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《孝經(jīng)》的政治哲學(xué)

作者：陳壁生

來(lái)源：“云南士恒國(guó)學(xué)公益”微信公眾號(hào)

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申七月廿一日丁丑

           耶穌2016年8月23日

非常感謝士恒基金會(huì)的邀請(qǐng)，也感謝各位老師、各位同學(xué)犧牲周末的休息時(shí)間來(lái)聽(tīng)這場(chǎng)講座，我講座的題目是“《孝經(jīng)》的政治哲學(xué)”。

這是一個(gè)屬于經(jīng)學(xué)方面的題目?，F(xiàn)代人對(duì)《孝經(jīng)》的理解，基本上有一個(gè)共識(shí)，就是把孝理解為一種私人道德。昨天我從北京坐飛機(jī)到云南，在飛機(jī)上聽(tīng)到旁邊兩個(gè)人聊天，他們恰好在聊《孝經(jīng)》的問(wèn)題，一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人說(shuō)，《孝經(jīng)》很重要，它是孔子的著作，教我們?cè)鯓有ⅲ彝ズ椭C了，社會(huì)才能和諧。在這種理解中，《孝經(jīng)》講的這個(gè)“孝”是在講個(gè)人的一種道德。而在現(xiàn)代人的理解中，道德可以分為不同的領(lǐng)域，一種是私人領(lǐng)域的，一種是公共領(lǐng)域的。私人領(lǐng)域的道德，是一個(gè)人的“私德”，就是你只要是不干涉到別人、不影響到別人，就有絕對(duì)的選擇的自由；而公共領(lǐng)域的道德則是“公德”，由道德的下限，法律所規(guī)范。我們現(xiàn)在對(duì)孝的理解，一般來(lái)說(shuō)，主要把它看成是私人領(lǐng)域的事情，把“孝”特指一個(gè)人與其父母之間的關(guān)系。

但是，《孝經(jīng)》中的“孝”，卻不只是一種私人道德。

“《孝經(jīng)》的要旨，在于一種以孝為根本的政治教化如何展開(kāi)。對(duì)《孝經(jīng)》的理解，可以從道德哲學(xué)的角度，可以從倫理學(xué)的角度，但如果要更加接近經(jīng)學(xué)，則必須采取政治哲學(xué)的角度。

首先，我們今天的這個(gè)提綱大概會(huì)分為六個(gè)部分：

第一部分，介紹《孝經(jīng)》的作者和內(nèi)容；第二部分介紹“孝”跟《孝經(jīng)》的不同，也就是說(shuō)，《孝經(jīng)》是關(guān)于孝的一本書(shū)，但是《孝經(jīng)》講孝，與《論語(yǔ)》講孝，其實(shí)是不一樣的；第三部分，講孝的政治性；第四部分，從教化的角度，來(lái)看孝為什么能成為政治教化的根本；第五部分，從制度的角度，講《孝經(jīng)》的政治合法性構(gòu)建；第六個(gè)問(wèn)題，講重新回到經(jīng)學(xué)的角度認(rèn)識(shí)經(jīng)典的重要性，也就是通過(guò)對(duì)《孝經(jīng)》性質(zhì)的演變，來(lái)談我們現(xiàn)在經(jīng)學(xué)研究有什么價(jià)值。

就我個(gè)人的研究來(lái)說(shuō)，我這幾年主要的研究領(lǐng)域是經(jīng)學(xué)，在中國(guó)過(guò)去的一百年中，從1912年蔡元培廢除經(jīng)學(xué)科之后，經(jīng)學(xué)在教育制度中已經(jīng)消失了，而在學(xué)術(shù)研究中，它也被吸收到其他的學(xué)科，像文學(xué)、歷史、哲學(xué)這樣的學(xué)科里面，但學(xué)科化的研究，表面上還是這些書(shū)，但其實(shí)已經(jīng)不是經(jīng)學(xué)了。我們現(xiàn)在要怎樣回到經(jīng)學(xué)，探討經(jīng)學(xué)的那些內(nèi)在問(wèn)題，再?gòu)倪@些內(nèi)在問(wèn)題重新出發(fā)，來(lái)看待我們的政治建設(shè)和思想文化建設(shè)，這是一個(gè)重大的問(wèn)題。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，我要講的第六個(gè)問(wèn)題其實(shí)反倒可以說(shuō)是前面這五個(gè)問(wèn)題的綱領(lǐng)。因?yàn)楝F(xiàn)在對(duì)《孝經(jīng)》的解讀可以有不同的方式，比如可以從道德的角度，把孝看成是一種道德來(lái)理解《孝經(jīng)》，也可以從倫理學(xué)的角度，把孝看成人倫關(guān)系，來(lái)理解《孝經(jīng)》，還可以從政治哲學(xué)、哲學(xué)，或者經(jīng)學(xué)的角度來(lái)理解《孝經(jīng)》。我希望能夠通過(guò)前面五個(gè)問(wèn)題的討論，盡可能以經(jīng)學(xué)內(nèi)在的角度來(lái)理解《孝經(jīng)》中所蘊(yùn)含的思想。

01.孔子與《孝經(jīng)》

我們首先來(lái)看第一個(gè)問(wèn)題，《孝經(jīng)》的作者和它的基本內(nèi)容。

首先我們看它的作者，關(guān)于《孝經(jīng)》的作者，就在漢唐之間都有基本的共識(shí)。如果特別具體的話(huà)，可以說(shuō)有兩個(gè)不同的說(shuō)法。

第一個(gè)就是司馬遷在《史記·仲尼弟子列傳》里面講到的，說(shuō)“曾參，孔子以為能通孝道，故授之業(yè)，作《孝經(jīng)》”，也就是說(shuō)，《孝經(jīng)》是曾子寫(xiě)下來(lái)的。

第二個(gè)說(shuō)法來(lái)自班固的《漢書(shū)·藝文志》，其中說(shuō)：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也?！笔强鬃訛樵又v孝道的，但是班固并沒(méi)有說(shuō)《孝經(jīng)》是誰(shuí)寫(xiě)的，所以它跟司馬遷的話(huà)沒(méi)有什么矛盾。

這兩種說(shuō)法的共同意思在哪里？它們共同指向一個(gè)內(nèi)容，那就是《孝經(jīng)》的思想來(lái)自孔子?！缎⒔?jīng)》這本書(shū)不一定是孔子自己寫(xiě)的，有可能是曾子或者曾子的弟子寫(xiě)下來(lái)，但是在思想屬性上，這本經(jīng)典的思想，是出自孔子的。

如果大家了解《孝經(jīng)》的學(xué)術(shù)史的話(huà)，就知道這種說(shuō)法在以后的歷史上，尤其近現(xiàn)代標(biāo)榜“科學(xué)”考證的歷史上是不被承認(rèn)的。比如王正己在《古史辨》上就發(fā)表過(guò)一篇《孝經(jīng)今考》，認(rèn)為“《孝經(jīng)》的內(nèi)容，很接近孟子的思想，所以《孝經(jīng)》大概可以斷定是孟子門(mén)弟子所著的。”還有更離譜的，像清朝人姚際恒在《古今偽書(shū)考》中說(shuō)，《孝經(jīng)》像《大戴禮記》一樣，都是“漢儒之作”。甚至徐復(fù)觀在后來(lái)寫(xiě)《中國(guó)孝道思想的形成演變及其歷史中的諸問(wèn)題》也認(rèn)為，《孝經(jīng)》“是西漢武帝末年，由淺陋妄人為了適應(yīng)西漢的政治要求、社會(huì)要求，所偽造而成”。他是從思想上考察，認(rèn)為《孝經(jīng)》提倡以“孝”治天下，這跟漢朝的政治太像了，所以它一定是漢代的作品。不過(guò)后來(lái)他也覺(jué)得自己的說(shuō)法太不好意思了，做了修訂，說(shuō)是先秦的作品。

考辨《孝經(jīng)》到底是誰(shuí)的作品有什么意義呢？這涉及到我們?nèi)绾巫x《孝經(jīng)》。如果把《孝經(jīng)》看做是漢代的產(chǎn)物的話(huà)，那么應(yīng)該把它放到像《淮南子》、《新書(shū)》這一類(lèi)的作品之中。但如果認(rèn)為它是孔子或者曾子的作品，那么它就跟《五經(jīng)》或者至少是《禮記》為同一類(lèi)作品，它跟《論語(yǔ)》是一個(gè)時(shí)代的。可以說(shuō)，這是兩種完全不同的研究方式。我們現(xiàn)在看古史辨派對(duì)文獻(xiàn)、歷史的考證，許多結(jié)論是站不住腳的。對(duì)于《孝經(jīng)》這部書(shū)，自漢至唐，經(jīng)師輩出，都認(rèn)為是孔子、曾子的作品，宋明人雖然疑經(jīng)，但最過(guò)分的也就是認(rèn)為此書(shū)是曾子弟子所書(shū)寫(xiě)。所以，我們可以相信，此書(shū)的思想出自孔子，而其最終成書(shū)，則可能是后來(lái)寫(xiě)定的。

