秦儒家人性論之疏解，方能突破前人時賢既有之結(jié)論，得出更為深刻之認(rèn)識。

儒家人性論之發(fā)生，自當(dāng)謂至孔子方正式開始。然孔子“述而不作”，其思想必有一更為久遠(yuǎn)之源頭。其源頭乃三代文明，而周代禮樂文明無疑為更直接之來源。故此，徐復(fù)觀對儒家人性論之抉發(fā)，便將目光推至周初，以追溯式梳理揭示儒家人性論之背景。徐氏云：“中國的人性論，發(fā)生于人文精神進一步的反省?！盵13]13而周初人文精神之躍動，憂患意識之出現(xiàn)，實乃人性論發(fā)軔之前提。而春秋時以禮樂為核心之人文精神進一步發(fā)展，更催生先秦人性論之產(chǎn)生。“沒有春秋時代人文精神的發(fā)展，把傳統(tǒng)的宗教，徹底脫皮換骨為道德的存在，便不會有爾后人性論的出現(xiàn)”[13]56。前孔子時代思想史之梳理，使得人性論產(chǎn)生發(fā)展之背景與內(nèi)在理路得以呈現(xiàn)。

中國人性論之正統(tǒng)，無疑乃“性善論”。性善論與性惡論之關(guān)系、性本善抑或性向善諸問題，為晚近學(xué)界時加討論之話題。竊以為，徐復(fù)觀先生關(guān)于先秦儒家人性論發(fā)展演變之梳理和疏解，最得其真?？鬃佑谌诵灾捶?，《論語》中僅錄二語：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”及“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。一般哲學(xué)史、思想史論著就此皆主張孔子無明確人性觀，即謂孔子之人性論模糊不清。然此論實待商榷?？鬃庸涛粗毖孕陨?，然若通觀夫子思想，便可發(fā)現(xiàn)其實主人性善論。徐復(fù)觀先生于此有深入之疏解詮釋。

徐復(fù)觀于孔子人性論之詮釋，之所以能深入、深刻，實乃因其敏銳發(fā)現(xiàn)：孔子思想中命與天命，乃根本不同之一對概念，不僅此前學(xué)者未能闡明，甚乃此后學(xué)人亦多未措意。徐氏明言：“《論語》上凡單言一個‘命’字的，皆指運命之命而言?！盵13]76對于命運，孔子強調(diào)“知命”、“俟命”，聽其自然，互不相干之態(tài)度。而“孔子所謂天命或天道或天，用最簡捷的語言表達出來，實際是指道德的超經(jīng)驗的性格而言；因為是超經(jīng)驗的，所以才有其普遍性、永恒性?！薄暗赖碌钠毡樾?、永恒性，正是孔子所說的天、天命、天道的真實內(nèi)容?！盵13]79對于天命，孔子則“出之以敬畏、承當(dāng)?shù)木瘛盵13]77。

由此，徐復(fù)觀乃發(fā)現(xiàn)《論語》中“天命”、“天道”與“性”之內(nèi)在關(guān)聯(lián)。 “孔子五十所知的天命，乃道德性之天命，非宗教性之天命?！薄八闹烀耸菍ψ约旱男?，自己的心的道德性，得到了徹底地自覺自證?！惫识鞍研耘c天命連在一起，性自然是善的”，“性相近的‘性’，只能是善，而不能是惡的。”[13]82

進而徐氏考察《論語》中二“性”字，實僅有同一意義?！靶耘c天道的融合，是一個內(nèi)在的人格世界的完成，即是人的完成”[13]80。此種認(rèn)知，乃“通過孔子下學(xué)而上達的實踐才得出來的結(jié)論”[13]80。此遂關(guān)涉于孔子思想一更為核心之概念——“仁”。徐氏謂，孔子之仁“只是一個人的自覺地精神狀態(tài)”，含成己與成物兩層面。在孔子有關(guān)仁之論述中，有二語極為關(guān)鍵：一則為“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，一則為“為仁由己”。徐復(fù)觀據(jù)此指出：

孔子既認(rèn)定仁乃內(nèi)在于每一個人的生命之內(nèi)，則孔子雖未明說仁即是人性，則亦必實際上認(rèn)定仁是對于人之所以為人的最根本的規(guī)定，亦即認(rèn)為仁是作為生命根源的人性。[13]87

此一判斷，實乃卓識。然徐先生若引《中庸》孔子之語“仁者，人也”，似能更加清晰引出此一論斷。

或問，孔子所謂仁、性、天命（天道）有何關(guān)聯(lián)？徐氏謂：“性與天道的貫通合一，實際是仁在自我實現(xiàn)中所達到的一種境界。”言簡意賅，將三者之關(guān)系和盤托出。故據(jù)此方可謂：

孔子對仁的開辟，不僅奠定了爾后正統(tǒng)的人性論的方向，并且也由此而奠定了中國正統(tǒng)文化的基本性格。這是了解中國文化的大綱維之所在。[13]89

既然性善論是儒家乃至整個中國人性論的正統(tǒng)，然則對孔子人性論思想予以繼承并有巨大發(fā)展之兩座里程碑便為子思（《中庸》）及孟子。徐復(fù)觀對《中庸》、《孟子》的人性論乃有更為細(xì)致之考察與詮解。

