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義理的體系與信仰的系統(tǒng)

——考察儒家宗教性問(wèn)題的一個(gè)必要視點(diǎn)

作者：李景林

來(lái)源：《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2016年第3期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十月初九日甲午

           耶穌2016年11月8日 

內(nèi)容提要：儒家并非宗教，但卻有宗教性。厘清儒家義理體系與古代社會(huì)信仰系統(tǒng)的區(qū)別與聯(lián)系，才能準(zhǔn)確理解儒家的宗教性問(wèn)題?？鬃印拔崤c史巫同途而殊歸”一語(yǔ)，點(diǎn)出了儒家義理體系與社會(huì)信仰系統(tǒng)之相關(guān)性與異質(zhì)性統(tǒng)一的關(guān)系。“殊歸”，賦予了儒學(xué)作為哲學(xué)義理體系的獨(dú)立性特質(zhì)，依田立克對(duì)哲學(xué)與信仰的區(qū)分，儒學(xué)是哲學(xué)而非宗教；“同途”，又使儒學(xué)能夠以一種“神道設(shè)教”的方式因應(yīng)和切合于社會(huì)生活，具有自身內(nèi)在的實(shí)踐和教化意義。宗教信仰的對(duì)象包含神格與神道兩面。中國(guó)古代宗教關(guān)注的重點(diǎn)在“神道”而非“神格”。商周文明以連續(xù)性和整體性為特征，其宗教的觀念，以神性內(nèi)在貫通于人及人倫之世界。經(jīng)由儒家“哲學(xué)的突破”，古代社會(huì)信仰系統(tǒng)之作為“道德的宗教”義乃得以圓成，因而可大可久，構(gòu)成為幾千年中國(guó)社會(huì)之超越性價(jià)值與信仰的基礎(chǔ)。儒家哲學(xué)據(jù)古代社會(huì)既有的信仰系統(tǒng)以引領(lǐng)社會(huì)生活，故其教化之所行，于中國(guó)社會(huì)最具普遍性的意義與廣泛的包容性，并賦予其信仰生活以一種強(qiáng)理性的特質(zhì)。這是儒學(xué)之異于西方宗教與哲學(xué)之獨(dú)具的特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)/教化/宗教性/終極關(guān)懷/義理體系/信仰系統(tǒng)/同途而殊歸

儒家的宗教性是一個(gè)很重要的問(wèn)題。我認(rèn)可儒家并非宗教，但有宗教性的觀點(diǎn)。但是，怎么理解儒家的這個(gè)宗教性，卻是一個(gè)困難的問(wèn)題。本文擬從儒家與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的信仰系統(tǒng)之關(guān)系入手，對(duì)這一問(wèn)題提出自己的一點(diǎn)淺見。

一、哲理與信仰

儒學(xué)既是一個(gè)哲理的系統(tǒng)，又在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中承擔(dān)著核心的教化的職能。它與西方的哲學(xué)與宗教既有區(qū)別，又有相通之處。儒學(xué)的這一特點(diǎn)，使我們難以給出一種儒家是否宗教的簡(jiǎn)單判斷。認(rèn)定儒家是宗教的學(xué)者，對(duì)儒家與一般所謂宗教之有顯著的區(qū)別這一點(diǎn)，其實(shí)是心知肚明。而否定儒家是宗教的學(xué)者，則無(wú)法對(duì)儒家在中國(guó)社會(huì)有類于宗教的教化功能作出令人信服的說(shuō)明。

學(xué)界有關(guān)儒家宗教性的討論，雖觀點(diǎn)分歧，然要而言之，實(shí)質(zhì)上都和儒家與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的信仰系統(tǒng)之關(guān)系這一問(wèn)題有關(guān)。

肯定儒家是宗教的學(xué)者，往往引中國(guó)禮樂(lè)、禮儀傳統(tǒng)中有天帝、鬼神祭祀的內(nèi)容以為根據(jù)。不過(guò)，這里需要指出的是，中國(guó)社會(huì)天神、地祇、人鬼的神靈及與之相關(guān)的祭祀禮儀系統(tǒng)，在孔子之前便已存在，并普泛地滲透于古代社會(huì)生活的各個(gè)方面，并非為儒家所專有?；蛴姓撜卟扇⑷褰痰膫鹘y(tǒng)追溯到孔子之前的方法來(lái)論證儒教是宗教。但是，古來(lái)言百家之學(xué)，皆自老孔墨始。西周以上，學(xué)在官府，其禮樂(lè)文明及其宗教倫理傳統(tǒng)，為百家諸子之共同的思想文化淵源，并不能歸之于一家。其時(shí)所謂“儒”，為術(shù)藝之士之統(tǒng)稱。孔子區(qū)分“小人儒”與“君子儒”，以“道”貫通于術(shù)藝而為其本，始成儒家之所謂“儒”①?！稘h書·藝文志》謂儒家“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”。是言儒家以六經(jīng)為其經(jīng)典，以仁義為其道和思想之原則，以孔子為宗師或其學(xué)脈之開創(chuàng)者，并上溯于文武以至堯舜以明其思想文化之淵源?！稘h書·藝文志》對(duì)儒家的這個(gè)概括，是全面的，也是準(zhǔn)確的。因此，討論儒學(xué)的宗教性問(wèn)題，需要切實(shí)地研究儒學(xué)與傳統(tǒng)社會(huì)祭祀禮儀及其神靈系統(tǒng)的關(guān)系，但卻不能直接、籠統(tǒng)地把傳統(tǒng)社會(huì)的宗教神靈和觀念歸之于儒家。

否定儒家為宗教的學(xué)者，則往往據(jù)孔子“不語(yǔ)怪力亂神”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，認(rèn)為孔子否定了傳統(tǒng)天命觀念的人格神意義，不信鬼神，甚至為儒家加上一頂“無(wú)神論”的桂冠。其實(shí)，孔子所反對(duì)的，只是時(shí)人所流行的對(duì)于神靈的功利態(tài)度，并非否定神靈。一般人褻近神靈，甚或諂媚鬼神，非其鬼而祭之，實(shí)已忘其本分與夫人道之當(dāng)行，而外在地祈神邀福?？鬃铀磳?duì)者在此。以后儒家特別批評(píng)“淫祀”，其意亦在于斯?？鬃印把咐罪L(fēng)烈必變”(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)，敬畏天命，祭神如在②，對(duì)天命至上神，保持一種內(nèi)在的誠(chéng)敬之心。儒家尤重喪祭禮儀，對(duì)其思想文化內(nèi)涵，有系統(tǒng)的詮釋，并特別強(qiáng)調(diào)致祭者的誠(chéng)敬與敬畏之心對(duì)于道德養(yǎng)成及其形上價(jià)值挺立之意義③。因此，認(rèn)儒家否定神靈或人格神的說(shuō)法，根據(jù)是不充分的。

當(dāng)代新儒家對(duì)儒家的宗教性問(wèn)題亦有深入的思考。新儒家學(xué)者論儒家的宗教性問(wèn)題，主要是通過(guò)對(duì)宗教的重新定義，從儒家所具有的“內(nèi)在超越”精神的角度，來(lái)揭示儒學(xué)的宗教意義。

唐君毅、牟宗三先生以儒家主張人有超越性的本心本性或無(wú)限智心，而能踐仁知天，即人文而達(dá)于超人文之境，即道德而遙契超越的天道，而將其定位為一種“人文的宗教”或“道德的宗教”。此說(shuō)實(shí)已突破了學(xué)界對(duì)宗教的一般理解。值得注意的是，第二代新儒家更關(guān)注儒家義理與社會(huì)生活的內(nèi)在聯(lián)系。牟宗三先生從儒家即禮樂(lè)作為人的“日常生活之道”而“啟發(fā)人的精神向上之機(jī)，指導(dǎo)精神生活的途徑”這一層面，來(lái)理解儒家思想的宗教意義④；唐君毅先生亦特別關(guān)注儒家三祭(祭天地、祖宗、圣賢)之禮的實(shí)踐和宗教意義，都表現(xiàn)了這一點(diǎn)。強(qiáng)調(diào)儒家通過(guò)禮樂(lè)特別是喪祭禮儀關(guān)涉于社會(huì)生活，這一點(diǎn)對(duì)于理解儒家的宗教性，具有關(guān)鍵性的意義。但是，古代“非天子不議禮，不制度，不考文”(《禮記·中庸》)，制禮作樂(lè)，為天子之事。禮樂(lè)制度及與之相關(guān)的禮俗和信仰系統(tǒng)，屬于整個(gè)社會(huì)，并非專屬儒家。儒家的角色，是禮樂(lè)和社會(huì)信仰系統(tǒng)的思想詮釋者，而非其創(chuàng)制者。對(duì)二者之間的關(guān)系，仍有必要作出適當(dāng)?shù)姆质琛?/p>

第三代新儒家繼承了前代“內(nèi)在超越”的思想理路，試圖賦予宗教概念以更寬泛的涵義，著重于從儒家學(xué)理系統(tǒng)本身來(lái)理解其宗教意義。劉述先先生反對(duì)把基督教作為宗教的一般模型，以神的觀念為中心來(lái)定義宗教的思想理路，轉(zhuǎn)而借鑒美國(guó)神學(xué)家田立克的觀點(diǎn)，以超越的祈向和人的終極關(guān)懷來(lái)重新定義宗教信仰，用以詮釋儒家的宗教性。據(jù)此，他認(rèn)為，孔子之“天”的觀念，已全無(wú)人格神的特征，但卻仍具超越性的意義。“仁”是儒家所遵循的“道”，這個(gè)“道”，既超越又內(nèi)在。人自覺(jué)地承擔(dān)起弘道的責(zé)任，乃能通過(guò)既尊重內(nèi)在又尊重超越的兩行之理的體證，建立其安身立命之所⑤。劉述先先生通過(guò)重新定義宗教概念的方式來(lái)揭示儒學(xué)的宗教性義涵，這在現(xiàn)代新儒家對(duì)儒家的宗教性反思中，頗具代表性的意義。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，當(dāng)代新儒家對(duì)儒家“內(nèi)在超越”觀念的理解，準(zhǔn)確地把握住了儒家思想的精神特質(zhì)，具有重要的哲學(xué)意義和理論解釋力。把擁有一種終極關(guān)懷、宗教信仰和超越的祈向當(dāng)做宗教的核心要素，據(jù)此來(lái)討論儒家的宗教性，這一點(diǎn)也沒(méi)有問(wèn)題⑥。不過(guò)問(wèn)題在于，劉先生認(rèn)為儒學(xué)的天、道觀念已不復(fù)有古代社會(huì)天帝觀念的人格神的意義；在此前提下，如果僅僅把儒學(xué)的超越性的指向和終極的關(guān)懷局限為一種“道”或“理”，盡管我們可以把這種“道”或“理”理解為一種“生生”之“道”，生命之“理”，但僅就儒學(xué)自身而言，它是否可以成為一種“宗教信仰”，對(duì)這一點(diǎn)，仍有必要作進(jìn)一步的討論和思考。