那我們來(lái)看孔子與曾子的時(shí)代?？鬃映錾谖髟?51年，至西元前的479年去世，曾子出生于西元前505年，卒于前436年?？鬃邮乔啡?，曾子是今天的山東嘉祥縣人。曾子在孔門(mén)的地位很有意思，孔門(mén)弟子“四科八哲”中沒(méi)有包括曾子，曾子太年輕了，他的父親曾皙也是孔子的弟子，如果我們讀《論語(yǔ)》，《論語(yǔ)》里面有一節(jié)“吾與點(diǎn)也”，那個(gè)“點(diǎn)”就是曾皙。曾子比孔子年青很多多，又活得特別老，所以曾子的學(xué)問(wèn)在魯國(guó)傳播特別廣。曾子這個(gè)人對(duì)傳播孔子學(xué)說(shuō)的貢獻(xiàn)特別突出，表現(xiàn)在《孝經(jīng)》和《論語(yǔ)》這兩部書(shū)上。在《論語(yǔ)》里面提到曾子的地方，都尊稱(chēng)“曾子”，而不稱(chēng)其名“曾參”，可見(jiàn)是曾子弟子所記。也就是說(shuō)，《論語(yǔ)》跟曾子的關(guān)系特別大?？涤袨榫驼J(rèn)為，曾子主要傳孔子的“小康之學(xué)”，所以《論語(yǔ)》的相關(guān)段落主要是記載小康之學(xué)的內(nèi)容。按照這種理論，《孝經(jīng)》當(dāng)然更加是記載“小康之學(xué)”的內(nèi)容，為什么說(shuō)它是記載小康的呢？哪些文獻(xiàn)是記載“大同”的？這個(gè)是很復(fù)雜的問(wèn)題，涉及到《禮運(yùn)》和《春秋公羊傳》的一些內(nèi)容，我們且不詳細(xì)去說(shuō)。在《論語(yǔ)》中有很多話(huà)，我們覺(jué)得是孔子說(shuō)的，但其實(shí)是曾子說(shuō)的，就比如說(shuō)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”這句話(huà)在《論語(yǔ)》里面，但卻是曾子說(shuō)的。而《孝經(jīng)》一開(kāi)始就是：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無(wú)怨，汝知之乎？’曾子避席曰：‘參不敏，何足以知之？’”就是說(shuō)，這部書(shū)本來(lái)就是孔子和曾子的對(duì)話(huà)錄。開(kāi)頭這句“仲尼居，曾子侍”，在表達(dá)上有一個(gè)很麻煩的問(wèn)題，就是孔子稱(chēng)子，曾參稱(chēng)“子”。宋朝許多學(xué)者根據(jù)這來(lái)考證《孝經(jīng)》的作者，認(rèn)為如果是孔子寫(xiě)的，不可能稱(chēng)曾參為“子”，如果是曾參寫(xiě)的，也不可能稱(chēng)他的老師的字，而自稱(chēng)為“子”，所以可能是曾參的學(xué)生寫(xiě)的。甚至有人認(rèn)為是子思，因?yàn)樽铀际强鬃拥膶O子，又是曾參的弟子，他可以昵稱(chēng)他的爺爺之字，而稱(chēng)他的老師以“子”。但總體上說(shuō)，《孝經(jīng)》是孔子與曾子對(duì)話(huà)的產(chǎn)物。如果大家做中國(guó)哲學(xué)，就會(huì)知道有一個(gè)名稱(chēng)，叫“思孟學(xué)派”，思孟就是子思到孟子，而子思和孟子正是接著孔子和曾子的，子思是孔子的孫子，又是曾子的學(xué)生，而孟子是子思的后學(xué)。如果從《孝經(jīng)》的角度，也可以看到這種連續(xù)性，在《孟子》一書(shū)中，有很多的內(nèi)容與表述都與《孝經(jīng)》相通，可以證明孟子是精通《孝經(jīng)》的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，我們也可以說(shuō)，如果“思孟學(xué)派”這一提法成立的話(huà)，《孝經(jīng)》也可以被納入到這個(gè)系統(tǒng)里面去討論。

“孝經(jīng)”兩個(gè)字的意思，東漢末年經(jīng)學(xué)大師鄭玄說(shuō)：“《孝經(jīng)》者，三才之經(jīng)緯，五行之綱紀(jì)，孝為百行之首，經(jīng)者不易之稱(chēng)?！本褪钦f(shuō)《孝經(jīng)》是天、地、人的經(jīng)緯，是陰陽(yáng)五行的綱紀(jì)，孝是百行之首，經(jīng)是永不變易的常道。其實(shí)，大家如果了解一些經(jīng)學(xué)的常識(shí)就知道，我們所說(shuō)的經(jīng)學(xué)，核心的經(jīng)典是六經(jīng)，即《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》，其中，《樂(lè)》沒(méi)有書(shū)，所以只有五經(jīng)?！拔褰?jīng)”中的“經(jīng)”字的意思，跟《孝經(jīng)》的“經(jīng)”的意思不一樣。五經(jīng)之所以成為經(jīng)，是到了漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，才提升到了經(jīng)的地位。在漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之前，只稱(chēng)之為“詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、易、春秋”，沒(méi)有加上“經(jīng)”字。但是，《孝經(jīng)》一開(kāi)始就有“經(jīng)”字了，為什么？簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，《孝經(jīng)》中的經(jīng)，是指“孝的經(jīng)”，即講孝的常道。它跟另外的一些書(shū)很像，比如我們稱(chēng)《老子》為《道德經(jīng)》，先秦還有《山海經(jīng)》，《墨子》書(shū)中有《墨經(jīng)》，《孝經(jīng)》是這個(gè)意義上的經(jīng)，不是后來(lái)的“五經(jīng)”意義上的經(jīng)。

鄭玄對(duì)《孝經(jīng)》的理解有一句非常重要的話(huà)，他說(shuō)：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》以總會(huì)之。明其枝流雖分，本萌于孝者也?！边@句話(huà)在《孝經(jīng)注疏》中引到“總會(huì)之”，剩下的內(nèi)容，保存在劉炫的《孝經(jīng)述議》中。劉炫這本書(shū)，從宋代以后中國(guó)就沒(méi)有傳本了。大家知道，唐朝時(shí)期，日本不斷地派遣唐使來(lái)到大唐，搜集了許多典籍回日本，這書(shū)便在日本以寫(xiě)本的形式保存大半。到了一九四二年，日本學(xué)者武內(nèi)義雄教授，在清點(diǎn)故家舟橋清賢家藏舊籍時(shí)，發(fā)現(xiàn)這本《孝經(jīng)述議》寫(xiě)本殘卷，存卷一、卷四兩卷。后來(lái)，日本《孝經(jīng)》研究專(zhuān)家林秀一先生對(duì)《孝經(jīng)述議》加以考訂整理，使這本書(shū)得以保存大部分內(nèi)容。