就《中庸》而言，徐氏對于宋儒諸多觀點予以批駁，尤其是其精準(zhǔn)揭橥《中庸》應(yīng)分上下兩篇，實為后儒合為一篇之作品。徐復(fù)觀先生以為：“上下兩篇，斷不可混而為一”[13]128，然“上下篇的思想，實在是一貫的”[13]130。此乃一大判斷。此一觀點得到后輩學(xué)者郭沂、梁濤、楊朝明諸先生之肯定與推進。[②]然若將以上諸先生之看法與徐先生相較，亦能見同中有異，其最大之異在于徐氏強調(diào)上下篇雖有不同然“思想一貫”，而其他諸位則尤重其異。平心而論，若仔細(xì)揣摩所謂上下篇之意思，筆者更認(rèn)可徐氏之觀點。總體而言，《中庸》思想貫通。即是謂《中庸》無論先前為兩篇或四篇，于編入《禮記》時，絕非隨意之合并，乃“合理”之處理。

《中庸》有關(guān)人性論之論說，最吃緊處在上篇開篇之“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”三句及下篇之“誠”。徐復(fù)觀先生乃謂：《中庸》第一章為“作者有計劃寫的一個總論”[13]102。而“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句，又無疑乃全書之“總綱領(lǐng)”，亦即“儒學(xué)的總綱領(lǐng)”[13]102。吾人于此一論斷，可見徐先生對于儒學(xué)之總體理解。

孔子雖已將人性與天命關(guān)連，然確乎尚未有明確之界說。對于天人關(guān)系，天命人性關(guān)系，至《中庸》方有明確論說?！疤烀^性”，在徐先生眼中乃“驚天動地的一句話”，實乃中西文化最根本區(qū)別之路向性判斷。徐復(fù)觀因謂：

各宗教乃至柏拉圖這一型的哲學(xué)，多不能在人的生命自身，及生命活動之現(xiàn)世，承認(rèn)其究極的價值；而必須為人轉(zhuǎn)換另一生命，另一世界。這樣，人的生命，人的現(xiàn)世，并不能在其自身生穩(wěn)根；亦即不會感到在其自身，有其積極性地建立的必要。[13]103

徐先生晚年作《程朱異同》一文，乃申論之：

到了《中庸》，則很明顯地將發(fā)現(xiàn)的自我，稱之為天命之‘性’。說人之性是由天所命，乃順著子貢所提出的‘夫子之言性與天道，未[不]可得而聞也’所作的解答，這是由實質(zhì)轉(zhuǎn)到概念上的發(fā)展；而此處的天命，雖然有傳統(tǒng)，但實際是為了加強性的普遍性、不易性而提出的，所以《中庸》不是在天命上立腳，而是在性上立腳，由是而有由‘盡己之性’以‘盡人之性’、‘盡物之性’的提出，這即是自我的升進，完成，由此所展開的即是道德有機體的人文世界。[8]532

徐先生詮釋“天命之謂性”，乃謂其更大意義在于“平等”。徐先生謂：

“天命之謂性”的另一重大意義，是確定每個人都是來自最高價值實體——天——的共同根源；每個人都秉賦了同質(zhì)的價值；因而人與人之間，徹底是平等的。[13]104

吾人通常以為，平等觀念源自近代西方，而中國文化缺乏平等精神。其實，此乃徹底之偏見與誤解?？鬃佑薪虩o類，并謂，為仁由己；孟子謂，人人皆可為堯舜；荀子謂，涂之人可以為禹。此無不表明，儒家之重視人之平等。而《中庸》“在天命之謂性”更明確昭示，人之精神唯有如此才能于現(xiàn)實中生穩(wěn)根，而不致成為向上漂浮或向下沉淪之無常之物。因此，徐先生以為，此一觀念與近代西方“天賦人權(quán)”觀念有同等之意義。對于中國文化中“平等”觀念之表彰，徐先生后又有《中國文化中“平等”觀念的出現(xiàn)》等專論，提出“人生而平等，乃先秦儒家之通義”諸重要論斷，足見其于儒家思想之詮釋與表彰之不遺余力。

或問，儒家分人格為若干境界，如小人、君子、賢人、圣人，此境界不同等級之區(qū)分，豈不與平等觀念相悖？徐先生深刻地指出：

人格的平等，與人格價值的等級性，這是不可混淆，而又不可分離的兩個概念。只要承認(rèn)價值觀念，便必須承認(rèn)價值之等差觀念。必如此而后始有精神之向上可言，有人道之可言，有文化之可言。[4]92

此于糾正今人對人格境界說之誤解，大有啟示。

至于“率性之謂道”一語，徐氏云此乃表明“道即含攝于人性之中，人性以外無所謂道”[13]104?！帮@天命于中庸之中，這才是孔子學(xué)問的基本性格?！盵13]105此正“中庸”之真義，即所謂經(jīng)驗與超經(jīng)驗統(tǒng)一，有限與無限統(tǒng)一，特殊性與普遍性統(tǒng)一，理想與現(xiàn)實統(tǒng)一。徐氏進而指出：

由承認(rèn)現(xiàn)實與理想之距離，并由現(xiàn)實中追求理想，使理想實現(xiàn)于現(xiàn)實之中，卒之，將理想與現(xiàn)實打成一片，這是《中庸》思想的中心，亦即儒家全部思想之中心。[4]96

此又為徐復(fù)觀所作之大論斷。儒家論人性，實非就人性而言人性，其意義在于溝通現(xiàn)實與理想，殊性與共性，不作分別看。

徐先生指出：“《中庸》下篇，是以誠為中心而展開的。”[13]131正如“中和”在上篇之分位，下篇之“誠”亦居于一核心地位。在上篇，以中和為橋梁而使中庸通向性命，使性命落下而實現(xiàn)為中庸。下篇進而以誠將性命與中庸，天與人，天與物，圣人與凡人，融合為一。徐先生指出：誠即性，亦即是中庸。[13]135中庸、仁與誠于某種程度上乃同一，即皆是性。故此，誠絕非神秘之境界，而為中庸境界。此種中庸境界最佳呈現(xiàn)者則為圣人。徐先生于是乃謂：