其實(shí)，田立克不僅用終極關(guān)懷來(lái)定義宗教信仰，同時(shí)對(duì)哲學(xué)與宗教關(guān)涉終極實(shí)在的方式亦作了明確的區(qū)分。在《信仰的動(dòng)力》一書中，田立克指出，哲學(xué)與信仰雖然都關(guān)涉到終極實(shí)在，但哲學(xué)對(duì)這終極實(shí)在的顯示，主要通過(guò)概念對(duì)存在作基本結(jié)構(gòu)描述的方式來(lái)達(dá)成。而宗教則是通過(guò)象征的方式來(lái)尋求終極的意義。宗教的信仰，總是以上帝作為基本的象征，并把我們所可歸諸上帝的諸如全能、慈愛(ài)、正義等神圣性及一系列神圣事物、事件、儀式、教義等，通過(guò)神話的形式匯合為一個(gè)象征的系統(tǒng)，由此而向我們開啟那終極的意義。二者的區(qū)別還表現(xiàn)在，哲學(xué)對(duì)顯現(xiàn)終極實(shí)在之存在結(jié)構(gòu)的概念描述，是超然的或?qū)ο笮缘模欢叛鰧?duì)于終極意義的關(guān)懷，則表現(xiàn)為一種卷入性的參與或全身心的投入?；谧诮绦叛龅慕^對(duì)性、無(wú)條件性，那些對(duì)有限性現(xiàn)實(shí)事物的追求和崇拜(譬如對(duì)金錢、成功的追求、國(guó)家崇拜、無(wú)神論等)，則理應(yīng)被排除在宗教信仰和終極關(guān)懷之外⑦。

田立克對(duì)哲學(xué)與信仰的區(qū)分，對(duì)我們理解儒學(xué)的宗教性這一問(wèn)題，具有重要的意義。一般宗教都有自身的一套哲學(xué)理論，但它的內(nèi)容乃圍繞神話和神靈的象征系統(tǒng)展開，其作為哲學(xué)，可稱之為是一套神學(xué)意義的哲學(xué)。它宣講這套義理的活動(dòng)，意在布道，而非講學(xué)。哲學(xué)卻不同。它通過(guò)理性的概念來(lái)展示存在的結(jié)構(gòu)和意義，以一種可理解性和公共性的邏輯、知識(shí)形態(tài)展示于人。在現(xiàn)代社會(huì)，布道須限于特殊的場(chǎng)所，而哲學(xué)則可進(jìn)入公民教育等公共的領(lǐng)域，二者的差異于此亦可見一斑。如康德要限制知識(shí)，以為信仰留下地盤。但他由實(shí)踐理性引出意志自由、靈魂不朽、上帝存在三個(gè)理念，其實(shí)只是一種理論圓滿之邏輯必要性的設(shè)定。其所謂道德的宗教，其意義亦在于為何謂真正的宗教提出一種理論的判準(zhǔn)?？档聦?duì)信仰和宗教的討論，仍是一種關(guān)于信仰與宗教的哲學(xué)理論。同樣，儒家有一套自己的形上學(xué)的理論，其有關(guān)天、命、性、道等終極實(shí)在的討論，亦是以概念和反思方式所進(jìn)行的一種義理的建構(gòu)，而并非用神話的方式對(duì)終極意義作一種象征性的開啟。在這個(gè)意義上，當(dāng)代新儒家謂儒家的天、天道觀念弱化甚至否定了古代社會(huì)天帝觀念的人格神的意義，是準(zhǔn)確的。但這樣一來(lái)，儒家的形上學(xué)學(xué)說(shuō)，則只能說(shuō)是哲學(xué)而非宗教。現(xiàn)代亦有學(xué)者根據(jù)儒家作為中國(guó)文化之主流，而否定中國(guó)文化有宗教信仰⑧。從這個(gè)角度看，單就儒家的學(xué)理體系立論，無(wú)法對(duì)儒家的宗教性作出合理的說(shuō)明。

田立克雖以終極關(guān)懷來(lái)定義宗教信仰，但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，宗教信仰的特征在于通過(guò)上帝、神圣性、神圣事物所構(gòu)成之象征系統(tǒng)以開啟終極的意義?？梢姡@個(gè)定義，在對(duì)宗教之本質(zhì)內(nèi)涵的理解上并未有實(shí)質(zhì)性的改變。一種真實(shí)的宗教信仰，必須具有一種超越的指向性；這個(gè)超越性，最終會(huì)指向一種以位格或神格為中心的象征系統(tǒng)。西方的宗教是如此，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的天、天命和上帝信仰亦是如此。一種有關(guān)終極實(shí)在的哲學(xué)理論，可以引發(fā)對(duì)其所描述的終極實(shí)在之意義的理解或興趣、關(guān)切，但其本身并不能建立一種信仰。因此，信仰的終極指向不能只是一種主義或道理⑨。純粹作為本體的“神”的邏輯理念，亦無(wú)法構(gòu)成為信仰的對(duì)象。同時(shí)，真實(shí)的信仰對(duì)象，亦不能是任何一種現(xiàn)實(shí)的人格或?qū)嵈嫖铮貫橐环N具有超越意義的位格性存在。如果我們把某種實(shí)存物當(dāng)做信仰的對(duì)象，就會(huì)導(dǎo)致拜物教；在政治上，如果我們把一種實(shí)存的人格當(dāng)做信仰的對(duì)象，則往往會(huì)導(dǎo)致偶像崇拜，引發(fā)政治上的狂熱。這種教訓(xùn)，在歷史與現(xiàn)實(shí)中所在多有，為禍不淺，不可不引以為鑒戒。

哲學(xué)與宗教有著明顯的區(qū)別，這一點(diǎn)，絕不會(huì)因吾人對(duì)宗教定義的改變而發(fā)生根本的改變。哲學(xué)形上學(xué)與宗教信仰關(guān)涉終極實(shí)在的方式并不相同。如牟宗三先生所說(shuō)，儒家“輕松”或消解了“天啟”的觀念，其立教的重心是以人如何體現(xiàn)天道，而非“以神為中心”或圍繞天、天道的人格神意義展開其教義⑩。劉述先亦指出，儒家“天”、“道”、“仁”的概念，雖具有超越性的意義，實(shí)已全無(wú)人格神的特征。現(xiàn)代新儒家的對(duì)儒學(xué)宗教性的思考，實(shí)質(zhì)上更清晰地刻畫了儒學(xué)的哲學(xué)特質(zhì)。因此，單從儒學(xué)的義理系統(tǒng)入手，以求通過(guò)改變宗教定義的方式來(lái)曲通儒家與宗教，適足以混淆模糊哲學(xué)與宗教之界限，而于儒家宗教義之證立，似并無(wú)助益。

同時(shí)，哲學(xué)與信仰又非絕對(duì)對(duì)立。事實(shí)上，歷史上那些最重要的哲學(xué)體系，總是兼具偉大的思想力量和對(duì)其描述所顯示的終極意義的強(qiáng)烈關(guān)切，這往往與哲學(xué)家個(gè)體的宗教信仰或終極關(guān)懷密切相關(guān)(11)。不過(guò)，西方哲學(xué)與宗教信仰之間的關(guān)聯(lián)方式，卻有很大的區(qū)別。西方哲學(xué)與宗教在職能上有明確的分工，哲學(xué)可以通過(guò)其有關(guān)終極存在的理論，施其影響于宗教的信仰，但它本身與個(gè)體以及社會(huì)的宗教生活之間卻并無(wú)直接和必然的聯(lián)系。中國(guó)古代社會(huì)本有一套以天帝信仰為中心的神靈信仰和禮儀系統(tǒng)。一方面，這套系統(tǒng)產(chǎn)生于孔子之前，乃屬于整個(gè)古代社會(huì)生活，并非儒家所專有。另一方面，儒家學(xué)者并不否定中國(guó)古代社會(huì)的天命天帝信仰，其形上學(xué)的體系，亦由對(duì)古代社會(huì)的信仰系統(tǒng)及其禮樂(lè)傳統(tǒng)的反思與義理的建構(gòu)而成，并非一種自身封閉的單純的哲學(xué)理論。它以對(duì)社會(huì)宗教信仰和禮樂(lè)系統(tǒng)之反思、升華，并賦予其超越性意義的方式，密切關(guān)聯(lián)并施其教化于社會(huì)生活。這種方式，儒家名之為“神道設(shè)教”(12)。神道設(shè)教，是儒家引領(lǐng)中國(guó)社會(huì)精神生活以實(shí)現(xiàn)其終極關(guān)懷的一個(gè)重要途徑和教化方式。

因此，要準(zhǔn)確理解儒家的宗教性問(wèn)題，既不能取“案文責(zé)卦”的方式，在宗教定義這一點(diǎn)上兜圈子，單從儒家的義理系統(tǒng)來(lái)立論，亦不能簡(jiǎn)單地把屬于整個(gè)社會(huì)的信仰系統(tǒng)歸之于儒家，而需要厘清儒家義理體系與傳統(tǒng)社會(huì)信仰系統(tǒng)的區(qū)別與聯(lián)系，從儒家教化方式的角度來(lái)開辟新局。

二、神格與神道

中國(guó)古代的哲學(xué)，乃由宗教轉(zhuǎn)化而來(lái)。前孔子時(shí)代宗教觀念的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是它重視信仰對(duì)象的神道方面，而不重在其神格方面(13)。這一點(diǎn)，對(duì)前述儒家“神道設(shè)教”的教化方式之形成，有很大的影響。

我的老師鄒化政先生所著《先秦儒家哲學(xué)新探》一書，對(duì)前孔子時(shí)代的宗教觀念提出了一個(gè)獨(dú)到的觀察視角：

在回教、猶太教、基督教的神道觀念中，強(qiáng)調(diào)和突出的與其說(shuō)是它的道，毋寧說(shuō)是它的至高、至上的人格和意志本身，而它的道卻是非常抽象的。與此相反，中國(guó)人在殷周之際的神道觀念，強(qiáng)調(diào)和突出的與其說(shuō)是它的那個(gè)主體——至高至上的人格或意志，毋寧說(shuō)是它的道，是它主宰人倫與自然統(tǒng)一體的規(guī)律系統(tǒng)，并且把這規(guī)律系統(tǒng)具體化為各種特定的禮義形式。中西方的這種差別，決定了中國(guó)人一元化的宗教意識(shí)，難以得到充分的、獨(dú)立的發(fā)展，它必為有關(guān)這個(gè)天道觀念的哲學(xué)意識(shí)所代替，特別是為儒家哲學(xué)意識(shí)所代替。(14)

鄒師此書，出版于二十五年前，其寫成更早在文化大革命期間，但其有關(guān)中國(guó)古代宗教觀念的這一觀察視角，至今對(duì)我們?nèi)杂兄卮蟮膯⑹疽饬x。鄒先生這一觀察角度的核心點(diǎn)，是把宗教的神道觀念區(qū)分為至上人格與“道”兩個(gè)方面，并從二者之間的關(guān)系的角度來(lái)理解中西方宗教的區(qū)別。