鄭玄說(shuō)，孔子作了六經(jīng)，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》之后，六經(jīng)的題目不同，宗旨、教化的后果，各個(gè)方面都不同，孔子擔(dān)心如果沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，六經(jīng)的大道會(huì)離散，后世就不知道這個(gè)大道的根源了，所以孔子作了《孝經(jīng)》這部書(shū)，把六經(jīng)的大道匯通到一起，所以說(shuō)“作《孝經(jīng)》以總會(huì)之，明其支流雖分，本萌于孝者也?！卑凑锗嵭睦斫獾脑?huà)，《孝經(jīng)》對(duì)六經(jīng)而言是非常重要的。通過(guò)鄭玄的描述，我們就可以看到，在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)中，《孝經(jīng)》處在一個(gè)基礎(chǔ)性的位置上，為六經(jīng)提供了一個(gè)共同的基礎(chǔ)。這是理解《孝經(jīng)》的一種非常重要的方式。必須補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)的是，我們今天的人對(duì)《孝經(jīng)》可不是這么理解的。如果現(xiàn)在我問(wèn)大家怎樣看待《孝經(jīng)》，相信絕大多數(shù)人會(huì)認(rèn)為《孝經(jīng)》是關(guān)于孝的一部書(shū)，如果問(wèn)你，讀《孝經(jīng)》是為了什么？尤其是現(xiàn)在的許多少兒讀經(jīng)班，都在教小孩讀《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》、《孝經(jīng)》，相信大多數(shù)人會(huì)認(rèn)為，讀《孝經(jīng)》為了讓小孩子懂得孝的道理，懂得如何孝敬自己的父母。而在鄭玄的理解中，《孝經(jīng)》的功能，不單單是讓人讀了之后，學(xué)會(huì)怎樣孝敬自己的父母，而是讓人先讀了《孝經(jīng)》，了解孔子六經(jīng)的根基，在此基礎(chǔ)上研習(xí)六經(jīng)。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，按照傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的理解，《孝經(jīng)》這本書(shū)不是直接針對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)的道德書(shū)，更重要的是，這本書(shū)中蘊(yùn)含的道理，可以通向六經(jīng)，它講述政教的展開(kāi)，定義人之所以成為人，它的言說(shuō)和論證通向整個(gè)復(fù)雜龐大的經(jīng)學(xué)體系，教導(dǎo)我們，要怎樣建立一種好的政治秩序與生活秩序。——當(dāng)然不排除一個(gè)人讀了《孝經(jīng)》之后，更懂得孝的道理了，對(duì)你的父母更孝了，但是它的作用不止于此，如果它只是教你怎樣去孝敬你的父母的話(huà)，那么它就只是蒙學(xué)作品，像《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》一樣。所以可以說(shuō)，鄭玄的話(huà)所揭示的《孝經(jīng)》性質(zhì)，對(duì)我們今天理解《孝經(jīng)》有非常重要的意義。

那我們看這部經(jīng)典的內(nèi)容?！缎⒔?jīng)》的通行版本是今文本，分十八章，總計(jì)一千八百多個(gè)字，它是中國(guó)經(jīng)典中最普及，影響最大的一本書(shū)，它的地位就有點(diǎn)像佛教中的《心經(jīng)》，特別短小，特別精煉。而且，它講的既是極高深的理論，也是最普通的道理，因此，不同的學(xué)派可以去從不同的角度去解釋它，而一般老百姓也可以去學(xué)習(xí)它?？傊?，《孝經(jīng)》在中國(guó)古代文明中有著核心性、基礎(chǔ)性的地位，這種地位是客觀存在的。

02.“孝”與《孝經(jīng)》

我們接下來(lái)講第二個(gè)問(wèn)題，孝和《孝經(jīng)》。剛才已經(jīng)說(shuō)過(guò)，我們?nèi)粘Ｖv的“孝”的問(wèn)題，與今天講《孝經(jīng)》的問(wèn)題不完全一樣。我們今天說(shuō)孝的問(wèn)題，常常指向個(gè)人道德，也就是一個(gè)人如何對(duì)待自己的父母，但是《孝經(jīng)》指向的不只是個(gè)人怎樣對(duì)待父母，而且更多地是指向政治要怎么樣來(lái)設(shè)計(jì)，這個(gè)政治才是講孝的政治，一種好的生活要怎么樣建立在孝的基礎(chǔ)上?！墩撜Z(yǔ)》中的孝與我們?nèi)粘Ｉ钪械男⒒旧鲜且粯拥?，都指?jìng)€(gè)人道德的，為什么呢？這跟《論語(yǔ)》這本書(shū)的性質(zhì)有關(guān)系。

《論語(yǔ)》這本書(shū)，按照《漢書(shū)·藝文志》的說(shuō)法，是“孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人，及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也?！薄墩撜Z(yǔ)》是孔子對(duì)弟子以及當(dāng)時(shí)的人的回答，以及弟子們互相聊天而被孔子聽(tīng)到的話(huà)。在夫子去世之后，他的弟子門(mén)人互相討論，把老師的話(huà)集合起來(lái)，所以謂之“論語(yǔ)”。大家可以想象一下，《論語(yǔ)》是孔子言行的記錄，我們今天讀到《論語(yǔ)》的每一句話(huà)，背后都有一個(gè)記錄者。我們現(xiàn)在看《論語(yǔ)》話(huà)，比如“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這句話(huà)是怎么寫(xiě)下來(lái)的？它是孔子的某個(gè)弟子聽(tīng)到孔子這句話(huà)之后寫(xiě)下來(lái)的，所以說(shuō)，《論語(yǔ)》中每一句話(huà)背后都有一個(gè)記錄者。所記錄的內(nèi)容，主要是孔子對(duì)他的學(xué)生說(shuō)的話(huà)，那么作為孔子對(duì)他的學(xué)生或者時(shí)人說(shuō)的話(huà)，就是對(duì)個(gè)體的直接教導(dǎo)，所以說(shuō)，《論語(yǔ)》中的內(nèi)容，帶有很強(qiáng)烈的教導(dǎo)個(gè)人的色彩。比如孔子說(shuō)：“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨?！边@句話(huà)說(shuō)得特別好，隔了二千多年之后，我們看這句話(huà)，仍然覺(jué)得親切有味。你讀了這句話(huà)，就可以獲得自己的人生信條，懂得侍奉父母，跟父母意見(jiàn)不同時(shí)，要輕微地諷諫，如果看到父母不聽(tīng)從自己的話(huà)，又敬重他，不要違背他，而且還要繼續(xù)辛勞，心中不能有怨恨。再來(lái)看另一句大家會(huì)熟悉的話(huà)：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方?！边@句話(huà)對(duì)我們每個(gè)人的身心修養(yǎng)乃至具體行動(dòng)，都有指導(dǎo)意義。另外還有：“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼。”這也一樣，都是講我們?cè)趺词谭罡改浮＿@些話(huà)對(duì)作為個(gè)體的現(xiàn)代人而言，仍然是讀一句有一句之得，可以起而行之，在學(xué)習(xí)中提高自己的個(gè)人品德。

但是，我們?nèi)绻础缎⒔?jīng)》，就很不一樣，《孝經(jīng)》一開(kāi)始的《開(kāi)宗明義章》，劈頭就是一句：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無(wú)怨。汝知之乎？’”《孝經(jīng)》這本書(shū)一開(kāi)始就告訴我們，要講的問(wèn)題是古代的先王有至德要道，可以來(lái)順治天下，讓天下民用和睦上下無(wú)怨。它一開(kāi)始就要講先王治理天下的問(wèn)題。然后，曾子避席說(shuō)：“參不敏，何足以知之”。“先王有至德要道”這個(gè)“至德”和“要道”，鄭玄的解釋說(shuō)，“至德，孝悌也?！薄耙?，禮樂(lè)也。”這個(gè)“至德”就是指孝悌本身，而這個(gè)“要道”，則是指一大套禮樂(lè)制度，只有這一大套的禮樂(lè)制度，《孝經(jīng)》才是真正的“經(jīng)”?！懊裼煤湍?，上下無(wú)怨”是什么意思呢？鄭玄的解釋說(shuō)，“至德以教之，要道以化之，是以民用和睦，上下無(wú)怨?！边@個(gè)至德和要道是用來(lái)教化人的，也就是說(shuō)，孝悌和禮樂(lè)都是教化人的。那么，什么人才能制作禮樂(lè)？什么人才能規(guī)定孝悌呢？就是“先王”，所謂“先王”，其實(shí)是圣王。從這句話(huà)可以看出，《孝經(jīng)》一開(kāi)始指向的就是王者怎樣全面地安排人間秩序。從這個(gè)意義上講，《孝經(jīng)》這本書(shū)，意旨在于全面地安排人間秩序，而不是只是教一個(gè)個(gè)體怎么樣對(duì)父母好。這樣一來(lái)，《孝經(jīng)》的政治性就被凸現(xiàn)出來(lái)。

我們要是借助古代注疏，從這個(gè)角度來(lái)解讀《孝經(jīng)》，可以一句一句地講，每一句話(huà)在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，怎樣表現(xiàn)出政治秩序的設(shè)計(jì)。但時(shí)間不允許，我們就挑一些最重要的東西，挑一些最具有典型意義的內(nèi)容來(lái)說(shuō)。