上篇多本孔子對一般人的立教而言中庸，下篇則通過一個圣人的人格——亦即孔子，來看性命與中庸之渾淪一體，即所謂“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，亦即所謂誠。[13]130

徐先生指出，《中庸》之理路為“從命到性”，由天命之善以揭示人性之善，而孟子論性則“從性到心”，乃“以心善言性善”。徐復(fù)觀明謂：“孟子在中國文化中最大的貢獻，是性善說的提出?！盵13]139“孟子性善之說，是人對于自身驚天動地的偉大發(fā)現(xiàn)”[13]159何以如此？徐氏謂，因“經(jīng)此一轉(zhuǎn)化，凡是任何原始宗教的神話、迷信，皆不能在中國人的理智光輝之下成立。這代表了人類自我向上的最高峰”[13]158-159。此一判斷非常深刻。反之亦可云：性善說乃孟子思想之核心內(nèi)容。徐氏以為，至孟子中國人性論乃大體完成，其演變理路為：

從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝集而為人之性；由人之性而落實于人之心，由人心之善，以言性善：這是整個古代文化經(jīng)過長期曲折、發(fā)展，所得出的總結(jié)論。[13]141

此恰能反映出“中國文化發(fā)展的性格”，即“從上向下落，從外向內(nèi)收”。

孟子性善之說，流傳最廣，影響最大，然爭議與誤解亦最多。于此，徐復(fù)觀有細(xì)膩之分析、梳理。徐氏發(fā)現(xiàn)，雖同言性，然“孟子所說的性善之性的范圍，比一般所說的性的范圍要小”[13]143，可謂一針見血。孟子之言性，有其獨特之關(guān)切：

孟子不是從人身的一切本能而言性善，而只是從異于禽獸的幾希處言性善。幾希是生而即有的，所以可以稱之為性；幾希即是仁義之端，本來是善的，所以可稱之為性善。[13]143

然則人之生理本能、耳目之欲，則非能謂之“性”，實乃所謂“命”。于此可知，孟子性善之性乃自“人禽之辨”視域下之人本質(zhì)規(guī)定性。此徐先生之大發(fā)現(xiàn)。在孟子處，性與命之差異得以凸顯。孟子之所以能于人性論上得出大結(jié)論，乃得益于其對性之理解迥異時人，而賦予其新限定，不僅確立人對道德之主宰性、責(zé)任性，更使對人性之理解得以深化。正如徐復(fù)觀所謂，孟子自心善以言性善，乃“在生活體驗中發(fā)現(xiàn)了心獨立而自主的活動，乃是人的道德主體之所在，這才能作為建立性善說的根據(jù)”。若“僅從人所受以生的性上言性善，實際只是一種推論” [13]151。

眾所周知，有關(guān)孟子性善說諸爭議中，告子“性無善惡”、“仁內(nèi)義外”說無疑最具挑戰(zhàn)性。徐復(fù)觀對此亦有分梳。徐先生明謂：告子與孟子所謂“性”非處同一層面，亦即告子與孟子所爭之性，前提非一、定義不同。而告子所謂內(nèi)外與孟子所謂內(nèi)外亦截然有異。正所謂“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”。故徐氏輕而易舉化解此一挑戰(zhàn)。

告子之后，對性善說最大之挑戰(zhàn)來自戰(zhàn)國末期之荀子。荀子所持性惡說，亦成為儒家人性論史上不可忽視之一環(huán)。徐復(fù)觀于荀子人性論問題亦有深刻揭示。

徐復(fù)觀分析，荀子于性之界定，幾與告子同，惟較告子復(fù)雜而深刻。荀子之思想性格乃經(jīng)驗主義型，故其所持人性論與孔孟皆不同。然徐復(fù)觀亦指出，荀子性惡與孟子性善并非針鋒相對。二子所謂性亦界定不同，甚乃在某些觀念上有相通之處。然因其經(jīng)驗性格，使荀子于性之認(rèn)識無法超越孟子。徐氏以為，荀子關(guān)于性惡之所有論證，無一成立。徐氏明言：“他的性惡說，實含有內(nèi)部的矛盾”[13]225。即荀子一則主性無定向，一則又主性惡。荀子于性之認(rèn)識，雖顯發(fā)認(rèn)知心，然忽略道德心，喪失精神體驗體證之實踐能力。

就總體而言，徐復(fù)觀于先秦儒家人性論之詮表，極其細(xì)致而深入，乃此后深化先秦儒家人性論不可繞開之基石。然亦有其明顯不足，此點已有諸多學(xué)者予以揭表。如楊澤波先生作為“性善論”研究之權(quán)威學(xué)者，曾點明徐氏性善論研究之不足。在楊氏看來，徐復(fù)觀對于性善論研究之缺憾主要體現(xiàn)在：未能以現(xiàn)代理論闡明善心究為何物、人何以有善心這一關(guān)鍵問題。[14]430楊氏以為，徐復(fù)觀關(guān)于善心來源問題的闡釋，尚未能跳出古人之圈子，未能進行現(xiàn)代理論說明。故此徐復(fù)觀性善論之研究盡管貢獻巨大，然于方法而言則囿于傳統(tǒng)，是古典式而非現(xiàn)代式。盡管如此，亦足以肯定徐氏對此一重大問題已有無愧于時代之貢獻，其詮釋之內(nèi)涵尚待吾人消化吸收。

四、儒家德治思想之抉發(fā)