從這一觀察角度看，宗教信仰的對(duì)象是神。這個(gè)信仰的對(duì)象，可以概括為兩個(gè)方面，一是其神格，一是其神道。西方的宗教的特點(diǎn)，所凸顯的是其“至高至上的主體”，亦即其神格方面的意義，而其“道”或神道這一方面，卻非常抽象。其對(duì)神道內(nèi)容的探討，乃圍繞著神靈主體或神格來(lái)進(jìn)行。由此形成的神學(xué)系統(tǒng)，其所表述者，乃是一個(gè)超越于現(xiàn)實(shí)世界天國(guó)神界。中國(guó)古代的宗教觀念的情形卻正好相反，其關(guān)注的重點(diǎn)在“神道”而不在“神格”。三代宗教的核心概念是“天命”和“上帝”，法則昊天上帝，亦是當(dāng)時(shí)人所流行的觀念。但這上天之則(15)或神道的內(nèi)涵，則是統(tǒng)合自然與人倫之道為一體的禮義道德原則。在這里，神與人乃統(tǒng)合為一，并未抽離為兩個(gè)獨(dú)立的世界。

20世紀(jì)80年代，一些西方學(xué)界的華人學(xué)者提出“連續(xù)性”這一概念，來(lái)考察中國(guó)古代文明和宗教觀念的特征。對(duì)理解這一點(diǎn)，也有重要的借鑒意義。

張光直用“破裂性”與“連續(xù)性”兩個(gè)概念，來(lái)區(qū)分中、西方兩種文明起源的特征，把中國(guó)文明稱作“連續(xù)性”的型態(tài)，把西方文明稱作“破裂性”的型態(tài)(16)。張光直先生所謂的“連續(xù)性”，指的是人與自然或文明與自然之間的連續(xù)，即人與它所從出的自然之間，始終保持著一種內(nèi)在的聯(lián)系?！捌屏研浴蔽拿鞯奶卣鳎瑒t是人借助于其所創(chuàng)造的世界和文化、文明，將自己與原初自然的世界和環(huán)境分隔開來(lái)。張光直先生用“連續(xù)性”這一概念，主要是要揭示中國(guó)文明起源的特征。杜維明先生則用“連續(xù)性”這一概念來(lái)探討中國(guó)人的自然觀和宇宙觀。在《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》一文中，杜先生用連續(xù)性、整體性和動(dòng)力性三個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)論述中國(guó)人的自然觀或宇宙觀的特點(diǎn)。這三個(gè)關(guān)鍵詞，所表現(xiàn)的是一種對(duì)宇宙存在及其過(guò)程的理解。在這里，宇宙被表征為一個(gè)有機(jī)的、連續(xù)的生命過(guò)程(連續(xù)性)；其中，它的所有部分都具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，因而整合構(gòu)成為一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體(整體性)；同時(shí)，它又表現(xiàn)為一個(gè)開放的、內(nèi)在轉(zhuǎn)化生生不已的生命創(chuàng)造過(guò)程(動(dòng)力性)。杜先生強(qiáng)調(diào)，這樣一種“存有連續(xù)性”思想基調(diào)，不僅表現(xiàn)在中國(guó)的哲學(xué)中，亦普遍地貫通于中國(guó)古代宗教、倫理和美學(xué)的觀念中(17)。

分化是文明產(chǎn)生的前提，文明首先表現(xiàn)為人所創(chuàng)造的世界與自然的脫離。但這種分化并不必然導(dǎo)致人與自然的分隔和隔離。中國(guó)在夏代已進(jìn)入文明社會(huì)，在宗教上，也已形成了天、帝至上神的觀念，并且經(jīng)過(guò)一個(gè)逐步理性化的過(guò)程，從殷代的祭祀文化到周代的禮樂(lè)文化，由“自然宗教”發(fā)展為“倫理宗教”，從而形成為一種“真正的宗教”(18)。不過(guò)，中國(guó)古初文明時(shí)代的國(guó)家，乃由原始氏族制度轉(zhuǎn)化而來(lái)，國(guó)家社會(huì)組織仍主要以氏族和宗族關(guān)系而非地域關(guān)系為基礎(chǔ)。從古史的記載看，中國(guó)原始氏族時(shí)代曾有過(guò)一個(gè)“家為巫史”，“民神雜糅”(19)的階段。文明社會(huì)地上王權(quán)的建立，導(dǎo)致王者對(duì)通天之權(quán)的獨(dú)占，促成了神人的分化與統(tǒng)一的至上神的產(chǎn)生。中國(guó)古代進(jìn)入文明的方式及其宗教系統(tǒng)的形成，都表現(xiàn)出了一種文明與自然連續(xù)性的特征。這種連續(xù)性的文明轉(zhuǎn)進(jìn)方式，使野蠻時(shí)代那種自然生命的整全性和整體性意識(shí)在文明社會(huì)的分化形式中仍然得以保持。

相對(duì)而言，講“文明與自然的連續(xù)”，著眼點(diǎn)在文明起源的方式；講“整體性”的觀念，則著眼于宇宙觀和對(duì)存在的理解方式。后者乃以前者為基礎(chǔ)。這個(gè)整體性的宇宙觀，是強(qiáng)調(diào)宇宙存在的各種形態(tài)、各個(gè)層面，皆內(nèi)在關(guān)聯(lián)而構(gòu)成為一個(gè)有機(jī)的整體。在這個(gè)意義上，我更愿意用“內(nèi)在關(guān)系論”這個(gè)用語(yǔ)來(lái)表征這種宇宙觀的特征。杜維明先生強(qiáng)調(diào)，這樣一種連續(xù)性和整體性的存在觀念，不能允諾一個(gè)在這個(gè)宇宙整體之外的“造物主”的觀念(20)。商周的天、帝至上神觀念，并非創(chuàng)世神。張光直先生指出，中國(guó)有關(guān)宇宙起源的神話至早在東周時(shí)期才出現(xiàn)(21)，而這種宇宙起源神話，亦屬于“變形式的起源說(shuō)，而非圣經(jīng)式的創(chuàng)造說(shuō)”(22)。創(chuàng)造的過(guò)程，乃表現(xiàn)為一種混沌的分離和業(yè)已存在之物的變形與轉(zhuǎn)化。造物與創(chuàng)世的觀念，分神、人為兩界，是西方“破裂性”文明型態(tài)在宗教觀念上的典型表現(xiàn)。殷周的天、帝至上神，則內(nèi)在于宇宙存有和人倫世界，為神性的光源與超越性的基礎(chǔ)；王者“代天理物”，天帝之神性，乃貫穿并即自然與人倫而顯?；谏鲜鲞B續(xù)性和內(nèi)在關(guān)系論的觀念，殷周時(shí)期的宗教，雖已發(fā)展為一種“倫理宗教”的形態(tài)，但其至上神，卻既非一種“唯一神”，亦非處于此世界之外的造物和創(chuàng)世神。其關(guān)注“神道”而不重“神格”，蓋由于此。

中國(guó)古代的宗教神靈信仰，乃表現(xiàn)為一種以天帝至上神統(tǒng)攝眾神的多神系統(tǒng)。《禮記》所記祭祀儀式和對(duì)象，內(nèi)容極其廣泛。其制祭的原則是“報(bào)”、“報(bào)本復(fù)始”，即報(bào)恩和追思存在之本原。凡對(duì)于人生有“本”和“始”之意義的對(duì)象，皆可在祭祀之列?！抖Y記·祭法》：

燔柴于泰壇，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也。用騂犢。埋少牢于泰昭，祭時(shí)也。相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神。有天下者，祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。

《祭法》又記制祭之原則云：

夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百榖。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功，黃帝正名百物以明民共財(cái)，顓頊能修之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。

按照這個(gè)“報(bào)”或報(bào)恩的制祀原則，天地、日月、山川、社稷、祖廟、五祀、河流、先祖、天神、地祇、人鬼，皆在祭祀之列。不僅如此，《郊特牲》講“天子大蠟八”，所祭不僅有作為農(nóng)耕創(chuàng)始者的“先嗇”，甚至包括貓、虎、堤、渠之神?！跋炛酪玻飨葐荻浪締菀?，祭百種以報(bào)嗇也?！奔镭?，“為其食田鼠也”。祭虎，“為其食田豕也”。貓可以捉田鼠，虎可以食田豚，免除莊稼之害，皆于人有益，所以均屬“報(bào)”的對(duì)象。此為古人報(bào)本反始，追思本原之方式。其祭祀范圍之廣，亦由此可見。從這個(gè)角度說(shuō)，中國(guó)古代社會(huì)的宗教，為多神崇拜。

不過(guò)，這個(gè)多神的存在，本身亦有其秩序，并非雜亂無(wú)章。這一點(diǎn)，可以從祭祀的系統(tǒng)得到理解。《祭法》謂“有天下者，祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭”?！抖Y記·曲禮下》亦云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先?！薄抖Y記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川在其地者。”《公羊傳僖公三十一年》：“天子祭天，諸侯祭土。天子有方望之事，無(wú)所不通。諸侯山川有不在其封內(nèi)者，則不祭也?！奔漓腙P(guān)涉于信仰的對(duì)象?；谌碎g的秩序，這個(gè)作為信仰對(duì)象的神靈系統(tǒng)，也被秩序化了。在這里，天子可以說(shuō)是“最高的祭司”。唯天子可以祭天，祭天地；諸侯有方望之事，祭名山大川在其地者；大夫祭五祀；士祭其先，形成了一個(gè)上下統(tǒng)合的祭祀系統(tǒng)，這個(gè)祭祀系統(tǒng)所指向的神靈，包括天神、地祇、先祖等，最后都統(tǒng)合到一個(gè)作為至上神的“天”。而這個(gè)“天”，本身并沒(méi)有獨(dú)立的內(nèi)容，它的內(nèi)容就是這樣一個(gè)人間社會(huì)從上到下的倫理的體系。同時(shí)，唯天子有祭天通天之權(quán)，其祭天通天之意義，亦貫通于不同層級(jí)之祭祀活動(dòng)而賦予其以天人貫通的神圣超越性的意義。

古代的信仰體系以天帝為中心，它雖有意志的力量，但人格性的特征則較弱。它的內(nèi)容乃具體表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界的法則和規(guī)則。

馬克斯·韋伯論中國(guó)古代的宗教意識(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“天”之逐漸非人格化的特性，以及“天道”觀念與儀式法則和歷法作為自然法則的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性：“中國(guó)的宗教意識(shí)把用以制服鬼神的巫術(shù)性宗教儀式和為農(nóng)耕民族制定的歷法結(jié)合起來(lái)，并賦予它們以同等的地位和神圣不可侵犯的性質(zhì)，換言之，它把自然法則和儀式法則合二為一，融于‘道’的統(tǒng)一性中……作為終極的、至高無(wú)上的、非人格的、始終可與自己同一的、時(shí)間上永恒的存在，這種存在同時(shí)是永恒的秩序的超時(shí)間的表現(xiàn)。非人格的天威，并不向人類‘說(shuō)話’。它是透過(guò)地上的統(tǒng)治方式、自然與習(xí)俗的穩(wěn)固秩序……來(lái)啟示人類的。”(23)韋伯這里所說(shuō)的“中國(guó)宗教意識(shí)”的特點(diǎn)，當(dāng)然只是一個(gè)比較籠統(tǒng)的概括，但他對(duì)“天”通過(guò)儀式和自然秩序性以表現(xiàn)自身這一方式的理解，卻是一種合乎實(shí)際的深刻洞見。它與前引鄒化政先生的觀點(diǎn)，亦可相互印證。