03.《孝經(jīng)》的政治性

《孝經(jīng)》的政治性，我們從大家耳熟能詳?shù)囊痪湓?huà)講起。《開(kāi)宗明義章》說(shuō)道：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。”如果我們把它翻譯為現(xiàn)代漢語(yǔ)，內(nèi)容仿佛淺顯而簡(jiǎn)單，“身”是身軀，“體”是四肢，“發(fā)”是毛發(fā)，“膚”是皮膚——這四個(gè)字已經(jīng)把一個(gè)人的全身都包括了?！笆苤改浮倍际钦f(shuō)，一個(gè)人的身體是父母給你的，不是你自己的?！安桓覛?，是孝的開(kāi)始，而“立身行道，揚(yáng)名于后世”，一個(gè)人通過(guò)自己立身行道，揚(yáng)名于后世的話(huà)，那么你的父母因?yàn)槟愕膿P(yáng)名而得到光榮，這才是真正最大的孝。這句話(huà)貌似簡(jiǎn)單，但其實(shí)包含著極其豐富的內(nèi)容。我們來(lái)看古人是怎么理解這句話(huà)的。

我們從兩個(gè)角度來(lái)理解這段話(huà)。第一個(gè)角度是這句話(huà)體現(xiàn)出來(lái)的“身體觀”。孝的開(kāi)始，是“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”。這意味著對(duì)“身體”有一種完全不同于現(xiàn)代人的看法。在現(xiàn)代社會(huì)，每個(gè)人的身體都是自己的，要怎樣處理自己的身體，是自己的權(quán)利，個(gè)人對(duì)身體有絕對(duì)的主宰權(quán)，即便是自殺，也是個(gè)人選擇。如何看待自己的身體，對(duì)一個(gè)人的所有行為，都有決定性的意義。在儒家的理解中，身體并不是自己的身體，《禮記》記載曾子的話(huà)，說(shuō)“身也者，父母之遺體也”，一個(gè)人的身體不是屬于自己的，而是“父母的遺體”，父母所遺留的軀體。如果一個(gè)人把自己的身體視為父母遺留給自己的身體，他的整個(gè)世界觀和人生觀，都會(huì)發(fā)生中大的變化，你會(huì)發(fā)現(xiàn)你所做的一切事情，都不是只是關(guān)系到你自己，而且關(guān)系著你父母。如果這是一種普遍性的觀念的話(huà)，你父母也關(guān)系于他的父母，最終，有血緣關(guān)系的所有人都關(guān)聯(lián)在一起。所以，曾子接著說(shuō)“行父母之遺體，敢不敬乎？”如果你行走的時(shí)候是行父母的遺體，你敢不敬嗎？一個(gè)“敬”字，使人的一生行為都發(fā)生根本性的變化?？梢哉f(shuō)，如果一個(gè)人意識(shí)到連身體都不是自己的，那還有什么是自己的？這樣，一個(gè)人的整個(gè)生命都維系于他的父母，都是在父母那里延續(xù)下來(lái)的，從這個(gè)意義上，儒家的道德能夠擴(kuò)展到一個(gè)人的生活的方方面面。

曾子接著說(shuō)：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也?！痹谶@里，可以看到“孝”包涵的范圍有多廣。一旦對(duì)自己的身體有了不同的理解，把身體維系于父母，那么，不管是一個(gè)人獨(dú)居的時(shí)候，侍君的時(shí)候，作為官員去從事政治的時(shí)候，跟朋友打交道的時(shí)候，甚至是去打仗的時(shí)候，都要講相應(yīng)的道德，才是孝，這是孝的道德的極大擴(kuò)展。有人可能會(huì)問(wèn)，打仗是關(guān)乎生死的事，如果太過(guò)勇敢，導(dǎo)致喪失生命，不是最大的不孝嗎？在儒家思想中并非如此，在打仗的時(shí)候，如果你想到要回家侍奉父母，敵人打過(guò)來(lái)的時(shí)候你躺下來(lái)裝死，保住自己的一條生命，可以活著回家，侍奉雙親，這是極其可恥的事情，你只會(huì)喪祖辱宗，而不是光宗耀祖，這是極大的不孝。

在《禮記》的另一篇，題為《祭義》，記載了曾子的弟子樂(lè)正子春的一個(gè)故事。樂(lè)正子春跟著曾子學(xué)習(xí)過(guò)，這個(gè)故事很意思。有一回，樂(lè)正子春“下堂而傷其足”，就是下堂的時(shí)候把腿給摔壞了，摔壞了腿，一般來(lái)說(shuō)不是太大的問(wèn)題，也不用太久就會(huì)好起來(lái)，即便摔斷了腿骨，一兩個(gè)月就好了。但是樂(lè)正子春幾個(gè)月都不出門(mén)，而且臉上表現(xiàn)出特別愁苦的顏色——用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，樂(lè)正子春特別“作”。他的弟子就問(wèn)他，老師的腳已經(jīng)好了，還要幾個(gè)月不出門(mén)，那也算了，但您還表現(xiàn)出這么憂(yōu)愁的顏色，犯得著嗎？樂(lè)正子春趕緊回答說(shuō)：“善如爾之問(wèn)也！善如爾之問(wèn)也！”也就是說(shuō)，你們問(wèn)得太好了。其實(shí)，樂(lè)正子春背后的意思是說(shuō)，我就是等著你們來(lái)問(wèn)呢，可是你們一直都不問(wèn)，都好幾個(gè)月了，現(xiàn)在你們終于來(lái)問(wèn)了，我終于可以把這個(gè)意思告訴你們了，所以他連續(xù)夸了弟子兩次，然后說(shuō)“吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子曰：‘天之所生，地之所養(yǎng)，無(wú)人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。’”父母整個(gè)的把你生下來(lái)，所以你要整個(gè)的還給父母，這才是真正的孝。為什么要特別強(qiáng)調(diào)這句話(huà)呢？最主要的原因，是古代的刑罰，在漢代以前都是肉刑，如果一個(gè)人受過(guò)肉刑，那他的身體就不完整了，在刑罰中，像劓刑，是割去鼻子，刖刑，是斬掉腳，或者去掉膝蓋骨。這些都不僅導(dǎo)致自己痛苦，而且是不孝的表現(xiàn)。樂(lè)正子春又說(shuō)：“不虧其體，不辱其身，可謂全矣?！彼裕熬觾A步而弗敢忘孝也?！钡?，我前一陣子居然不小心把自己的腿給摔傷了，這是忘記了孝道，所以我有憂(yōu)色。大家看這句話(huà)，不得不說(shuō)樂(lè)正子春確實(shí)有點(diǎn)“作”。

接著，樂(lè)正子春自己詮釋“孝”。他說(shuō)：“一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母?！薄耙慌e足而不敢忘父母”，就是你連抬起腳來(lái)，都不能忘記自己的父母，你每次抬起腳都想到你的身體是父母的，這樣，就會(huì)“道而不徑，舟而不游”，什么意思呢？就是有大路走的時(shí)候你不要走小路，古代的小路是很可怕的，不小心就碰到倩女幽魂那樣的一些事情。而“舟而不游”，則是渡河的時(shí)候，如果有小船可以搭載，就不要仗著自己的游泳技術(shù)強(qiáng)，就游過(guò)去，因?yàn)槟悴皇煜さ男∠赡軙?huì)有漩渦什么的，所以“舟而不游”?！安桓乙韵雀改钢z體行殆”，就是不能夠讓自己父母的遺體受到傷害?！耙怀鲅远桓彝改浮彼浴皭貉圆怀鲇诳?，忿言不反于身，不辱其身，不羞其親，可謂孝矣。”如果按照樂(lè)正子春所說(shuō)，那么“孝”對(duì)人的限制程度是無(wú)與倫比的，無(wú)論仁、義、禮、智、信，沒(méi)有哪種道德像孝這樣，如此明確地對(duì)一舉手、一投足都產(chǎn)生限制。

如果“孝”只是如此，那一個(gè)孝順的人，幾乎什么事都不敢做。但是，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”之外，還要“立身行道，揚(yáng)名于后世”。立身行道，有時(shí)候就要舍生取義。保身固然是事親的條件，但當(dāng)臨大難，遇大節(jié)的時(shí)候，舍生取義才是真正的保身之道。