儒家一向秉承“內(nèi)圣外王”之道，以“修齊治平”為宗旨。一生致思于“學(xué)術(shù)與政治之間”的徐復(fù)觀關(guān)注儒家政治思想之抉發(fā)，勢在必然。甫入學(xué)界之1950年代，徐氏即就此問題，先后寫出《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進》（1951）、《中國的治道》（1953）、《荀子政治思想的解析》（1954）、《釋<論語>“民無信不立”——儒家政治思想之一考察》（1955）、《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》（1955）、《儒家對中國歷史運命掙扎之一例——西漢政治與董仲舒》（1955）、《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治與法治問題》（1959）、《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》（1959）諸文，六十年代又有《孔子德治思想發(fā)微》（1966）等文，先后收入《學(xué)術(shù)與政治之間》、《中國思想史論集》等書，其中于先秦儒家政治思想尤其德治思想之抉發(fā)無疑為重中之重。

徐復(fù)觀將儒家政治思想主流判定為德治主義。徐氏指出：

孔子乃至整個儒家的政治思想，都是由德治觀念所貫通的。[4]257

儒家的政治思想，從其最高原則來說，我們不妨方便稱之為德治主義；從其基本努力的對象來說，我們不妨方便稱之為民本主義。[7]47

其于儒家德治主義之抉發(fā)，其要如次：其一，將儒家修己與治人之標(biāo)準(zhǔn)作清晰區(qū)隔，凸顯德治思想真義；其二，闡釋先秦儒家德治主義之背景、根據(jù)及其內(nèi)容；其三，試圖溝通德治主義與民主政治。

歷來誤會儒家德治思想者，多將德訓(xùn)為民德，以為儒家片面強調(diào)教而忽視養(yǎng)，無視民生，甚乃以為德治不過以道德為壓迫人民之工具云云。徐復(fù)觀洞察其結(jié)，敏銳指明先秦儒家政治思想之真義，在于區(qū)分修己與治人原則之不同。徐氏指出：

孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的標(biāo)準(zhǔn)，亦即在學(xué)術(shù)上所立的標(biāo)準(zhǔn)，和在治人方面所提出的標(biāo)準(zhǔn)，亦即在政治上所立的標(biāo)準(zhǔn)，顯然不同。修己的、學(xué)術(shù)上的標(biāo)準(zhǔn)，總是將自然生命不斷地向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設(shè)人生的價值。治人的、政治上的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然還是承認(rèn)德性的標(biāo)準(zhǔn)，但只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的、政治上的標(biāo)準(zhǔn)，首先是安設(shè)在人民的自然生命的要求之上，其他價值，必附麗于此一價值而始有其價值?！盵7] 277-278

這是極其重要的一大發(fā)現(xiàn)。此真正符合孔子所謂“先富后教”。儒家之德治要求，其指向乃統(tǒng)治者即君子階層之修養(yǎng)，亦即今之所謂官德、政德。而官德之最大體現(xiàn)，除自身之德性外，更在于其能滿足人民之需求。而儒家德治思想必經(jīng)此區(qū)分方能獲得理解。

儒家何以重視德治？徐復(fù)觀分析其背景有二：其一，孔孟認(rèn)為，現(xiàn)實中政治矛盾之出現(xiàn)，責(zé)在統(tǒng)治者，故主張統(tǒng)治者克己復(fù)禮為仁，修養(yǎng)自身，減少剝削。其二，孔孟反對并欲取代當(dāng)時流行之刑治思想，以減輕暴力與強制，冀禮俗與德化以實現(xiàn)政治和諧。[4]258

或問：儒家何以確知德治較之刑治為優(yōu)？德治之根據(jù)安在？徐復(fù)觀指出：德治之根據(jù)在對人性之信任，即儒家所持之性善論。[4]261儒家之政治境界，即人生最高境界。至善正是儒家人生之歸結(jié)，亦儒家政治之歸結(jié)。[7]51既然德治是一種內(nèi)發(fā)性政治，即政治非權(quán)力之外在關(guān)系，乃基于人性成長之內(nèi)在需求。徐復(fù)觀說：

儒家對我們民族最大的貢獻之一，是在二千年以前即明白指出政治乃至人君是人民的工具，是為人民而存在；而人民不是政治乃至人君的工具，不是為政治乃至人君而存在。[7]313

徐氏認(rèn)為，德治者之模范性，為啟發(fā)性格，為統(tǒng)治者自己限制自己權(quán)力之性格。故統(tǒng)治者最高之德，乃在于以人民之好惡為好惡，此德治之最大考驗。一切極權(quán)政治，皆來自對人之不信任，而民主政治之真正根據(jù)，乃來自對人之信任。故德治與民主相通。儒家德治與民主政治有其相通性，此新儒家牟、唐、徐、張諸公之共識。如所周知，以牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、張君勱之《為中國文化敬告世界人士宣言》存一共同信念即以內(nèi)圣開出新外王，即是強調(diào)儒家心性之學(xué)與民主科學(xué)之溝通。

然而何以中國歷史上儒家德治主義占據(jù)主流，而現(xiàn)實政治卻難以逃脫專制主義命運？以徐復(fù)觀之語表述之，即“儒家的政治思想在歷史上只有減輕暴君污吏的毒素的作用，只能為人類的和平幸福描畫出一個真切的遠(yuǎn)景，但并不曾真正解決暴君污吏的問題，更不能逃出一治一亂的歷史上的循環(huán)悲劇?！盵7]52德治之困境如何解決？徐復(fù)觀對此格外措意。故其竭力批判歷史上之專制主義，并究其原因，指出儒家德治無法實現(xiàn)之根本原因，在于秦漢以降儒家于政治主體之定位在君而非民，即便孔孟以民為本，亦未能就此使之客觀化，即以建制化予以保障，故無法走出民本，通向民主。故儒家必與西方民主觀念結(jié)合，乃兩全其美之事：一則民主政治必接受儒家思想，尤其對人性之信任，方能發(fā)揮其最高價值；一則儒家亦惟有確立人民之政治主體地位，接受民主政治，方能真正實現(xiàn)其理想。