古人講法天、則天。這法天、則天有兩個(gè)方面的意義，一個(gè)方面是與農(nóng)事相關(guān)的歷法與政事的內(nèi)容；另一方面就是對(duì)天、對(duì)日月星辰的祭祀儀式和祭祀活動(dòng)。儒家稱述堯舜事跡，特別注重其為政行事之法天則天之意義。如《論語(yǔ)·泰伯》：“子曰：大哉?qǐng)蛑疄榫?。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！薄渡袝虻洹罚骸暗蹐颉嗣撕?，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)?！庇郑骸罢律先眨芙K于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”即表明了這一點(diǎn)。從《堯典》下文所記來(lái)看，這所謂“欽若昊天”的內(nèi)容就是：1.“歷象日月星辰，敬授人時(shí)”，亦即歷法、農(nóng)事；2.“寅賓出日”、“寅餞納日”、“平秩南訛，敬至”等祭儀與祭祀活動(dòng)。這表明，中國(guó)古代作為農(nóng)業(yè)社會(huì)，其天神信仰，與天文歷法的觀念有著緊密的關(guān)系。

實(shí)質(zhì)上，這兩個(gè)方面，即人對(duì)上天和日月星辰的祭祀活動(dòng)，其意義完全落實(shí)在歷法和農(nóng)事這一方面。《尚書·皋陶謨》：“無(wú)曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五悖哉!天秩有禮，自我五禮有庸哉!同寅協(xié)恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!”“天工人其代之”這一命題，很好地表現(xiàn)了這兩個(gè)方面關(guān)系的實(shí)質(zhì)內(nèi)容?！陡适摹酚泦⒎ビ徐枋希^“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰?！薄逗榉丁芬嘁院榉毒女牉樘熘！犊嫡a》則強(qiáng)調(diào)，孝友之道乃“天惟與我民彝”。三正、五行，亦與天文和自然的律則相關(guān)。可知在古人看來(lái)，“天生烝民，有物有則”，而包括農(nóng)事安排、設(shè)官職、立政長(zhǎng)、創(chuàng)制禮法制度，這一套人事倫理的內(nèi)容，皆為王者代天行事?！疤臁焙汀疤煲狻北旧?，實(shí)際上無(wú)外乎此類人倫、人事、和政事的內(nèi)容。

古時(shí)又有朔政制度，亦表現(xiàn)和延續(xù)了這一傳統(tǒng)?！吨芏Y·春官·太史》：“正歲年以序事，頒之于官府及都鄙，頒告朔于邦國(guó)。”鄭玄注：“天子頒朔于諸侯，諸侯藏之祖廟，至朔朝于廟，告而受行之。”《大戴記·用兵》論列桀紂罪狀，有云：“歷失制，攝提失方，鄒大(即孟陬)無(wú)紀(jì)，不告朔于諸侯?！备嫠分贫鹊膬?nèi)容，實(shí)亦不外乎上引《堯典》所言觀象授時(shí)。同時(shí)，古時(shí)只有天子擁有通天祭天之權(quán)，天子頒朔，按照歷法所作對(duì)農(nóng)事、政事的安排與實(shí)施，因而亦被理解為一種“代天理物”之事。由此，其政事行為亦被賦予了某種本原于、出自于“天”的神圣性的意義。在這里，天的神圣性與神格之內(nèi)容，并非表現(xiàn)為另外一個(gè)天國(guó)世界的存在，它的內(nèi)容就展顯于此農(nóng)事、政治、人倫的系統(tǒng)中。

古代的法天則天觀念，表現(xiàn)了“天”作為至上神觀念關(guān)聯(lián)于自然法則的意義，同時(shí)，這“天”的觀念更與祖先神有著密切的聯(lián)系。

古籍中多記有三代的感生傳說(shuō)。殷商時(shí)代的始祖感生傳說(shuō)，最早見于《詩(shī)經(jīng)》?！对?shī)經(jīng)·商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商?！薄堕L(zhǎng)發(fā)》說(shuō)：“有娥方將，帝立子生商”?！洞笱拧ど瘛罚骸柏食跎?，時(shí)維姜嫄……履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷?！薄遏旐灐ゅ祵m》說(shuō)：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，無(wú)災(zāi)無(wú)害，彌月不遲，是生后稷?！睆倪@些感生神話中，我們可以看到氏族圖騰制的遺跡。在原始氏族時(shí)代，人們把圖騰神物看作本氏族的始源或祖先，這表現(xiàn)了原始人追溯生命本原的方式。在圖騰的崇拜中，祖先被神化了。而在這些記載著商周內(nèi)部氏族傳說(shuō)的詩(shī)句中，祖先神則被認(rèn)為本原于作為至上神的天命、上帝。有學(xué)者認(rèn)為商周的天、帝至上神起源于其氏族神，看來(lái)并非全無(wú)根據(jù)。

殷人之上帝與祖先神關(guān)系密切。殷代有帝廷的觀念，上帝居于天上，有控制天象，令風(fēng)、令雨、降旱、授佑，降禍福賞罰于人間的權(quán)能。殷人之先公先王死后可上賓于天帝，在上帝左右，亦可降禍福于人間。值得注意的是，殷人不直接祭祀上帝，其祭祀求福，要祭祀祈求先祖，由之轉(zhuǎn)達(dá)于上帝(24)。張光直先生對(duì)此的解釋是：殷人“上帝與先祖的分別并無(wú)嚴(yán)格清楚的界限”?！耙笕说摹邸芸赡苁窍鹊鄣慕y(tǒng)稱或者是先祖觀念的一個(gè)抽象?！?25)“上帝的觀念是抽象，而個(gè)別的子姓祖先代表其實(shí)質(zhì)?！?26)就是說(shuō)，殷人通過(guò)祭祀祖先神而轉(zhuǎn)求祈福于上帝這一現(xiàn)象，表明殷代上帝之觀念乃以祖先崇拜為其實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

周人亦以“上帝”為至上神，但又多言“天”，以天、帝并稱?！对?shī)·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右?！薄断挛洹罚骸叭笤谔欤跖溆诰??！笨梢娭苋艘嘁詾橄韧跛篮罂梢陨於诘圩笥?，此與殷人無(wú)異。不過(guò)，周人言上帝與人之關(guān)系，則多以“天命”出之。如《尚書·康誥》說(shuō)：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……惟時(shí)怙冒聞?dòng)谏系?，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民?！薄洞笳a》：“爾亦不知天命不易?！薄疤烀毁?，卜陳唯若茲。”在周代，作為至上神的天帝與祖先神，有了較明確的分界。但其間意義上的關(guān)聯(lián)，似又較殷人更為密切。我們注意到，殷人言“帝令”，周人則講“天命”?！暗哿睢迸c“天命”，皆可用作主謂結(jié)構(gòu)的使動(dòng)形式。殷人之“帝令”，均作使動(dòng)用法；而周人之“天命”，則既用作“天命于人”的使動(dòng)形式，同時(shí)，又常作名詞稱謂使用?！疤炷舜竺耐蹰烊忠蟆?，即如“帝令”之使動(dòng)用法?！疤烀灰住?，“天命不僭”，此“天命”即作名詞用。殷人以“帝”為神體，其令風(fēng)令雨，降禍降福，唯系于“帝”之喜惡。周人則以“惟德是輔”規(guī)定天意之內(nèi)涵，是天之福佑，必降于有德者。因而天之降命，必有常則，而不由乎“天”作為神體之好惡與任意。由是，“天命”一辭，乃轉(zhuǎn)成為一具有必然性內(nèi)涵的本體概念(27)。三代有以祖配天的觀念，周人尤重先祖以德配天之義?！对?shī)·周頌·思文》：“思文后稷，克配彼天，立我烝民，莫非爾極?！薄洞笱拧の耐酢罚骸拔耐踉谏?，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右。”又：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，儀刑文王，萬(wàn)邦作孚?！庇郑骸盁o(wú)念爾祖，聿修厥德，永言配命，自求多福?！敝苋苏J(rèn)為其先祖之德可以配天，天乃降大命于小邦周。因此，儀刑先王，承繼紹述先祖之志意德業(yè)，既構(gòu)成了周人承續(xù)天命的基本方式和途徑，亦規(guī)定了其所理解的天命之內(nèi)涵?！渡袝た嫡a》記周公告誡康叔，乃將父愛(ài)子孝兄友弟恭、敬事先祖等宗法倫理內(nèi)容視為“天惟與我民彝”，就表明了這一點(diǎn)。殷人之上帝直接令風(fēng)令雨降禍福于人，周人之天、天命，則成一必然之律則。與殷人之“帝”相較，周人的“天”作為神體，實(shí)更為抽象，其人格性的意義亦更趨弱化；同時(shí)，其內(nèi)容乃具體表顯為“德”的政治和人倫意義。

總而言之，商周的宗教觀念及其信仰系統(tǒng)，集中體現(xiàn)了上述“連續(xù)性”文明的特征。自然與文明的連續(xù)，構(gòu)成了一種神性內(nèi)在于存有的、整體論或內(nèi)在關(guān)系論的信仰系統(tǒng)。由于天帝與祖先神的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，商周的至上神，本自缺乏獨(dú)立存在的特質(zhì)。與“德”的觀念之興起相伴隨，殷代上帝干預(yù)人世之“帝令”方式，逐漸獨(dú)立為一種作為名詞稱謂的“天命”，“天”的觀念更凸顯為一種道德的律則和本原。“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，“天”本無(wú)形跡，不與人言。然“天生烝民，有物有則”，并“與我民彝”；此民彝物則，包括前引《皋陶謨》所謂“天敘”之典、“天秩”之禮，皆本原于天。人間之倫理秩序，及與之相關(guān)的天地秩序，禮樂(lè)系統(tǒng)，悉本原于天。學(xué)者認(rèn)為，周之天作為至上神，已轉(zhuǎn)成為一種“道德的神”(28)，周人之信仰系統(tǒng)，已發(fā)展到“倫理宗教”的階段。同時(shí)，殷周之宗教，并非一個(gè)一神教的系統(tǒng)，而是一種以天帝至上神統(tǒng)攝眾神的多神系統(tǒng)。董仲舒所謂“天者百神之君也，王者之所最尊”(《春秋繁露·郊義》)，說(shuō)的就是這個(gè)意思。天帝并未割斷與人的親緣性。王者獨(dú)占祭天通天之權(quán)，并可遍祭群神；自諸侯以下，所祭祀之對(duì)象，各由其先祖及于眾神，依尊卑上下之義，其權(quán)界各有等差。由是，王者以祖配天之天人相通的意義，乃通乎不同層級(jí)之人及其祭祀活動(dòng)；天帝亦“神而明之”，以其神性內(nèi)在貫通并存諸人倫之世界，而構(gòu)成一神道的系統(tǒng)。夏代史料不足征，殷商以下，上帝之人格意義漸次弱化，而其顯諸人倫物理之神道意義，乃愈益顯豁。商周宗教之所重，要在于此。