我們舉一個(gè)例子，就是明朝初年的大儒方孝孺。明成祖朱棣篡位，想讓他起草一道即位詔書(shū)，眾人都推舉方孝孺，而方孝孺堅(jiān)決不從?！睹魇芳o(jì)事本末》記載了這一非常慘烈的過(guò)程：“文皇大聲曰：‘汝安能遽死，即死，獨(dú)不顧九族乎？’孝孺曰：‘便十族奈我何！’聲愈厲。文皇大怒，令以刀挾其口，兩旁至兩耳。復(fù)錮之獄，大收其朋友門(mén)生，每收一人，輒示孝孺，孝孺不一顧，乃盡殺之，然后出孝孺，磔之聚寶門(mén)外。”“初，籍十族，每逮至，輒以示孝孺，孝孺執(zhí)不從，乃及母族林彥清、妻族鄭原吉等。九族既戮，亦皆不從，乃及朋友門(mén)生廖鏞、林嘉猷等為一族，并坐。然后詔磔于巿。坐死者八百七十三人，謫戍絕徼死者不可勝計(jì)?！币簿褪钦f(shuō)，將方孝孺的九族親人，乃至其門(mén)生，帶到他的面前，逼他替寫(xiě)詔書(shū)，方孝孺不答應(yīng)，則將其處死，一直殺光了他的所有親人，又殺光了他的朋友門(mén)生，一共殺了八百七十三人?？梢哉f(shuō)方孝孺是在中國(guó)歷史上是惟一被誅十族的人，除了傳統(tǒng)的九族之外，還有他的朋友門(mén)人，這也算一族。從我們今天的角度來(lái)看，這種事情，我們正常人根本無(wú)法做到，就算是一個(gè)道德再好的人，在親人的生命與書(shū)寫(xiě)一封詔書(shū)之間，方孝孺做出了最決絕的選擇。如果我們?cè)O(shè)身處地回到當(dāng)時(shí)的情況，方孝孺事實(shí)上面臨著極大的倫理沖突。如果為篡位的皇帝寫(xiě)一封繼位詔書(shū)，就可以救整一個(gè)宗族的人，八百七十三人，都可以組成一個(gè)不小的村莊了，如果不寫(xiě)這篇文章，所有族人都會(huì)全部被殺光。方孝孺的這種決絕的選擇，在他對(duì)《孝經(jīng)》的理解中表現(xiàn)出來(lái)。

方孝孺有一本著作叫《孝經(jīng)誡俗》，而在他的《遜志齋集》中，有一篇《雜誡》，保存著與《孝經(jīng)》有關(guān)的內(nèi)容，其中有一段說(shuō)：“孝子之愛(ài)親，無(wú)所不至也。生欲其壽，凡可以養(yǎng)生者皆盡心焉。死欲其傳，凡可以昭揚(yáng)后世者復(fù)不敢忽焉。養(yǎng)有不及謂之死其親，沒(méi)而不傳道之謂之物其親。斯二者罪也，物之尤罪也。是以孝子修德修行，以令聞加乎祖考，守職立功，以顯號(hào)聞乎祖考，稱(chēng)其善，屬諸人而薦譽(yù)之，俾久而不忘，久而有光?！边@是什么意思呢？意思是說(shuō)，孝子愛(ài)親，是無(wú)所不至的，當(dāng)父母活著的時(shí)候就希望他們長(zhǎng)壽，凡是可以有助于他們長(zhǎng)壽的，都非常盡心。在父母去世之后，就希望父母的東西能夠流傳下來(lái)，所以凡是可以把父母東西流傳后世的，都不敢忽視。如果一個(gè)人養(yǎng)他的父母但是沒(méi)有全心全意的養(yǎng)，而是有不及之處，那你就等于是把父母當(dāng)成是死人，因?yàn)槟沭B(yǎng)不好，不小心就會(huì)導(dǎo)致他們?cè)缢溃越小八榔溆H”。如果說(shuō)父母去世，你不把他們的好東西傳播下來(lái)，那你相當(dāng)于把他們當(dāng)做沒(méi)有生命的物體，因?yàn)樗悄愕母改傅脑?huà)，那你孝順你應(yīng)該是把他那些好的東西，恨不得讓所有人都知道，比如他要是有遺稿，你要幫他出版啊，他要有未遂的遺志，你要幫他完成，這樣才能叫孝，要不然的話(huà)，就相當(dāng)于把父母當(dāng)做物體一樣。所以一個(gè)人要做到孝，最重要的是修德修行，讓自己有好名聲，而這種好名聲便會(huì)加到父母身上。我們舉個(gè)最簡(jiǎn)單的例子，比如說(shuō)孔子，他的父親叫叔梁紇，母親叫顏徵在。叔梁紇是魯國(guó)曲阜城的非常普通的士，后世之所以記得他，就是因?yàn)樗强鬃拥母赣H。正因?yàn)樯丝鬃樱氖论E會(huì)被記錄下來(lái)。我們?cè)僮鲆粋€(gè)對(duì)照，周公和孔子都是古代偉大的圣人，但他們的父親，周文王和叔梁紇，那就沒(méi)辦法比了，周文王是個(gè)受命的圣王，叔梁紇只不過(guò)是個(gè)魯國(guó)的士，但在我們今天看來(lái)，叔梁紇絕是可以和周文王相提并論的，就是因?yàn)槭辶杭v的兒子是我們整個(gè)文明的始祖。在這個(gè)意義上，孔子做到了最極致的“立身行道揚(yáng)，名于后世”，這就是真正的孝。

回到方孝孺的話(huà)來(lái)，方孝孺說(shuō)“孝子修德修行，以令聞加乎祖考，守職立功，以顯號(hào)聞乎祖考，稱(chēng)其善，屬諸人而薦譽(yù)之，俾久而不忘，久而有光?！弊鳛閮鹤幼畲蟮男ⅲ峭ㄟ^(guò)自己的努力，光顯自己的先祖。所以，方孝孺對(duì)《孝經(jīng)》的解釋?zhuān)男袨?，是完全沒(méi)有矛盾的。他在替明成祖寫(xiě)一封即位詔書(shū)與被明成祖滅族之間，選擇了后者，而這種選擇恰恰是真正的孝。通過(guò)方孝孺這個(gè)例子，我們也可以看出，《孝經(jīng)》內(nèi)部會(huì)有很大的張力。而我要強(qiáng)調(diào)的就是，《孝經(jīng)》中論孝的出發(fā)點(diǎn)雖然是兒女對(duì)父母的感情，但是它對(duì)整個(gè)社會(huì)道德的塑造是全面性的，它不僅僅是發(fā)生在你和父母這三個(gè)人中間，而是發(fā)生在你這個(gè)人所做的一切事情之中，這是我們所講的《孝經(jīng)》的政治性的一個(gè)內(nèi)容。

04.孝與政治教化

接下來(lái)我們討論第四個(gè)問(wèn)題，《孝經(jīng)》如何為政治教化提供一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)與根本。從教化的角度來(lái)看，《孝經(jīng)》中的教化思想，集中體現(xiàn)于《開(kāi)宗明義章》中的“夫孝，德之本也，教之所由生也?！本褪钦f(shuō)，孝是道德的根本，是教化產(chǎn)生的根源。那么，怎么理解這句話(huà)呢？

《圣治章》說(shuō)：“故親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)。圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛(ài)。圣人之教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，其所因者本也。”這段話(huà)的意思是說(shuō)，兒女在父母的膝下成長(zhǎng)，隨著不斷地長(zhǎng)大，對(duì)父母的感情上，親昵會(huì)減少，而尊嚴(yán)會(huì)增加。所以，圣人教化天下的時(shí)候——在經(jīng)學(xué)中是圣人的教化而不是統(tǒng)治者的教化，也就是說(shuō)由圣人立法來(lái)教化統(tǒng)治者和老百姓，——圣人就根據(jù)人天然所有對(duì)父的尊，來(lái)教誨人們?cè)趺慈ゾ?，根?jù)人天然具有的愛(ài)，來(lái)教誨人們?cè)趺慈?ài)，敬和愛(ài)都是每個(gè)人天然固有的，所以圣人的教化不須嚴(yán)苛，不用暴力，就可以完成的，為什么呢？因?yàn)槭ト说慕袒琼樦诵牡??？鬃釉谶@里提出來(lái)的建立一種美好政治的原則，就是在政治設(shè)計(jì)中，一定要發(fā)現(xiàn)那些人心中固有的道德沖動(dòng)和道德因素，然后通過(guò)政治制度的設(shè)計(jì)和生活制度的設(shè)計(jì)來(lái)引導(dǎo)、激發(fā)人內(nèi)心固有的道德因素，這樣，使人變成有道德的人。