徐復(fù)觀凸顯儒家德治與民主政治之相通，乃其一生學(xué)術(shù)致力所在。去世前數(shù)月所作《中國傳統(tǒng)文化中的性善說與民主政治》一文，即開宗明義：

中國興亡絕續(xù)的關(guān)鍵，在于民主政治的能否建立。中國傳統(tǒng)文化在今后有無意義，其決定點之一，也在于它能否開出民主政治。在傳統(tǒng)文化中能開出民主政治，不僅是為了保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化，同時也是為了促進民主化的力量。我三十年來在文化上所傾注的努力，主要是指向了這一點。[15] 272

然而傳統(tǒng)文化與民主如何溝通，如何融合，徐氏并未提供解決之道。伴隨中國之崛起，中國大陸之國家治理經(jīng)驗，頗引起有關(guān)“中國模式”之闡發(fā)。而儒家文化重回國人視野，民族復(fù)興之勢漸顯，開出民主與超越民主、德性與民主、民主與王道之關(guān)系，引發(fā)愈加強烈之關(guān)注，亦非徐先生所能想到之論域，凡此種種皆有待當(dāng)世君子思考摸索。

五、影響與評價

作為思想家之徐復(fù)觀，其思想乃通過其學(xué)術(shù)研究得以展開與顯現(xiàn)。徐氏有其獨特問題意識與學(xué)術(shù)趣味，亦有其明確思想立場與學(xué)術(shù)方法，使其在20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)史與思想史上特色獨具。即在新儒家群體內(nèi)，徐氏亦堪稱“異數(shù)”。徐既不同于其師熊十力及同門牟宗三、唐君毅諸先生之形上學(xué)理路，亦與同為史學(xué)家之錢賓四有巨大分歧。

陳昭瑛教授因此將徐復(fù)觀定位為“激進的儒家”，而將熊、牟、唐稱之為“超越的儒家”。在陳氏而言，“激進的儒家”乃儒家的“正宗”，而“超越的儒家”則為“支流”。所謂“激進的儒家”乃指稱接續(xù)先秦儒學(xué)之問題意識與理路，將目光投放于此岸世界，身貼大地，關(guān)切現(xiàn)實之儒家。而所謂“超越的儒家”則是接續(xù)宋明理學(xué)之問題意識與思路，目光投放于超越世界，關(guān)注形上論域之理想主義儒家。[2]197-198

顯而易見，現(xiàn)代新儒家群體大都為哲學(xué)之進路，唯錢穆與徐復(fù)觀二先生乃史學(xué)之進路。逮至第三代新儒家，則亦基本上秉承哲學(xué)進路。故而，徐復(fù)觀在學(xué)術(shù)上之影響于“熊門三子”中無疑次于牟、唐。然此絕不意味徐復(fù)觀之進路不足取，亦不表征其貢獻不足。此有待于吾人改換視角，方能重新審視徐氏之思想價值。

徐復(fù)觀對其學(xué)術(shù)進路有充分之自覺。他曾親炙于熊十力，又與牟宗三、唐君毅交游甚廣，然其未嘗順熊牟唐之路徑，“跳出廬山”，不意竟發(fā)現(xiàn)其師友之哲學(xué)進路偏失之所在。

徐復(fù)觀在《向孔子的思想性格回歸》一文，曾直言不諱批評道：“講中國哲學(xué)的先生們，除了根本不了解中國文化，乃至仇視中國文化……外，即使非常愛護中國文化，對中國文化用功很勤、所得很精的哲學(xué)家，有如熊師十力以及唐君毅先生，卻是反其道而行，要從具體生命、行為層層向上推，推到形而上的天命、天道處立足，以為不如此，便立足不穩(wěn)。沒有想到，形而上的東西，一套一套的有如走馬燈，在思想史上，從來沒有穩(wěn)過。熊、唐兩先生對中國文化都有貢獻，尤其是唐先生有的地方更為深切。但他們因為把中國文化發(fā)展的方向弄顛倒了，對孔子畢竟隔了一層?！盵8]469

針對新儒家偏向“形而上學(xué)”建構(gòu)之方式，徐復(fù)觀提出自己“形而中學(xué)”思路。徐氏將中國文化之特征定義為“心的文化”。徐氏云：“中國文化認(rèn)為人生價值的根源即是在人的自己的‘心’。”[4]294以其看法，中國“心的文化、心的哲學(xué)”乃是一種“形而中學(xué)”，并非“形而上學(xué)”。此處所謂“心”乃人身體之一部分，絕非抽象虛幻之物。經(jīng)由人心之作用，人人皆可真實體驗出價值之存在。如此則人生之價值不待外在超越之神或天，而以人心本身為根源。此與西方思辨性形上學(xué)建構(gòu)乃兩種截然有異之性格。徐氏將此種“形而中學(xué)”視為“中國文化的特性是其他民族所沒有的?！盵4]294徐氏云：“中國的道理都是與生活、生命連在一起。我常笑說，西方柏拉圖的哲學(xué)是形而上學(xué)，薩特等所說的道理是形而下學(xué)，中國的人文精神可說是‘形而中學(xué)’。”[5]795