前孔子時(shí)代宗教信仰系統(tǒng)的這一特點(diǎn)，為儒家“神道設(shè)教”教化方式的形成，提供了文化和存在的前提。

三、義理的體系與教化的方式

康德把所有的宗教區(qū)分為“追求恩寵的宗教”與“道德的宗教”兩類。前者希望僅僅通過(guò)祈求上帝的協(xié)助而得到永遠(yuǎn)的幸?；虺蔀橐粋€(gè)更好的人；后者則秉持這樣的原則：每個(gè)人僅須盡己力成為一個(gè)更好的人，而不必和無(wú)意祈求上帝之協(xié)助?？档抡J(rèn)為，只有這種“道德的宗教”才配稱為“真正的宗教”(29)。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，周代的禮樂(lè)文化，雖由天帝之倫理規(guī)定而進(jìn)至“倫理宗教”的范圍，但其作為康德意義上的“道德的宗教”，卻尚未真正得到確立。而其實(shí)現(xiàn)其作為“道德的宗教”或“真正的宗教”這一本質(zhì)性的跨越，則正有賴于儒家哲學(xué)的創(chuàng)造與轉(zhuǎn)化。

鄭開教授從結(jié)構(gòu)的意義上把周代的禮樂(lè)文化界定為一種“德禮體系”?！暗隆钡囊幻?，表示建構(gòu)于禮的精神氣質(zhì)，“禮”的一面，則呈現(xiàn)為制度和秩序(30)。不過(guò)，若從形上學(xué)的角度看，周人的“德”，尚未形成一個(gè)以自因或自律為根據(jù)的自足性概念，因而無(wú)法構(gòu)成社會(huì)倫理體系的價(jià)值基礎(chǔ)。學(xué)者已注意到，西周“德”這一觀念的內(nèi)涵，主要側(cè)重于與政治行為相關(guān)的“行”(31)。而這“德”的本原，并非發(fā)自于內(nèi)，或人自身的決斷，而是出于一種對(duì)政治后果的考量和功利性的動(dòng)機(jī)。故周世的宗教系統(tǒng)，基本上體現(xiàn)了一種功利主義的宗教觀念。這包括兩個(gè)方面。一方面，天為至善的本原?！蹲髠鳌べ夜迥辍芬吨軙吩疲骸啊吨軙吩唬夯侍鞜o(wú)親，惟德是輔。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繁物?！笔茄蕴斓蹫椤暗隆被蛑辽浦驹?。另一方面，人之行德，則又以功利為目的。天之佑有德而懲無(wú)德，主要表現(xiàn)為天命亦即王權(quán)的轉(zhuǎn)移。在周人看來(lái)，夏殷先王因能“明德恤祀”而受命于天，而又皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書·多士》、《召誥》)。周人以小邦承大命，其言天命，語(yǔ)多驚懼，表現(xiàn)出一種很深的憂患意識(shí)。而其所謂“敬德”，亦非出于對(duì)人自身道德使命之自覺(jué)與決斷，而是出于王權(quán)永續(xù)之功利動(dòng)機(jī)?！渡袝ふ僬a》：“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命?！闭俟嬲]成王要以夏殷的失德墜命為鑒戒，特別強(qiáng)調(diào)要“疾敬德”，而此“敬德”，行德之目的，則要在“祈天永命”?？梢姡苋酥诮逃^念，乃以天為至善之本原，認(rèn)天帝為一“道德的神”；但人之敬德、行德，目的卻在功利，人乃被理解為一功利性的存在。這種對(duì)人的功利性理解，與其神性內(nèi)在于人的命義是自相矛盾的。

商周文明之連續(xù)性與整體性的特征，使其宗教的觀念，具有一種神性內(nèi)在于人的本質(zhì)義涵。神性內(nèi)在，表現(xiàn)于人，人性亦當(dāng)具神性而有“善”的內(nèi)在規(guī)定。不過(guò)，從上述討論可以看到，這種神性內(nèi)在，在周代的宗教和信仰系統(tǒng)中主要體現(xiàn)為一種“民彝物則”本原于天的觀念，尚未能在“德”的層面上達(dá)到自覺(jué)。周代“性”的觀念，基本上被理解為一種基于自然生命的欲望要求，其所謂“節(jié)性”，亦只是由“敬”或敬德而來(lái)的對(duì)欲望的節(jié)制(32)。因此，當(dāng)周末社會(huì)高下陵夷，社會(huì)劇烈變動(dòng)，德、福顯著地不能達(dá)到一致的現(xiàn)實(shí)境域下，天之作為至善本原的神圣超越性及其德福一致之確證者的意義，必會(huì)遭到懷疑與否定。在《詩(shī)經(jīng)》反映厲、幽時(shí)代的詩(shī)中，出現(xiàn)有大量疑天的詩(shī)句，就表明了這一點(diǎn)(33)。由此，禮作為倫理的原則，亦趨于形式化，甚至成為諸侯爭(zhēng)霸，權(quán)臣竊國(guó)之手段。在這種情況下，周代缺乏自身自律性德性基礎(chǔ)的“德禮體系”，必然會(huì)趨于崩解。西方“破裂性”的文明，在宗教上斷神人為兩界，以人負(fù)原罪而不具神性，故需上帝之神恩拯救，人由是而有對(duì)上帝之景仰敬畏之心與恪守上帝立法之義務(wù)。而在商周這樣一種“連續(xù)性”的文明形態(tài)中，人并無(wú)如基督教那樣的原罪意識(shí)。因此，如不能將其宗教和信仰系統(tǒng)所本具的神性內(nèi)在義轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N內(nèi)在的德性或人性的自覺(jué)，周世禮樂(lè)文明的“德禮”結(jié)構(gòu)，便無(wú)法獲得理論上的自洽性和存在上的必然性；其宗教和信仰系統(tǒng)之作為“倫理宗教”、“道德宗教”之義，亦無(wú)由真正得以確立和圓成。

人是一種矛盾性的存在者。一方面，人是一種“定在”，因而其存在有自身的限度?；浇虜嗌袢藶閮山?，以人不具神性，是凸顯了人的存在之限定性、有限性的一面。中國(guó)連續(xù)性的文明所構(gòu)成的神道系統(tǒng)，則凸顯了人的存在的另一面，即神內(nèi)在于人，神人之內(nèi)在連續(xù)和本原統(tǒng)一性的一面。這后一方面，經(jīng)過(guò)東周社會(huì)因王綱解紐，禮壞樂(lè)崩，神圣價(jià)值失墜所引發(fā)的理性反思，在儒學(xué)的系統(tǒng)中獲得了一種人的存在層面上的自覺(jué)及由此而來(lái)的人性觀念上的轉(zhuǎn)變。一方面，這一自覺(jué)和轉(zhuǎn)變，構(gòu)成了一種哲理和思想的系統(tǒng)，具有西方學(xué)者所謂的“哲學(xué)的突破”的意義；同時(shí)，經(jīng)由此“哲學(xué)的突破”的奠基，傳統(tǒng)的信仰系統(tǒng)亦達(dá)到了自身真理性的自覺(jué)，實(shí)現(xiàn)了其作為“道德的宗教”之本質(zhì)性的轉(zhuǎn)變。

儒學(xué)所達(dá)成的這一轉(zhuǎn)變，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，孔子通過(guò)對(duì)“義、命”的內(nèi)在區(qū)分，發(fā)現(xiàn)人之唯一可自作主宰、自由決斷的最本己的可能性，乃在于行“仁”由“義”，從而轉(zhuǎn)變周人對(duì)人的功利性理解，把“善”的原則轉(zhuǎn)變?yōu)槿酥居械囊?guī)定。

孔子所關(guān)注的角度，仍然是商周信仰體系中那個(gè)“神道”的方面。如前所述，這神道的內(nèi)容，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)倫理的、規(guī)則的體系。在周人的觀念中，這一套民彝物則，悉源出于天或天命?？鬃永^承了這一觀念，但對(duì)這個(gè)統(tǒng)攝人倫物則的天命觀念，作出了一種“義”與“命”的內(nèi)在區(qū)分。《孟子·萬(wàn)章上》：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰有命。”這個(gè)概括，深得孔子學(xué)說(shuō)之神髓。周人所謂“天命”，本包涵“德、?！眱煞矫鎯?nèi)容。天命有德而討有罪，人之德福之一致性，乃由天或天命來(lái)保證?！疤臁睘槿酥辽浦驹蝗恕捌硖煊烂?，其動(dòng)機(jī)、目的卻在于求福報(bào)?？鬃觿t通過(guò)對(duì)人的存在所本乎天的天命之內(nèi)涵所作內(nèi)在的義、命區(qū)分，實(shí)現(xiàn)了一種人的存在自覺(jué)上的意義翻轉(zhuǎn)：仁義在我而福命在天。

孔子亦以天為至善的法則和本原，此與周人同(34)。不過(guò)，在孔子看來(lái)，天命于人，乃包涵有相互關(guān)聯(lián)的兩方面內(nèi)容：人行之界限與事功之結(jié)果。前者屬“義”，后者則屬“?！薄?duì)此，《論語(yǔ)》有相當(dāng)多的論述?！队阂病罚骸安Ｓ屑玻訂?wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：亡之，命矣夫!”《顏淵》：“子夏曰：商聞之矣：死生有命，富貴在天?！薄稇梿?wèn)》：“子曰：道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也，公伯寮其如命何？”《微子》：“子路曰：……君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”凡此所謂“天”“命”，皆指人行之福報(bào)和行為之效果而言。對(duì)此一方面，人無(wú)決定之權(quán)，故屬諸天或者命。而另一方面，人之行仁、由義，其決定之權(quán)，卻在內(nèi)而不在外，在我而不在人?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉？”《述而》：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！薄独锶省罚骸坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍酰椅匆娏Σ蛔阏??！薄妒龆罚骸扒笕识萌剩趾卧?？”“君子喻于義，小人喻于利?！边@些論述，表現(xiàn)了孔子對(duì)“人”的一種全新的理解。在孔子看來(lái)，行仁、義乃是人惟一不靠外力，而憑自己的意志決斷和力量所可求可欲，并實(shí)現(xiàn)于自身的東西，因而它規(guī)定了人的本質(zhì)，為人的本性之所在。人之行為的價(jià)值，在于其選擇躬行其所當(dāng)行(仁、義)；人行之結(jié)果如何，則不在人所直接可求之范圍，故只能歸諸“命”或“天命”。而這“義”與“命”之間，又有一種動(dòng)態(tài)的、內(nèi)在的統(tǒng)一性。人的道德或行為抉擇，既表現(xiàn)了人對(duì)自身使命之了解和自覺(jué)，亦具有賦予其行為及其結(jié)果以正面與負(fù)面價(jià)值之意義。人行其所當(dāng)行，得其所應(yīng)得，其結(jié)果，既是天命之實(shí)現(xiàn)，同時(shí)亦是其人格和存在之完成，此即孔子所說(shuō)的“知命”或“知天命”。正是在這個(gè)意義上，孔子把是否能夠“知命”或敬畏“天命”，看做區(qū)分君子與小人的根本判準(zhǔn)(35)。“知命”與“知人”，對(duì)于人的存在與價(jià)值之實(shí)現(xiàn)，在孔子看來(lái)，實(shí)一體兩面，不可或分。這種對(duì)義、命關(guān)系的理解，使商周的天命觀念產(chǎn)生了一種價(jià)值上的內(nèi)轉(zhuǎn)：把行德行義由外在性的祈天邀福之手段，確立為為人之最本己的能力和人性之內(nèi)涵。孔子說(shuō)“仁者人也”(36)，講的就是這個(gè)道理。在這個(gè)意義上，善的原則乃轉(zhuǎn)變?yōu)槿酥居械囊?guī)定?？鬃訉?duì)“人”的這一重大發(fā)現(xiàn)，確立了儒家人性本善的思想基調(diào)和價(jià)值取向，規(guī)定了以后儒家天人關(guān)系觀念的基本內(nèi)涵。