那么，為什么這個(gè)道德的基礎(chǔ)是孝呢？教化為什么要以孝為基礎(chǔ)？因?yàn)樾⑹撬械赖轮凶罹哂谢A(chǔ)性的一種道德。當(dāng)人類(lèi)有了家庭之后，小孩就是由父母撫養(yǎng)的，這個(gè)過(guò)程中小孩天然對(duì)父母產(chǎn)生敬和愛(ài)這樣的感情，而從中可以衍生出一切的其他倫理道德。在經(jīng)典里面很多的地方涉及到這個(gè)問(wèn)題，比如《論語(yǔ)》的《學(xué)而篇》記載有子之言：“孝悌也者，其為仁之本與？”孝和涕這兩個(gè)東西是仁的根本，就是一個(gè)人要去行孝悌才能夠行仁，沒(méi)有一個(gè)人行仁，而不孝不悌的。按照我們今天最一般化的、普遍化的理解，一個(gè)人最起碼要對(duì)你的父母不錯(cuò)，才算得上一個(gè)好人。如果一個(gè)人對(duì)自己的父母特別糟糕，但是對(duì)同學(xué)、同事特別好，我們會(huì)覺(jué)得很奇怪，所以，對(duì)父母與對(duì)父母以外的人，在邏輯序列上是有差別的，這種差別性就是教化的基礎(chǔ)，最好的教化就是根據(jù)你心中固有的情感來(lái)引導(dǎo)你的情感而不是來(lái)扼殺這種情感?！睹献印返摹峨x婁篇》有這么一句話(huà)，與《論語(yǔ)》可以互相發(fā)明：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也?！笔掠H和從兄是仁義的核心，兒子侍奉父母，對(duì)父母的愛(ài)是仁愛(ài)的基礎(chǔ)，在現(xiàn)實(shí)中我們可以討論一個(gè)問(wèn)題：人內(nèi)心中的“愛(ài)”，是從哪里來(lái)的？愛(ài)的起源是什么？你會(huì)發(fā)現(xiàn)，在存在家庭的時(shí)代，人對(duì)他人最早的愛(ài)，肯定就是對(duì)自己的父母的愛(ài)，除非你一出生就被人掉包了，喝別人的媽媽的奶，你就會(huì)愛(ài)別人的媽媽了。但是在正常情況下，人在本能上，一出生就會(huì)吸奶，就會(huì)找媽媽?zhuān)诤荛L(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，只要沒(méi)見(jiàn)到媽媽就會(huì)哭。這種感情，就是最早最原始的感情，而且，這種感情完完全全是天生的，不經(jīng)任何雕琢、思慮的。而在成長(zhǎng)過(guò)程中，因?yàn)橛屑彝ド?，一個(gè)人慢慢地確定了他對(duì)父母的感情。在儒家思想看來(lái)，對(duì)父母的這種感情，就是一切其他感情的基礎(chǔ)。有了這個(gè)基礎(chǔ)，才會(huì)有對(duì)其他人，其他物的愛(ài)。在孟子的性善論中，人的生活都離不開(kāi)“事親”和“從兄”，而事親就是孝，從兄就是悌?！睹献印返摹侗M心章》講到：“孩提之童、無(wú)不知愛(ài)其親也。及其長(zhǎng)也、無(wú)不知敬其兄也。親親、仁也。敬長(zhǎng)、義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！币簿褪菑男r(shí)候自然發(fā)生的這種“愛(ài)”、“敬”的道德感情，往外拓展，從親親擴(kuò)展到仁，從敬長(zhǎng)擴(kuò)展到義，擴(kuò)展到整個(gè)天下，那么就會(huì)博愛(ài)。如果一種政治建立在此基礎(chǔ)之上，就會(huì)成為一種美好的政治?？梢哉f(shuō)，儒家的教化思想中，對(duì)好的政治秩序的認(rèn)識(shí)必然要基于對(duì)人的普遍的心靈秩序的認(rèn)識(shí)，從人性固有的情感出發(fā)，誘發(fā)人們?cè)谏钪凶匀恍纬傻牡赖聸_動(dòng)，就像孝和悌就是這樣的道德沖動(dòng)，并且在政教秩序的構(gòu)建中引導(dǎo)這樣的道德沖動(dòng)，政治的存在基礎(chǔ)，政治的必要性，就是為了引導(dǎo)道德。政治秩序的構(gòu)建只有契合心靈的秩序，才能使政治所塑造的共同的生活方式能夠安頓心靈。

相反，如果政治秩序的構(gòu)建不基于普遍的、心靈的內(nèi)在秩序，而是基于政治主導(dǎo)者的個(gè)人意志，或者對(duì)自然與習(xí)俗的錯(cuò)誤理解，不加節(jié)制地實(shí)行錯(cuò)誤的政教，就會(huì)造成強(qiáng)權(quán)的暴政。舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，比如說(shuō)文革的時(shí)候，社會(huì)結(jié)構(gòu)怎樣呢？雖然對(duì)人群的劃分標(biāo)準(zhǔn)，已經(jīng)是以階級(jí)為標(biāo)準(zhǔn)了，但是事實(shí)上在每個(gè)人的生活中，基本單位還是家庭，一個(gè)人每天在國(guó)家單位工作，回到家里，還是跟自己的父母、子女相處，也就是說(shuō)，家庭仍然是人的心靈的皈依。但是在這個(gè)時(shí)候，你突然被被告知你的父母是資產(chǎn)階級(jí)，是走資派，是地主階級(jí)頑固派，封建主義者，你必須跟父母劃清界限，甚至直接參與對(duì)他們的批斗?！?yàn)榘凑諢o(wú)產(chǎn)階級(jí)的人民民主專(zhuān)政理論，只要是反動(dòng)階級(jí)，都是專(zhuān)政的對(duì)象，在家庭中你的身份是兒子，而在社會(huì)上你可能必須對(duì)自己的父母專(zhuān)政。這就造成無(wú)數(shù)的人倫悲劇。文革時(shí)期的階級(jí)斗爭(zhēng)理論是一種政教方式，只不過(guò)這種教化的方式不是建立在人的生活習(xí)俗和人心靈中自然形成的秩序基礎(chǔ)上，反之是要摧毀這種秩序，要摧毀人心中習(xí)以為常的兩千多年形成的心靈的秩序。所以它必然帶來(lái)的極其強(qiáng)烈的人道主義災(zāi)難，就是每個(gè)人必須要扼殺心中最美好的東西，才能夠符合這個(gè)國(guó)家的共產(chǎn)主義建設(shè)的需要。任何時(shí)代的政治，都在施行其政教，即便是宣稱(chēng)多元與寬容的民主政治，也是一種政教的方式。而好的政治植根于人內(nèi)心，而不是從統(tǒng)治者的個(gè)人意志出發(fā)。

05.《孝經(jīng)》與政治合法性構(gòu)建

接著我們討論第五個(gè)部分，《孝經(jīng)》與政治合法性的構(gòu)建，主要來(lái)自《孝經(jīng)》的一句話(huà)，即《圣治章》：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”如果把《孝經(jīng)》看做講孝的道德的書(shū)，這句話(huà)一點(diǎn)都不重要，但是在經(jīng)學(xué)中，在歷史中，這句話(huà)非常重要，它涉及到三個(gè)人物、兩種制度。三個(gè)人物，是周公、后稷和文王，兩種制度，是郊祀禮和明堂禮。郊祀與明堂，是經(jīng)學(xué)中幾乎最重要的禮儀。郊祀禮就是南郊祭天，這一禮儀在中國(guó)古代長(zhǎng)期存在，不過(guò)變化很大，現(xiàn)在北京的天壇公園就是清朝祭天的遺跡。而在漢代，南郊祭天是漢朝塑造政治最重要的典禮。第二是明堂禮，經(jīng)學(xué)內(nèi)部對(duì)明堂的具體情況有不同意見(jiàn)，總體上說(shuō)，明堂是天子會(huì)見(jiàn)諸侯的地方，同時(shí)明堂也祭拜他們共同的祖先。

從今天的角度概括這句話(huà)的內(nèi)涵，它解釋出家天下的時(shí)代政治的雙重合法性，一是天道的合法性，一是道德的合法性。在儒家思想中不講民主，但是講民心，民心和民主是不一樣的。舉一個(gè)例子來(lái)說(shuō)，具體的一人一票選出領(lǐng)導(dǎo)人，是民主的政治制度。儒家所講的民心與此不同，民心是抽象的，是可以被定義的。你要去問(wèn)一個(gè)老百姓的心，他回答不出來(lái)，從一些具體的事情，可以看到這個(gè)“民心”并不抽象，比如說(shuō)現(xiàn)在反腐敗，就是符合民心的。而《孝經(jīng)》所述的天意、道德，是講政治的建構(gòu)，要如何從天道與大地中生長(zhǎng)出來(lái)。