徐復(fù)觀此一論斷，來自于其對孔子及整個先秦儒學(xué)之詮釋與認(rèn)知。徐先生經(jīng)由分析孔子思想性格以印證其認(rèn)識。徐氏以為：“中國文化，主要表現(xiàn)在道德方面。但在很長的時間中，對道德的價值根源，正如其他民族一樣，以為是神、天。到孔子才體認(rèn)到道德根源乃在人的生命之中，故孔子說：‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又說：‘為仁由己’。這些話都表明價值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否則不能這樣‘現(xiàn)成’。”[4]296徐復(fù)觀認(rèn)為孔子思想非“思辨”性格而為實踐性格，然亦并未陷入淺薄之“經(jīng)驗主義”，故可稱為“形而中學(xué)”。徐復(fù)觀先生分析道：孔子將其對人類之要求，未訴諸于“空言”，而求之于歷史實踐。“一方面，把立基于人類歷史實踐所取得的經(jīng)驗教訓(xùn)，和他由個人的實踐，發(fā)現(xiàn)出生命中的道德主體，兩相結(jié)合，這便使來自歷史實踐中的知識，不停留在淺薄無根的經(jīng)驗主義之上，同時又使道德主體的智慧，不會成為某種‘一超絕待’的精神的光景，或順著邏輯推演而來的與具體人生社會愈離愈遠(yuǎn)的思辨哲學(xué)?！盵10]（三）239-240此種重視實踐、重視生活的品格，正所謂“中庸之道”精神之落實。徐復(fù)觀分析此一特色形成之原因有三：

（甲）中國這些道理不是由推理推出來的，而是在生命中在生活中體驗得來，可反而在生活、生命中得到證明的。這種道理自然是中庸之道。

（乙）這些道理不僅從生命、生活中來，還要在生命、生活中落實。也可以說，它是從實踐中來，向?qū)嵺`中去，而不是只唱高調(diào)。凡實踐的道理，應(yīng)當(dāng)是中庸之道。

（丙）主宰性與涵融性同時呈現(xiàn)，故中國這些道理本身就有社會性，不是只由個人來實行，要社會大眾都能實行的。社會性的道理，應(yīng)當(dāng)是中庸之道。[5]796

毫無疑問，“形而中學(xué)”之闡釋，乃徐復(fù)觀之創(chuàng)見，對此學(xué)界有截然不同之評價。丁四新先生即對此予以激烈否定。丁氏認(rèn)為，“他所謂中國文化非形而上學(xué)的觀點，或者說消解形而上學(xué)的主張，在考據(jù)和思辨上立論妄誕，解析失誤?！盵14]417之所以有如此判斷，在于丁氏直入徐復(fù)觀之立論依據(jù)。丁氏指出，徐復(fù)觀對于“形而上”、“形而下”之理解于考據(jù)難以成立；對于西方形上學(xué)之批判亦出于“誤會”。丁四新借用徐氏弟子之語為此佐證：“他對哲學(xué)下的工夫很少。高度技術(shù)性的哲學(xué)問題他沒有興趣，也掌握得不確實。他對中國哲學(xué)的形而上建構(gòu)方面全然不契。他把儒家文化稱為‘心的文化’，雖然這是個很有趣的主張，卻暴露他片面理解的缺失?！?[14]419-420

丁氏對徐復(fù)觀之批評是否成立？換言之，徐復(fù)觀所謂“形而中學(xué)”是否成立？

筆者認(rèn)為，丁氏之批評有其合理性。徐氏確乎不善于“形上”“思辨”，亦對此有所排斥。其對于“形上”、“形下”于中國古典之涵義解釋亦嫌牽強，對于西方“形上學(xué)”之理解亦未必深入。然卻不能以此否定其“形而中學(xué)”之詮釋學(xué)意義。需明確者，徐氏此一“形而中學(xué)”乃與唐、牟等不同之“視域”，經(jīng)由此一視域，徐復(fù)觀為吾人揭示出中國文化之“實踐”、“生活”諸特征，此乃極其深刻之洞見。此非特得益于其“史學(xué)”訓(xùn)練，更源自其思想性格之實踐性特征。此一洞見，更有利于突破中國哲學(xué)“形而上學(xué)”獨大局面，其意義值得繼續(xù)探討。對此，諸多學(xué)者從積極面予以闡揚。如王政燃即認(rèn)為：

徐復(fù)觀既未落入作為“不食人間煙火的東西”的西方形而上學(xué)，亦未“滑入”作為世俗與器物層面的“形而下學(xué)”，而是在“形而上”與“形而下”之間開出一片“形而中學(xué)”的天地?；蛘哒f，徐復(fù)觀的理路是，通過“消解”形而上學(xué)，通過探討“即自的超越”之屬性，建構(gòu)作為“心”的文化的“形而中學(xué)”。此乃是徐復(fù)觀“形而中學(xué)”思想的理論意義。[16]

王耕亦指出：

原本在“形而上學(xué)”與“形而下學(xué)”之二分關(guān)系之間“模糊”的部分，即主觀與客觀相結(jié)合的“心”的領(lǐng)域，由于明確為“形而中學(xué)”，使得原來的“形而上”與“形而下”之二分明晰起來。更為重要的是，“形而中學(xué)”的提出，使得“形而下學(xué)”作為一個獨立領(lǐng)域進入中國哲學(xué)的話語系統(tǒng)中。面對現(xiàn)代化之科學(xué)與民主兩大主題，“形而下學(xué)”絕不是可有可無的“闌尾”，而是中國哲學(xué)之未來發(fā)展的重要內(nèi)容。此乃從徐復(fù)觀“形而中學(xué)”思想中所獲得的啟迪。[17]

其實，徐復(fù)觀對于先秦儒家人性論之詮釋，亦體現(xiàn)其一貫理路。徐氏對于人性論尤其是性善論之表彰，目的即在揭示歷史上儒家德治主義傳統(tǒng)所發(fā)揮之作用，并推動現(xiàn)實中民主政治之發(fā)展。然徐復(fù)觀此一認(rèn)識與主張，亦遭致眾多學(xué)者批評。