孔子所奠定的儒學(xué)這一精神方向，經(jīng)孔子后學(xué)至孟子的發(fā)展，形成了自身完備的學(xué)說(shuō)體系。子思《中庸》言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。此“道”即人道(其內(nèi)容為禮或禮樂(lè))，“教”者教化。是言人倫教化，悉本諸天命之性。近年出土簡(jiǎn)帛《五行》篇，以人心本“悅?cè)柿x”、“好仁義”，而言“心貴”；并以此為仁義之“端”，謂人能“進(jìn)端”、“充端”，即擴(kuò)充實(shí)現(xiàn)此仁義之“端”，便可最終實(shí)現(xiàn)仁德，成就為君子(37)。郭店簡(jiǎn)特別重視樂(lè)教?！缎宰悦觥贰胺驳?，心術(shù)為主”之說(shuō)，與《禮記·樂(lè)記》相通，所重在人的情態(tài)生活，突出強(qiáng)調(diào)樂(lè)教的教化之效，并以“反善復(fù)始”的“復(fù)性”義規(guī)定此教化成德之本質(zhì)內(nèi)涵(38)。仁義既為人之最本己的可能性，為人心所悅所好，則其必為人性之所本具之先天內(nèi)容。

由此，孟子進(jìn)一步轉(zhuǎn)孔子之“義命”之論為“性命”之說(shuō)，直以仁義規(guī)定人性之內(nèi)涵?！睹献印けM心下》：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”人之欲望要求及功利性滿足，與仁義禮智信的道德規(guī)定，皆本原于天或天命。孟子乃于此進(jìn)一步作“性、命”之區(qū)分：以前者為“命”，后者為“性”。其思想理路全本之孔子。《盡心下》：“可欲之謂善。”《告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也?！庇帧侗M心上》：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也?！笨鬃又v“欲仁仁至”、“求仁得仁”，孟子亦以求之之道的區(qū)別來(lái)區(qū)分“性”“命”。仁義禮智是“求則得之”、“求有益于得”、“求在我者”，其所主在我，本乎人心，是人唯一可以通過(guò)反躬自省，自我決斷、自作主宰而能夠達(dá)到和實(shí)現(xiàn)的東西，故可謂之“性”。與此相對(duì)，人心之欲望要求和功利性的滿足，則是“求無(wú)益于得”、“求在外者”，其受制于各種外部復(fù)雜的因素，其決定之權(quán)在“他”而不在“我”，只能由乎其道而俟其所成，故謂之“命”。仁義禮智諸德為人心所直接“可欲”、“可求”者。孔子既說(shuō)“欲仁仁至”，又說(shuō)“求仁得仁”，可知“可欲”與“可求”，可以互訓(xùn)。不過(guò)，二者又各有側(cè)重。孟子言仁義禮智之“可求”，“求則得之，舍則失之”，偏重在“思”或內(nèi)省反思；言“可欲”，則著重于仁義、理義之“悅我心”(39)的意義，偏重在情意呈顯一面。是仁義禮智不僅為人心內(nèi)省反思可得，同時(shí)亦在人性中具有先天的內(nèi)容，儒家性本善之義由是而得以證立。

孔孟仁義在我而福命在天之義，并不意謂福命全然無(wú)關(guān)乎人。孟子既區(qū)分“正命”與“非正命”(40)，又有“修身”以“立命”之說(shuō)(41)，意在指出，“義”與“命”，人的價(jià)值抉擇與其事功效果之間，有著一種內(nèi)在的、存在實(shí)現(xiàn)意義上的因果關(guān)聯(lián)性。仁義內(nèi)在于人之實(shí)存，為人行之所當(dāng)然之則；人之處身境遇，則有順逆窮通之異。在儒家看來(lái)，“命”或“?！惫谭侨肆λ苯涌膳c，但亦非現(xiàn)成擺在某處的一種宿命?！懊敝源嬖谡?正命)和負(fù)面(非正命)價(jià)值之差異，乃是因?yàn)?，人的價(jià)值抉擇在轉(zhuǎn)變其當(dāng)身處境的同時(shí)，亦對(duì)其所行之結(jié)果發(fā)生著一種內(nèi)在的賦義的作用。小人固“無(wú)義無(wú)命”(《孟子·萬(wàn)章上》)，而君子之“正命”，則必由其人道之抉擇所“立”并賦予它以正面的價(jià)值。因此，“天命”并非某種外在于人的現(xiàn)成設(shè)定與宿命，而是一種存在的“實(shí)現(xiàn)”。這個(gè)實(shí)現(xiàn)，乃由乎“自力”，由乎人性的自覺(jué)與完成。商周連續(xù)性文明，所包涵之神性內(nèi)在、神人內(nèi)在連續(xù)的精神，由此義命分合之動(dòng)態(tài)實(shí)現(xiàn)的義理系統(tǒng)，始達(dá)到本質(zhì)性的自覺(jué)，社會(huì)信仰系統(tǒng)之道德自律基礎(chǔ)，亦由此而得以奠立。

第二，與此相應(yīng)，孔子提出了一種新的神靈觀念和對(duì)待天命鬼神的態(tài)度?；蛑^孔子“不語(yǔ)怪力亂神”，主張“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，是否定鬼神。其實(shí)，孔子此一態(tài)度，恰恰是要使神靈回歸于它應(yīng)有的神圣地位。這一點(diǎn)與前述孔子對(duì)“人”的發(fā)現(xiàn)有密切的關(guān)系。

《論語(yǔ)·雍也》記孔子答樊遲問(wèn)“知”曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”此語(yǔ)集中體現(xiàn)了孔子“神道設(shè)教”的社會(huì)教化觀念?！皠?wù)民之義”，何晏《集解》：“務(wù)所以化道民之義”?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”，《集解》：“敬鬼神而不黷”。這個(gè)解釋是對(duì)的。儒家的政治理念，其最終的目的在于教以人倫，導(dǎo)民至善，成就其為“王者之民”(42)?！皠?wù)民之義”，即標(biāo)明了此一目的。“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，則指出了達(dá)到此目的的教化之道。

所謂“遠(yuǎn)之”，意在反對(duì)褻近鬼神。人神之間有分位，褻近討好以取悅于神靈，是一種功利的態(tài)度。周人雖以天或上帝為人間道德倫理之本原，然其“祈天永命”的態(tài)度，則是功利性的。一般百姓的宗教信仰，亦有很強(qiáng)的功利性。董仲舒謂“夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之不能止也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，即點(diǎn)出了日常百姓生活這種功利性的特點(diǎn)。民間一般的卜筮、祈禱、祭祀活動(dòng)，其目的多在祈神邀福。中國(guó)古代社會(huì)的神靈信仰，是以天帝為至上神統(tǒng)攝眾神的一個(gè)多神的系統(tǒng)；社會(huì)每一成員，亦各依其在社會(huì)倫理關(guān)系中之分位差異，而有不同的致祭對(duì)象?！墩撜Z(yǔ)·為政》：“子曰：非其鬼而祭之，諂也?！薄栋速罚骸巴鯇O賈問(wèn)曰：與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？子曰：不然!獲罪于天，無(wú)所禱也?！奔烙谐５?，位各有當(dāng)。非其所當(dāng)祭而祭之，名為“淫祀”(43)。淫祀的本質(zhì)，是諂媚鬼神以求福報(bào)。人懷利益之心，用供奉財(cái)利一類手段，以求褻近取悅于神靈，實(shí)質(zhì)上已將神靈降低為一種喜諂媚、愛(ài)財(cái)賄的功利之神，因而失去了它所本有的超越性和神圣性。是之謂“黷神”?！罢~”，是就主觀一面而言，“黷”，是從客觀一面言。由諂媚褻近神靈，而必致于黷神，故為孔子所不取。與之相對(duì)，“遠(yuǎn)之”，正是要把中國(guó)古初以來(lái)社會(huì)的信仰對(duì)象——天、神，擺回它應(yīng)有的位置，重新確立起其神圣性的意義。

“遠(yuǎn)之”，是從對(duì)象方面講，即要恢復(fù)信仰對(duì)象所應(yīng)有的神圣性；“敬”，則是從主體方面講，其所關(guān)注者，在人內(nèi)心的誠(chéng)敬?！斑h(yuǎn)”與“敬”，猶一體之兩面，不可或分。《學(xué)而》：“曾子曰：慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！贝搜詥始乐x(44)，要在追思生命本原，以敦民化俗，成就德性。這“民德歸厚”之前提，則是內(nèi)心之真誠(chéng)與敬畏。儒家論喪祭，對(duì)親親孝心之誠(chéng)敬十分強(qiáng)調(diào)?？鬃蛹辣赜H與，祭神如在(45)，所突出的，就是內(nèi)心的誠(chéng)敬?！白硬徽Z(yǔ)怪力亂神”(《論語(yǔ)·述而》)，其意亦在于此。古人有天佑有德，鬼神賞善罰惡的觀念。此一觀念，雖對(duì)民間社會(huì)倫理秩序之保持有重要的作用，但其在實(shí)踐上卻易于引發(fā)追逐外力，諂媚褻近鬼神的功利態(tài)度，實(shí)無(wú)益于真正的信仰之建立?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問(wèn)死。曰：未知生，焉知死？”《說(shuō)苑·辨物》記孔子答子貢問(wèn)死人是否“有知”曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無(wú)知，恐不孝子孫棄不葬也。賜，欲知死人有知將無(wú)知也，死徐自知之，猶未晚也?！边@也可以印證，孔子對(duì)鬼神之“不語(yǔ)”、“遠(yuǎn)之”的態(tài)度，并非否定鬼神，而是避免啟人外在追逐神靈福佑的功利心，喚回人對(duì)其自性、自心、自力的專注?？鬃訌?qiáng)調(diào)，為人當(dāng)行人道，盡人事，確立內(nèi)心的誠(chéng)敬與敬畏以對(duì)越神明天道，而非僭越躐等，外在于人而褻近鬼神企慕天或天道。這使上古以來(lái)的天帝神靈信仰，發(fā)生了一種由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變。