我們首先來(lái)看郊祀后稷的問(wèn)題。周公郊祀后稷以配天，為什么是后稷？這涉及到一個(gè)“感生帝”的問(wèn)題。根據(jù)《詩(shī)經(jīng)》等經(jīng)典的描述，后稷是周的始祖，而后稷不是人生的，而是天生的，在經(jīng)學(xué)思想中，有一種思想叫做“圣人感生”說(shuō)，就是說(shuō)圣人都是沒(méi)有親生父母的，都是感天而生的。這種思想在高度科學(xué)化理性化的今天看來(lái)，似乎很荒誕不經(jīng)。但我們?nèi)绻础妒ソ?jīng)》中耶穌的誕生，那也是一種“感生”，而像孔子的誕生，在緯書(shū)中也保存了許多類(lèi)似的傳說(shuō)。為什么要強(qiáng)調(diào)感生呢？有感生，才有始祖。如果根據(jù)進(jìn)化論的觀念，在座的每一個(gè)人都可以想想，我們有沒(méi)有“始祖”？你父親的父親，一代代往上追溯，不是追溯到一個(gè)神圣者，而是追溯到猿人，進(jìn)而追溯到單細(xì)胞動(dòng)物。所以說(shuō)，與古代人不同，現(xiàn)代人是沒(méi)有始祖的。古代人對(duì)自我以及世代的理解與我們不同，他們最終把始祖追溯到從“神圣的天”下來(lái)的始祖，衍生出一個(gè)民族。周對(duì)自己的世系的追認(rèn)，是到了后稷?！对?shī)經(jīng)·大雅·生民》說(shuō)：“履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷。”這句話(huà)的意思，鄭玄解釋道：“祀郊禖之時(shí)，時(shí)則有大神之跡，姜嫄履之，足不能滿(mǎn)。履其拇指之處，心體歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肅戒不復(fù)御。后則生子而養(yǎng)長(zhǎng)之，名曰棄。舜臣堯而舉之，是為后稷?！币簿褪钦f(shuō)，帝嚳的妃子姜嫄，在郊外看到一個(gè)巨大的腳印，腳印的大腳趾處，就比她的腳還大，她一只腳踩在腳印的腳趾處，還不能填滿(mǎn)它。但是她就感覺(jué)到身體有異樣，并且懷了孕。后來(lái)，生了孩子，這個(gè)孩子就是后稷。而后稷在堯舜時(shí)期，做了大臣，這一脈一直延續(xù)下來(lái)，到了商代之末，就是周文王、武王一族。在這個(gè)過(guò)程中，我們可以看到郊祀的序列是“天——感生帝（始祖）——天子”。

而明堂禮中的文王，是周的受命王?！对?shī)經(jīng)·大雅》的《文王有聲》里面講到：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐?！蔽耐跏芰颂烀?，才能夠三分天下有其二。而武王接承了文王的天命，討伐紂王，終于取得了天命，做了天子。在明堂中祭祀文王配天，其序列是“天——受命王——天子”。

這樣，構(gòu)成了一個(gè)基本禮制格局，天子在郊祀禮中祭祀感生帝以配天，在明堂禮中祭祀受命王以配天。為什么要祭祀感生帝和受命王呢？祭天的時(shí)候以感生帝配享，說(shuō)明了這個(gè)家族是神圣的家族，這個(gè)家族有天道的合法性。而明堂禮以受命王配享，則在于證明，這個(gè)家族是得天受命的。對(duì)構(gòu)建政治合法性而言，感生帝與受命王是兩個(gè)最重要的人物，他們都是現(xiàn)在天子的祖先。什么叫“配享”？天子要祭天的時(shí)候，他不是對(duì)著一個(gè)蒼蒼茫茫的天跪下去磕頭就行了，那是沒(méi)有意義的。祭天的時(shí)候要有一個(gè)神主牌位來(lái)接引天，所以在郊祀禮的時(shí)候，要拿感生帝的神主牌位來(lái)接引天，就叫郊祀配天。在明堂禮的時(shí)候，要拿受命王的神主牌位去接引這個(gè)天。所以，一個(gè)天子在郊祀禮和明堂禮中祭天的時(shí)候，也就是祭祀他們的祖先。這樣一來(lái)，孝和天被結(jié)合在一起，當(dāng)“周公郊祀后稷以配天”的時(shí)候，周公既是作為后稷的子孫在進(jìn)行祭祀，也是一個(gè)有天意合法性的圣人的子孫的角色在進(jìn)行祭祀。在這一意義上，孝和政治合法性是結(jié)合在一起的。我們看《漢書(shū)·祭祀志》到《后漢書(shū)·禮樂(lè)志》，一直到晉、宋、梁諸朝代的正史禮樂(lè)志，講到郊祀禮，基本上都會(huì)引用《孝經(jīng)》的這段話(huà)?？梢哉f(shuō)，這句話(huà)確立了政治的雙重合法性，第一重是天子作為人間的代表通過(guò)祭天，與天直接交流的世俗合法性，第二重是天子作為神圣家族的后代，祭祀感天而生的始祖，報(bào)本反始的神圣合法性。這兩重合法性都是因?yàn)橛行⒉拍軌蚪y(tǒng)一起來(lái)。

在后來(lái)的歷史上，到了漢明帝的時(shí)候，開(kāi)始仿效《孝經(jīng)》的制度祭天，在郊祀禮上，是祭祀漢高祖以配天，在明堂禮上，是宗祀光武帝以配天。事實(shí)上，任何王朝的受命王和感生帝都是特別重要的角色，像夏商周就不用說(shuō)了，像近代革命里面，也是如此。我們舉什么例子呢？就說(shuō)奧威爾的《動(dòng)物莊園》好了，書(shū)中最聰明的老豬，就是扮演先知的角色，那個(gè)先知其實(shí)就像感生帝一樣。而那頭叫拿破侖的豬，其實(shí)就扮演著受命王的角色。每一個(gè)王朝最重要的都是這兩個(gè)角色，但是到了后來(lái)的歷史中，國(guó)家合法性越來(lái)越世俗，越來(lái)越遠(yuǎn)離神圣，所以這兩個(gè)角色轉(zhuǎn)化為太祖和太宗。當(dāng)然，具體來(lái)說(shuō)還有很多復(fù)雜的歷史問(wèn)題。

06.重新回到經(jīng)學(xué)

上面所講的內(nèi)容，主要是漢唐時(shí)期的經(jīng)學(xué)注疏中比較重視的內(nèi)容，到了宋明的注疏，這些內(nèi)容就不太重要了。那么，《孝經(jīng)》的歷史是怎么樣演變過(guò)來(lái)的呢？大體上我們可以做出這樣的區(qū)分，在漢唐經(jīng)學(xué)中，相對(duì)比較強(qiáng)調(diào)《孝經(jīng)》的政治性，最典型的注解是鄭玄的《孝經(jīng)注》和皇侃的《孝經(jīng)義疏》；到了宋明的時(shí)候開(kāi)始比較重視《孝經(jīng)》的道德性，最典型的注解是朱熹的《孝經(jīng)刊誤》和董鼎的《孝經(jīng)大義》。到了清朝時(shí)候，提倡回到漢學(xué)，比較著名《孝經(jīng)》注本的是皮錫瑞的《孝經(jīng)鄭注疏》。

近幾年來(lái)，經(jīng)學(xué)研究越來(lái)越受重視，這是對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)不斷深化的結(jié)果。辛亥革命已經(jīng)過(guò)去一百多年了，辛亥革命之后，經(jīng)學(xué)科廢除，經(jīng)學(xué)沒(méi)有進(jìn)入正規(guī)的教育的體系之中，成為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科進(jìn)行研究，導(dǎo)致了經(jīng)學(xué)研究傳統(tǒng)的中斷。從政治上說(shuō)，晚清開(kāi)始的政治革命，發(fā)展成為后來(lái)的社會(huì)革命，一直到不斷革命，革命成為主流，經(jīng)學(xué)越來(lái)越成為反動(dòng)思想。從學(xué)術(shù)的角度看，1912年廢除經(jīng)學(xué)科之后，很多研究文學(xué)、歷史、哲學(xué)的人都還有一定的經(jīng)學(xué)功底。但是到了二十、三十年代之后，那些從海外留學(xué)回來(lái)的現(xiàn)代知識(shí)分子帶來(lái)了新的學(xué)風(fēng)，推動(dòng)了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型。在這個(gè)轉(zhuǎn)型之后，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)問(wèn)就丟掉了。一直到今天，經(jīng)學(xué)都是冷僻而艱難的學(xué)問(wèn)。