現(xiàn)代學(xué)者大都認(rèn)為民主制度以人性惡為前提。而因儒家主流人性論為性善說，此說于人性過于樂觀，對人性之惡缺乏必要防范，遂無從由民本思想推進至民主制度。如啟良即論道：“民主政治的人性前提，不是善而是惡。只有承認(rèn)人性的惡面，方有建立民主政治之必要。如果人性本善，那么法制、制度之屬，就沒有必要存在，甚至連德治思想亦將失去意義。而這一層認(rèn)識，實在是徐復(fù)觀未曾深入到的。”[18] 342 張灝先生在其《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》一書中亦有類似觀點。其《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》、《超越意識與幽暗意識——儒家內(nèi)圣外王思想之再認(rèn)與反省》兩文，對儒家德治與西方民主及其與幽暗意識之關(guān)聯(lián)有詳細(xì)之爬梳與闡發(fā)，以為儒家內(nèi)圣觀念無法保障外王實現(xiàn)，更無法推出民主。[19] 23-72

然而，果真如上述學(xué)者所言，徐復(fù)觀以“性善”與“民主”為正相關(guān)之論述思路乃“此路不通”乎？吾人以為，絕非如此。固然中國歷史上未嘗開出民主之路，然切不可因之而否定性善論之價值。民主制度既然代表人類政治文明進步，則其必然不必與性善說此等光明樂觀之人性觀相背離。更吃緊者，是否果真如流俗所謂民主政治須以性惡說為其理論基礎(chǔ)乎？

方朝暉在晚近一文中對此予以了否定。方氏指出，此種流行之論有悖于歷史事實。其舉例云：中國歷史上，主張性善論之孟子、程朱理學(xué)家皆為反對專制、獨裁之急先鋒，而主張性惡論之韓非子、李斯等法家人物莫不為專制、集權(quán)之倡導(dǎo)者。西方歷史亦然：持性惡論之馬基雅維利、霍布斯明確支持君主專制，而提倡民主政治之洛克、孟德斯鳩、盧梭諸人皆于自然狀態(tài)說入手，持論近于性善。其故何在？方氏分析其根源在于：

從人性善的立場更容易推出反對專制的政治制度來，這是因為它相信并尊重人性的自我主宰能力。這就是洛克、盧梭、孟德斯鳩等人皆從人的自由是天賦的、從而神圣不可侵犯來為其自由民主制立論的原因。相反，從人性惡出發(fā)，固然會想辦法限制權(quán)力，但是一種靠丑陋反對丑陋、陰暗限制陰暗來運行的制度，是沒有生氣和活力的。由于其對于人性根深蒂固的不信任，所以更容易給獨裁、集權(quán)以理由，因為制度終究必須靠人來運行啊。[20][③]

方氏之分析言之有理，持之有故，與鄙見不謀而合。其說破除思想界流行之誤區(qū)，與徐復(fù)觀先生思路亦相契合。此點需要自由主義者認(rèn)真反思。儒家性善論乃積極人性觀，人之自由、平等與之最相契合。茲事體大，此不詳論，然顯而易見，性善論之現(xiàn)代價值仍有待發(fā)掘與詮釋。

對于中國傳統(tǒng)政治之理解，徐復(fù)觀一面積極詮釋儒家德治主義之光輝價值，另一面則對歷史政治予以激烈批判。即是說，徐復(fù)觀一面肯認(rèn)儒家性善說及德治主義，一面又發(fā)現(xiàn)德治主義之不足，悲憤于儒家遭受專制政治壓迫之歷史命運。對此，同樣持史學(xué)立場之錢賓四，與徐復(fù)觀漸由同道成為論敵。

徐復(fù)觀與錢穆二先生在1950年代有過一親密師友合作期，后因種種因素二人漸趨疏遠(yuǎn)，乃至公開論戰(zhàn)。其中一因素，乃是徐復(fù)觀之激烈批判性格，致使其與異見難以茍合，而往往奮起與爭。徐氏對錢穆亦多次公開爭論，乃至傷害二人之情感。而其中最大之分歧，乃在于徐復(fù)觀與錢穆對中國傳統(tǒng)政治觀點之對立。1978年徐復(fù)觀發(fā)表《良知的迷惘》一文，公開揭示二人之分歧：

我和錢先生有相同之處，都是要把歷史中好的一面發(fā)掘出來。但錢先生所發(fā)掘的是二千年的專制并不是專制，因而我們應(yīng)當(dāng)安住于歷史傳統(tǒng)政制之中，不必妄想什么民主。而我所發(fā)掘的卻是以各種方式反抗專制，緩和專制，在專制中注入若干開明因素，在專制下如何多保持一線民族生機的圣賢之心，隱逸之節(jié)，偉大史學(xué)家文學(xué)家面對人民的嗚咽呻吟，及志士仁人忠臣義士，在專制中所流的血與淚。因而認(rèn)為在專制下的血河淚海，不激蕩出民主自由來，便永不會停止。[8] 390-401

由此，吾人可知，二人對中國傳統(tǒng)政治上之認(rèn)知判若云泥。同為儒家學(xué)者，何以歧異若此？黃俊杰分析其中緣由，在于徐氏有從政之現(xiàn)實經(jīng)驗，而錢氏則為一純粹書齋學(xué)者，于現(xiàn)實政治有隔。此外，二人氣質(zhì)有別，徐氏具強烈“批判精神”，而錢氏則力持“溫情與敬意”。[21]48-51