第三，因任傳統(tǒng)社會(huì)的禮樂(lè)教化方式而對(duì)其作出人文的解釋，以行其教化于社會(huì)生活。

一般的宗教教化，落實(shí)到實(shí)踐方面，必有自己的一套儀式儀軌系統(tǒng)。儒家行其教化，亦特別注重禮儀的作用?！抖Y記·昏義》：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射，此禮之大體也。”冠、昏，關(guān)涉于個(gè)人和家庭生活；喪、祭，關(guān)涉于宗教生活；射、鄉(xiāng)，關(guān)涉于社會(huì)生活；朝、聘，關(guān)涉于政治生活?！敖?jīng)禮三百，曲禮三千”。在孔子之前，周代的禮樂(lè)文明，已經(jīng)以一種完整系統(tǒng)的形式，運(yùn)行于從個(gè)體、家庭、家族到政治、社會(huì)以至于宗教生活的方方面面。值得注意的是，這套禮樂(lè)的系統(tǒng)，乃由歷史傳統(tǒng)之延續(xù)而形成，為中國(guó)古代社會(huì)所本有，并非儒家另起爐灶的創(chuàng)制，亦非為儒家所專有。儒家所做的工作，是在每一個(gè)時(shí)代對(duì)它做出一種因時(shí)制宜的重建，同時(shí)，又著力于對(duì)此禮樂(lè)傳統(tǒng)作人文的詮釋，以建構(gòu)其超越形上的基礎(chǔ)?！抖Y記·中庸》：“君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！薄兑住ば蜇詡鳌罚骸坝刑斓厝缓笥腥f(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！痹谌寮铱磥?lái)，那“察乎天地”的形上之道，與作為生活樣式之禮儀，同本于百姓日用倫理之常。故儒家既由社會(huì)生活之反思以建構(gòu)其超越之理，同時(shí)又經(jīng)由社會(huì)本有之禮儀形式，而施其教化的理念于民眾生活。

《說(shuō)文》：“禮，履也。所以事神致福也?！睆奈淖謱W(xué)的角度說(shuō)，“禮”字之初文本與獻(xiàn)祭神靈、溝通神人的祭祀禮儀相關(guān)(46)。古時(shí)行禮，亦必有祭儀。是以古代社會(huì)的禮儀，與人的宗教生活有著密切的關(guān)系。儒家于諸禮之中，又特別注重喪祭禮儀。前引《禮記·昏義》言儒家于禮“重于喪祭”?！都澜y(tǒng)》：“凡治之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭?！薄吨杏埂芬嘁鬃诱f(shuō)：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎!”都表明了這一點(diǎn)。禮或禮樂(lè)，是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)生活的樣式，具有移風(fēng)易俗，潛移默化，化民于無(wú)形的實(shí)踐、教化功能。喪祭禮儀更直接關(guān)乎傳統(tǒng)社會(huì)的宗教觀念與神靈信仰系統(tǒng)，故尤為儒家所重視。儒家論喪祭禮儀，并不否定此喪祭禮儀所指向的神靈世界和信仰系統(tǒng)，同時(shí)，又通過(guò)一種人文的反思和義理的建構(gòu)，來(lái)揭示其意義，引領(lǐng)其精神的方向，表現(xiàn)了一種獨(dú)特的接引神圣世界的方式(47)。

與前兩點(diǎn)相關(guān)，儒家對(duì)“禮”的反思與義理建構(gòu)，亦使其發(fā)生了一種內(nèi)向性的轉(zhuǎn)變。要言之，儒家謂禮之義非在祀神致福，而在于返本復(fù)始，追思并挺立人的生命本原；禮文乃稱情而立，根于人性，禮之本質(zhì)及其發(fā)展之內(nèi)在動(dòng)源，實(shí)本乎文質(zhì)之連續(xù)與統(tǒng)一；是以祭之義，必內(nèi)求之于心，報(bào)本反始，由此上達(dá)契合于天地生命之本，以建立人之存在的超越性基礎(chǔ)。請(qǐng)略述之。

曾子以“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”論喪祭之旨，儒家論禮所以成立之根據(jù)，復(fù)有“三本”之說(shuō)?！洞蟠鞫Y記·禮三本》：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也?！碧斓貫橐磺写嬖谖锷芍驹?，先祖為血緣族類之本原，君師則為道德人倫創(chuàng)制之本原。從直接性上講，吾人之生命出于父母先祖，然原其本始，則必歸宗于天地之一本。而人之生命，又非僅僅是一種自然的存在，須經(jīng)由人倫之創(chuàng)制，道德之養(yǎng)成，乃能得以實(shí)現(xiàn)，故“君師”亦得居“三本”之一。

此所謂三本，并非平列的關(guān)系。《禮記·郊特牲》論天子郊天之義云：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！薄抖Y記·祭義》：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報(bào)其親，不敢弗盡也?！惫糯鐣?huì)，唯天子有祭天之權(quán)。天子郊天之祭，乃標(biāo)示并賦予了祭祀以本質(zhì)性的意義。在儒家看來(lái)，祭祀之要義，在于返本復(fù)始，追思生命之本原。而此本原之追蹤，則是通過(guò)“法祖而敬天”的方式，以親親為發(fā)端，循著由內(nèi)及外，由近及遠(yuǎn)，以上達(dá)契合于天地生物之本的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

儒家反身?yè)?jù)親親而追思上達(dá)生命之本原，其所論祭祀之義，乃由外向功利性之祈神致福，而轉(zhuǎn)為通過(guò)情感真誠(chéng)之內(nèi)心安頓以達(dá)天人之合一?！抖Y記·祭統(tǒng)》：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義……內(nèi)盡于己而外順于道也……賢者之祭也，致其誠(chéng)信與忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(lè)，參之以時(shí)，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也。”即表明了這一點(diǎn)?！拔镒酝庵痢?，“物”指祭物。以求神致福為目的，所重者必在“物”及其外在的形式儀文。賢者孝子之祭，雖亦需有“物”，然其所重，卻在“自中出生于心”，“內(nèi)盡于己”，“致其誠(chéng)信與忠敬”，盡其內(nèi)心之誠(chéng)敬以契合于“道”。鄭注：“為，謂福佑為己之報(bào)?！薄安磺笃錇椤?，是特別強(qiáng)調(diào)，祭祀非當(dāng)以求福佑為目的。故祭非僅備物而已，其要旨在于盡其內(nèi)心情感之真誠(chéng)。

由此，禮之內(nèi)涵乃被理解為本于情的文質(zhì)之連續(xù)與統(tǒng)一?！洞蟠鞫Y記·禮三本》：“凡禮，始于稅(脫)，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復(fù)情以歸太一?！倍Y，有情有文，有義有數(shù)。文和數(shù)，指禮的儀文和形式。情是其內(nèi)容，義言其本質(zhì)。禮之“義”即表現(xiàn)并完成于此情文的統(tǒng)一與連續(xù)性中?！妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸翱鬃印^殷夏(之禮)所損益，曰：后雖百世可知也，以一文一質(zhì)，周監(jiān)二代，郁郁乎文哉，吾從周?！笔乔槲囊嗉促|(zhì)文。情或質(zhì)，指人的自然生命；文，則指人文的創(chuàng)制。周世文明，兼綜夏殷而統(tǒng)合質(zhì)文，故能成就一代文治之盛?！扒槲木惚M”，為禮之意義之最完滿的表現(xiàn)。從邏輯和結(jié)構(gòu)的角度，可以把禮的內(nèi)涵表述為質(zhì)、文兩個(gè)方面的統(tǒng)一。從歷史發(fā)生的角度來(lái)看，禮“始于棁(脫)，成于文，終于隆”，則表現(xiàn)為一個(gè)由質(zhì)到文，由疏略而趨于繁縟的過(guò)程。一代之制，或有所偏，然其內(nèi)容，要不外質(zhì)文之互動(dòng)互涵，二者猶一體之兩面，不可或分?？鬃又^禮固代有損益，而后雖百世可知者以此。

質(zhì)文互涵，“質(zhì)”標(biāo)識(shí)人的存在之自然的一面，“文”則表現(xiàn)為人的自然生命于其精神層面的開顯。儒家論禮之質(zhì)文，曰“稱情而立文”(《禮記·三年問(wèn)》)，曰“因人之情而為之節(jié)文”(《禮記·坊記》)，凸顯了情、質(zhì)對(duì)于儀文的根本性意義?？鬃幼苑Q“信而好古”、“好古敏以求之者”(《論語(yǔ)·述而》)言治道，則曰“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)《禮記·禮器》說(shuō)：“禮也者，反本修古，不忘其初者也?！鼻耙督继厣芬舱f(shuō)：“郊之祭也，大報(bào)本反始也?！币灾瑥?fù)古、貴本、重質(zhì)、重情，構(gòu)成了儒家禮論和文化觀念的一個(gè)基本特色。而這個(gè)復(fù)古貴本，并非實(shí)質(zhì)性地回到自然，其要在于“貴本而親用”?！洞蟠鞫Y記·禮三本》：“大饗尚玄尊而用酒，食先黍稷而飯稻梁，祭嚌大羹而飽乎庶羞，貴本而親用。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是謂大隆?！痹谶@里，禮文儀節(jié)及其倫理的規(guī)定乃被理解為人的自然生命存在(“質(zhì)”)在其精神規(guī)定和人文自覺(jué)層面(“文”)的敞開與實(shí)現(xiàn)。周世信仰系統(tǒng)中“民彝物則”(禮儀、禮樂(lè))本原于天的觀念，亦由此而獲得了內(nèi)在的人性意義。

以上三個(gè)方面的轉(zhuǎn)變，第一個(gè)方面關(guān)乎中國(guó)古代社會(huì)信仰系統(tǒng)之內(nèi)在價(jià)值本原的建立；第二個(gè)方面關(guān)乎敬畏作為終極關(guān)懷之神圣性基礎(chǔ)的挺立；第三個(gè)方面關(guān)乎禮樂(lè)作為實(shí)踐性的社會(huì)生活樣式之重建。這三個(gè)方面，作為一個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的整體，其根本點(diǎn)，乃在于中國(guó)古代社會(huì)信仰系統(tǒng)之自律性德性基礎(chǔ)的建立。應(yīng)當(dāng)指出的是，這種轉(zhuǎn)變的契機(jī)，本潛存于中國(guó)古代社會(huì)的信仰系統(tǒng)中，但它作為這一信仰系統(tǒng)之內(nèi)在真理性的自覺(jué)，卻使之發(fā)生了一種脫胎換骨性的本質(zhì)轉(zhuǎn)變，此即前文所說(shuō)“道德的宗教”之圓成。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所論，儒學(xué)的思想作為一個(gè)自成系統(tǒng)的義理體系，與中國(guó)社會(huì)古初以來(lái)所形成的宗教信仰系統(tǒng)，又存在著一種密切的相關(guān)性。這種相關(guān)性，正是前述“轉(zhuǎn)變”所以可能的前提。這使儒學(xué)既能保持其作為一種哲理體系的獨(dú)立性，同時(shí)又能夠以其對(duì)社會(huì)信仰系統(tǒng)的詮釋和升華作用，施其教化的理念于社會(huì)生活。

帛書《易傳·要》篇記有孔子對(duì)弟子子貢解釋其“老而好《易》”的一段話，恰如其分地揭示出了儒家義理體系與傳統(tǒng)社會(huì)信仰系統(tǒng)的這種相關(guān)性：

子曰：“《易》，我后其祝卜矣!我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。”(48)

在這段話中，孔子用“同途而殊歸”一語(yǔ)來(lái)說(shuō)明自己與“祝卜”“史巫”之道的區(qū)別和聯(lián)系。借孔子此語(yǔ)，我們可以對(duì)儒家思想與古代社會(huì)信仰系統(tǒng)之相關(guān)性做出一個(gè)確切的定位。