我們可以仔細(xì)想想我們現(xiàn)代學(xué)科中的研究與傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)的距離?，F(xiàn)代文史哲幾個(gè)學(xué)科仿佛都要讀一些經(jīng)典，但事實(shí)上，許多學(xué)科讀出來(lái)的經(jīng)典，結(jié)果是摧毀經(jīng)典精神。我們舉一個(gè)例子，比如中文系都得讀《詩(shī)經(jīng)》，但是在這個(gè)學(xué)科之中讀到的《詩(shī)經(jīng)》是什么呢？《詩(shī)經(jīng)》的第一首是《關(guān)雎》，在文學(xué)視野中，這是一首愛(ài)情詩(shī)。但是你稍微從傳統(tǒng)的角度想想，孔子當(dāng)年刪《詩(shī)》，就把《關(guān)雎篇》放在第一篇，孔子刪《詩(shī)》是一個(gè)多么偉大的工程，第一件事情就是教你談戀愛(ài)，講一個(gè)男的如何追求一個(gè)女的，而且已經(jīng)苦惱到在床上翻來(lái)覆去睡不著的地步了，那孔子不是跟現(xiàn)代人一樣猥瑣了？你如果看去看三家詩(shī)或者毛詩(shī)鄭箋，那里面說(shuō)的東西，可能不符合你的感情和閱讀經(jīng)驗(yàn)，但是你如果還有點(diǎn)道德感的話(huà)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)那些東西是正大光明的。再舉一個(gè)例子，在歷史系讀《左傳》，都在讀什么呢？我們拿一本《左傳正義》，你會(huì)發(fā)現(xiàn)一開(kāi)始是經(jīng)文，然后是杜預(yù)的注，然后是疏，接著是傳文，然后就是杜預(yù)的注，然后又是疏。如果從歷史的角度讀，主體是《左傳》的傳文，如果不理解字詞，可以看傳注，偶爾看注疏——說(shuō)白了，其實(shí)讀楊伯峻的《春秋左傳注》就行了。但從經(jīng)學(xué)的角度，最重要的內(nèi)容恰恰相反，傳文，尤其是故事，是最不重要的，最重要的是經(jīng)及其注疏，傳及其注疏只是起到證明的作用。

從《左傳》和《詩(shī)經(jīng)》的例子就可以看出，雖然在文學(xué)系和歷史系研究的這兩本書(shū)，好像也是“經(jīng)學(xué)”，但是其實(shí)跟經(jīng)學(xué)一點(diǎn)關(guān)系都沒(méi)有?？梢哉f(shuō)，我們今天的文史哲三個(gè)學(xué)科都研究一部分的經(jīng)書(shū)，但是研究的這些經(jīng)書(shū)，都和經(jīng)學(xué)沒(méi)有一點(diǎn)的關(guān)系。但是隨著中國(guó)社會(huì)的發(fā)展，以及當(dāng)代人對(duì)中國(guó)學(xué)問(wèn)的理解不斷深入，許多學(xué)者都發(fā)現(xiàn)，離開(kāi)了經(jīng)學(xué)的中國(guó)學(xué)術(shù)研究，經(jīng)常都是在說(shuō)浮游的話(huà)，很多都是無(wú)根之談。如果經(jīng)學(xué)對(duì)現(xiàn)在的學(xué)術(shù)建構(gòu)有什么意義的話(huà)，我認(rèn)為最重要的意義就在于，它幫助我們深層次地認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)，更深層次地認(rèn)識(shí)中國(guó)的文明，認(rèn)識(shí)經(jīng)典是如何塑造這個(gè)文明體的。

另外，經(jīng)學(xué)研究還有一層對(duì)現(xiàn)實(shí)的意義。我們舉一個(gè)例子，現(xiàn)在有許多學(xué)者開(kāi)始重視康有為，像之前來(lái)云南講學(xué)的干春松老師，他就是康有為研究的專(zhuān)家?，F(xiàn)在為什么有那么多人重視康有為呢？因?yàn)榭涤袨樘幵谕砬迕駠?guó)之間，他經(jīng)歷過(guò)兩個(gè)時(shí)代，我們今天經(jīng)歷的很多問(wèn)題，康有為都關(guān)注過(guò)，而且都給出過(guò)很好的回應(yīng)，這些回應(yīng)對(duì)我們而言只有參考價(jià)值，例如中國(guó)的制度到底是民主共和好還是君主立憲制好等等，康有為的思考打開(kāi)了許多新的思路。比如說(shuō)經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)要如何表現(xiàn)，像《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》等等，也留下了很有價(jià)值的思考。但是我們現(xiàn)在學(xué)術(shù)體制里面，講到現(xiàn)代儒學(xué)，大多把現(xiàn)代儒學(xué)追溯到熊十力，其實(shí)熊十力比康有為晚了一代，而且從儒家的角度來(lái)說(shuō)，康有為所關(guān)注的問(wèn)題，比熊十力廣很多。但是，在過(guò)去數(shù)十年的時(shí)間中，馬克思主義指導(dǎo)下的左派對(duì)康有為的解釋?zhuān)?jiǎn)單地把康有為看作是資產(chǎn)階級(jí)改良運(yùn)動(dòng)的理論家，這完全沒(méi)辦法解釋康有為那些有意義的東西，右派又只重視早期康有為引進(jìn)西方的憲政民主的內(nèi)容，對(duì)康有為的復(fù)雜性估計(jì)不足。我們今天許多人回到康有為，事實(shí)上是通過(guò)在康有為，重新看待中國(guó)過(guò)去的一百年來(lái)的思想與政治。

今天我們可以說(shuō)，要重新認(rèn)識(shí)中國(guó)，進(jìn)一步發(fā)展中國(guó)學(xué)術(shù)，回到經(jīng)學(xué)，乃是中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展必不可少的步驟，如果沒(méi)有一批做學(xué)問(wèn)的人在接下來(lái)的幾十年、甚至上百年的時(shí)間里潛下心來(lái)，一字一句地讀經(jīng)典，一點(diǎn)一點(diǎn)地把經(jīng)典的微言大義都發(fā)掘出來(lái)的話(huà)，我覺(jué)得中國(guó)的學(xué)問(wèn)就很難有真正的發(fā)展，很難回應(yīng)中國(guó)遭遇西方以來(lái)的文明變局的。如果從我們這一代人開(kāi)始做這個(gè)事情，我相信不用太久，我們對(duì)中國(guó)文明的理解就會(huì)更加深入，對(duì)中國(guó)未來(lái)道路的認(rèn)識(shí)也會(huì)更加深刻，或者說(shuō)看得更遠(yuǎn)。

注：本文為陳壁生教授應(yīng)士恒基金會(huì)之邀請(qǐng)，赴昆明舉辦“士恒精品講座”《<孝經(jīng)>的政治哲學(xué)》錄音整理稿。

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陳壁生，1979年出生，廣東潮陽(yáng)人，哲學(xué)博士，現(xiàn)為中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授，研究領(lǐng)域?yàn)榻?jīng)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)，著有《經(jīng)學(xué)、制度與生活》（2010年）、《經(jīng)學(xué)的瓦解》（2014年）、《孝經(jīng)學(xué)史》（2015年）等，聯(lián)合主編“經(jīng)學(xué)研究”輯刊。

《孝經(jīng)學(xué)史》，正文凡八章，論述先秦至晚清《孝經(jīng)》學(xué)的發(fā)展歷程，不但展示了《孝經(jīng)》今古文文本之流變，孝經(jīng)學(xué)波瀾壯闊的研究史、經(jīng)世致用史，還就孝經(jīng)學(xué)史中的關(guān)鍵和重大問(wèn)題作出了論斷。尤其是對(duì)漢、宋學(xué)背景下孝經(jīng)學(xué)不同前提預(yù)設(shè)的闡發(fā)，具有深度的思想史視界，啟人深思。該書(shū)的另一特點(diǎn)是，征引大量《孝經(jīng)》注疏，從注疏文獻(xiàn)中辨章各家《孝經(jīng)》研究之異同，論證穩(wěn)健可靠。

《孝經(jīng)學(xué)史》不同于一般的學(xué)術(shù)史和文獻(xiàn)史，這是一部真正從經(jīng)學(xué)意義上研究《孝經(jīng)》的經(jīng)學(xué)史著作，充分展現(xiàn)了《孝經(jīng)》義理在歷史上的演進(jìn)過(guò)程，其出版無(wú)可置疑地將推動(dòng)《孝經(jīng)》以及孝經(jīng)學(xué)的深入研究。

 責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)