然而，應(yīng)如何評價二公之孰是孰非？稍加留意便可發(fā)現(xiàn)，錢氏反對以“專制”一舉抹殺中國傳統(tǒng)政治，頗受非議。然平心而論，中國傳統(tǒng)政治雖非民主政治，確乎非“專制主義”可一概而論者。侯旭東曾以“知識考古學(xué)”之法對“中國政治專制說”之產(chǎn)生、流傳及接受史予以梳理。他以客觀之態(tài)度，提醒世人：“在缺乏對中國歷史上的皇帝制度以及君臣關(guān)系全面清理的情況下，貿(mào)然以‘專制’論作解，可能會如陳寅恪先生所說‘其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)’?！盵22]此點確應(yīng)該引起學(xué)界反思。吾人固不必美化中國傳統(tǒng)政治，然過分批判亦非可取之態(tài)度。中國傳統(tǒng)政治有其自身之發(fā)展邏輯，亦有其歷史與現(xiàn)實意義，絕非一無是處。其優(yōu)勢其缺陷，皆須作認(rèn)真梳理，此非“立場”、“態(tài)度”所可解決。晚近吳鉤對于中國“自由傳統(tǒng)”之勾勒，便足以顛覆世俗有關(guān)傳統(tǒng)政治史之“黑色想象”。歷史上之儒家絕非僅限于經(jīng)義或思想上反抗專制，于實際國家-社會治理即制度建構(gòu)方面，亦多所發(fā)明，行之有效。 [23]惜乎學(xué)界鮮有爬梳、揭橥者。錢穆、吳鉤之具體結(jié)論正確與否，可姑置勿論，然此種嘗試未必不值得肯定。

故此，徐復(fù)觀對于中國傳統(tǒng)專制政治之激烈批判，固然其情可憫，其意可敬，然卻未脫近代西化派對于中國政治之基本認(rèn)知，亦陷入激進主義之窠臼。其原因恐怕恰在于本其自身之從政帶來之消極印象，以投射于傳統(tǒng)之研究，用情過甚，投射過度。錢穆對于傳統(tǒng)政治之?dāng)⑹觯y免有溢美之嫌，然絕非“良知的迷惘”。平心而論，二位先生之立論雖相反不同，然皆有其價值和意義。就筆者個人讀書與學(xué)問經(jīng)驗而言，既受惠于錢穆先生“溫情與敬意”之提示，得以擺脫青年叛逆之心態(tài)對于傳統(tǒng)之偏見，亦得益于徐復(fù)觀先生的“批判精神”，得以不失反省自警之立場。由此言之，二公皆無愧于20世紀(jì)大儒之稱號，乃值得后人敬仰與研究之偉大學(xué)人。

余論

徐復(fù)觀先生之先秦儒學(xué)詮釋，具明確問題意識與方法自覺，故能卓然成家，創(chuàng)獲多多，于新儒家群體中別樹一幟，為后人遺此豐厚思想資產(chǎn)。徐先生自謂“一個土生土長的茅屋書生”[7]新版自序.13，然一生關(guān)切國族命運，傾注全部心血于中國文化之表彰與批評、詮釋與轉(zhuǎn)進，正所謂“國族無窮愿無極，江山遼闊立多時”。徐先生性情剛勇，熱血沸騰，難以靜坐書齋，專注學(xué)術(shù)，其所論述，有時不免稍嫌不成系統(tǒng)，然并未喪失中立、客觀。吾人讀其文章，處處感受彼熾熱之心與文字融為一體，活力四射，動人心魄。徐氏文字之所以鮮活恰在于其能傾注全副生命于其中。其對先秦儒學(xué)之詮釋，雖不系統(tǒng)，然能緊扣核心；雖嫌零散，然極其深刻。故愿表彰之，以慰往哲，以發(fā)潛德，以俟來者。

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【本文刊于《中國礦業(yè)大學(xué)學(xué)報》2016年第4期】

【注釋】

[①] 徐復(fù)觀：《我的讀書生活》，載《無慚尺布裹頭歸·生平》，第51頁。1944年，徐復(fù)觀先生第一次在重慶北碚金剛碑拜謁了熊十力先生。熊先生指示他讀王船山的《讀通鑒論》，數(shù)日后徐先生再去匯報讀書心得，接二連三地說出許多不同意的地方。熊先生居然未聽完便怒聲斥罵說：“你這個東西，怎會會讀得進書！任何書的內(nèi)容，都是有好的地方，也有壞的地方。你為什么不先看出它的好的地方，卻專門去挑壞的；這樣讀書，就是讀了百部千部，你會受到書的什么益處？讀書是要先看出它的好處，再批評它的壞處，這才像吃東西一樣，經(jīng)過消化而攝取了營養(yǎng)。”徐先生稱“這對于我是起死回生的一罵”。因此他說：“我決心扣學(xué)問之門的勇氣，是啟發(fā)自熊十力先生。對中國文化，從二十年的厭棄心理中轉(zhuǎn)變過來，因而多有一點認(rèn)識，也是得自熊先生的啟示。”

[②]諸位文章分別是：郭沂：《〈中庸〉成書辨正》，《孔子研究》1995年第4期。梁濤：《郭店楚簡與〈中庸〉公案》，《臺大歷史學(xué)報》2000年6月第25期；《荀子與〈中庸〉》，《邯鄲師專學(xué)報》2002年第2期；《郭店竹簡與思孟學(xué)派》第五章第二節(jié)，中國人民大學(xué)出版社，2008年。楊朝明：《<中庸>成書問題新探》，《河南科技大學(xué)學(xué)報》2006年第5期。

[③] 張千帆近來也強調(diào)“人性善”對于民主、法治的積極意義。

責(zé)任編輯：葛燦