《易》本為卜筮之書。卜筮是古人測(cè)知神意以謀劃未來(lái)的一種方式，此祝卜和史巫之所為。子貢對(duì)夫子“老而好《易》”的不理解，亦由此而生。子貢提出的疑問(wèn)是：“夫子它日教弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨，知謀遠(yuǎn)者，卜筮之蘩?！n以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。何以老而好之乎？”(49)缺乏德行和智慧的人，只知外在地求神問(wèn)卜，而不知返歸本心本性以決定其行止。在這一點(diǎn)上，子貢對(duì)孔子之教的理解并沒(méi)有錯(cuò)。不過(guò)，孔子的回答表明，在他看來(lái)，德性的成就和教化與一般百姓的宗教信仰之間，既有差異，同時(shí)又具有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，并非一種相互排斥的關(guān)系。

孔子并不否定古代社會(huì)以天帝神靈、祭祀禮儀、筮數(shù)占卜等為內(nèi)容的信仰系統(tǒng)。儒家的形上之道，其至雖“察乎天地”，具有終極的超越性和極高的理想性，但同時(shí)又“造端乎夫婦”，為百姓所“與知”“能行”。春秋世衰道微，禮壞樂(lè)崩，道術(shù)為天下裂，孔子自覺(jué)承接擔(dān)當(dāng)斯文，尤其注重于中國(guó)古初以來(lái)的禮樂(lè)文明的重建。孔子自稱“吾百占而七十當(dāng)”(50)，《易》本卜筮之書，孔子為之作《十翼》，并據(jù)以建立其“性與天道”的形上學(xué)系統(tǒng)，亦未否定卜筮對(duì)于民眾生活的意義?！盾髯印ぬ煺摗罚骸安敷呷缓鬀Q大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神?！币啾憩F(xiàn)了這種精神。這個(gè)君子“以為文”與百姓“以為神”，雖有不同的意義，但其對(duì)象和內(nèi)容卻又是同一的。儒家形上學(xué)的體系，乃由對(duì)中國(guó)古代社會(huì)生活及其信仰傳統(tǒng)的反思與義理建構(gòu)而成，而非出于純粹的理論興趣。這與西方哲學(xué)那種“載之空言”式的體系建構(gòu)方式是有根本區(qū)別的。此即孔子所謂的“同途”。不過(guò)，儒家的意義指向，卻與“祝卜”“史巫”所代表的社會(huì)信仰系統(tǒng)有本質(zhì)的不同?！白２贰薄笆肺住敝?，意在褻近神靈，測(cè)知神意，其指向是功利性的。“我觀其德義耳”，“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，“仁[守]者而義行之”，“吾求其德而已”，乃由對(duì)神靈的外求而轉(zhuǎn)向于內(nèi)，本內(nèi)在德性的成就以奠立其超越性的價(jià)值基礎(chǔ)?？鬃舆@里所講的這個(gè)“德”或“德義”，指的是《周易》所包涵的義理或哲學(xué)的內(nèi)容(51)。此即孔子所謂的“殊歸”?！拔崤c史巫同途而殊歸”?！巴尽保砻髁朔蜃咏袒琅c社會(huì)信仰系統(tǒng)之間的一種相切和相關(guān)性；“殊歸”，則表現(xiàn)了孔子思想學(xué)說(shuō)與社會(huì)信仰系統(tǒng)之間存在一種本質(zhì)上的差別性或異質(zhì)性。

孔子“同途而殊歸”一語(yǔ)所點(diǎn)出的這樣一個(gè)儒家義理體系與社會(huì)信仰系統(tǒng)之相關(guān)性和異質(zhì)性統(tǒng)一的關(guān)系，對(duì)于我們理解儒家宗教性的特點(diǎn)，具有十分重要的思想和文化意義。

二者之“殊歸”的一面，賦予了儒學(xué)作為哲學(xué)的義理體系的獨(dú)立性特質(zhì)。如前所述，儒學(xué)依其對(duì)殷周宗教系統(tǒng)之“連續(xù)性”、神性內(nèi)在精神之理論自覺(jué)，建立其性命論和人性本善的觀念系統(tǒng)，確立了儒家內(nèi)在超越的價(jià)值根據(jù)。其所建立的具有超越性意義的仁、道、天、天命等形上學(xué)的概念，并無(wú)人格神的特征，其所重，在于經(jīng)由德性的成就以體證天道，而非“以神為中心”來(lái)展開教義。對(duì)此，現(xiàn)代新儒家已有很充分的論述。依照田立克對(duì)哲學(xué)與信仰的區(qū)分，儒家思想的體系，是理性人文義的哲理，而非宗教信仰義的教理，是哲學(xué)，而非宗教。故儒學(xué)之思想義理，可與康德、黑格爾一類哲學(xué)理論，同講論于現(xiàn)代大學(xué)的學(xué)術(shù)殿堂，而非如宗教神職人員之布道，須限定于特定之宗教場(chǎng)所。

二者之“同途”的一面，乃使儒家思想對(duì)于中國(guó)社會(huì)生活及其信仰系統(tǒng)，具有一種內(nèi)在的因應(yīng)和切合性因而獲得了一種實(shí)踐和教化的意義。西方傳統(tǒng)的哲學(xué)，著重在通過(guò)一種理論和知識(shí)體系的邏輯建構(gòu)，為社會(huì)諸文化部門提供某種普遍的“公度性”，其對(duì)社會(huì)生活并無(wú)直接的教化作用。中國(guó)東周時(shí)期之“哲學(xué)突破”，其中代表性的流派當(dāng)為儒、道、墨三家。道家秉持自然的原則，其對(duì)禮樂(lè)文明之反思，深具批判性與消解性的意義，而缺乏肯定性的順適和建構(gòu)。墨家延續(xù)了古代宗教觀念對(duì)人的功利性理解，以一種尚功用的精神，否定傳統(tǒng)的禮樂(lè)文明，同時(shí)也強(qiáng)化了人格神的天帝鬼神信仰。其對(duì)古代社會(huì)的信仰系統(tǒng)，適足以揚(yáng)其所短而避其所長(zhǎng)。唯有儒家秉持一種文質(zhì)合一的精神，力求在新的歷史條件下去反思重建西周以來(lái)的信仰和道德傳統(tǒng)。是以其思想義理，對(duì)傳統(tǒng)固有的宗教信仰系統(tǒng)，既有“殊歸”義的異質(zhì)性之超越，又保持著“同途”義的相關(guān)性之切合。這種“異質(zhì)性的超越”，使之具備了對(duì)社會(huì)宗教信仰系統(tǒng)之轉(zhuǎn)化升華的可能性；而這種“相關(guān)性的切合”，則又使之能夠?qū)ι鐣?huì)生活發(fā)生實(shí)際的影響和教化的作用?，F(xiàn)代以來(lái)，儒學(xué)的思想傳統(tǒng)發(fā)生斷裂，中國(guó)社會(huì)雖不乏各種精妙的哲學(xué)理論，但其多由西方舶來(lái)，缺乏與社會(huì)信仰和民眾生活的關(guān)聯(lián)性，因而無(wú)法對(duì)社會(huì)生活起到提升和引領(lǐng)的作用。一方面是哲學(xué)理論的游談無(wú)根，另一方面是社會(huì)生活的無(wú)依無(wú)靠，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)之信仰的缺失，道德的失范，蓋由于此?？梢?，儒學(xué)義理與社會(huì)信仰之“同途”與“殊歸”這兩個(gè)方面的關(guān)系，缺一不可，而其“同途”義的相關(guān)性一面，尤見重要。

“同途而殊歸”這樣一種關(guān)聯(lián)社會(huì)生活的方式，使儒學(xué)獲得了一種其自身獨(dú)有的文化和精神特質(zhì)。前孔子時(shí)代的禮樂(lè)和信仰系統(tǒng)，具有普泛的社會(huì)意義，經(jīng)由儒家形上學(xué)的提升與點(diǎn)化，其道德自律的基礎(chǔ)乃得以建立，其作為“道德的宗教”之意義，亦始得以圓成，因之而可大可久，構(gòu)成幾千年中國(guó)社會(huì)之超越性價(jià)值與信仰的基礎(chǔ)。儒學(xué)的宗教性和教化作用，即體現(xiàn)于這種以“神道設(shè)教”的教化方式中。一般的體制化宗教，在信眾群體上有局限性，其儀式儀軌系統(tǒng)亦為特定的宗教和教派所專有，因而具有固定和排他的性質(zhì)。而儒學(xué)所據(jù)以關(guān)聯(lián)于社會(huì)生活之禮儀及與之相關(guān)之信仰系統(tǒng)，既為社會(huì)所本有，并具施及全社會(huì)的普泛性，故其教化之所行，在中國(guó)社會(huì)，既最有普遍性意義，同時(shí)亦具有對(duì)其他信仰的廣泛的包容性。而儒學(xué)作為一種哲理體系對(duì)整個(gè)社會(huì)之持續(xù)的精神引領(lǐng)作用，亦賦予了這種信仰生活以更強(qiáng)的理性特質(zhì)，而弱化了常常會(huì)伴隨宗教信仰而來(lái)的非理性的狂熱。這是儒家教化之異于西方宗教與哲學(xué)之獨(dú)具的特點(diǎn)。

注釋：

①《論語(yǔ)·雍也》：“子謂子夏曰：女為君子儒，無(wú)為小人儒。”何晏《集解》：“孔曰：君子為儒將以明道，小人為儒則矜其名?！?/span>

②《論語(yǔ)·季氏》篇：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！薄墩撜Z(yǔ)·八佾》篇：祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭?！?/span>

③李景林：《儒家的喪祭理論與終極關(guān)懷》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2004年第2期。

④牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第十二講、六，上海：上海古籍出版社，1997年版。

⑤參閱郭齊勇：《當(dāng)代新儒家對(duì)儒學(xué)宗教性問(wèn)題的反思》，載《中國(guó)哲學(xué)史》，1999年第1期。

⑥應(yīng)當(dāng)指出，我們可以把終極關(guān)懷或者宗教的信仰作為宗教的一種核心要素，但討論宗教概念，不能局限于此。它應(yīng)當(dāng)還包括教義、經(jīng)典、儀軌、制度、組織、場(chǎng)所、神物、法器、神職人員與儀式行為等要素所組成的一套系統(tǒng)。即便我們不給宗教下一種確定的定義，這些內(nèi)容似乎亦不能不予考慮。

⑦PaulTillich,Dynamics of Faith,Harper & Brothers,New York,First Harper Torchbook edition published 1958,pp.90-92,44-54.

⑧近來(lái)即有人根據(jù)儒家的哲學(xué)和政治理論，提出“中國(guó)人沒(méi)有宗教信仰，但有文化信仰”和“政治信仰”的說(shuō)法。見趙啟正《中國(guó)人沒(méi)有“宗教信仰”但有“文化信仰”》，人民日?qǐng)?bào)，2013年5月14日第5版。

⑨吉林大學(xué)王天成教授在一次座談中指出：現(xiàn)在人總是說(shuō)要把某種主義確立為自己的信仰，而主義作為一個(gè)學(xué)說(shuō)、一種道理，至多只會(huì)引起一種興趣，或一種愛(ài)好，而不能引生一種信仰。信仰的對(duì)象不能只是一種主義或道理，必有其位格性。此說(shuō)與田立克的宗教信仰說(shuō)有相合之處。本文的討論，受到他的啟發(fā)，謹(jǐn)此致謝!

⑩參閱牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第十二講、六。

(11)PaulTillich,Dynamics of Faith,Harper & Brothers,New York,First Harper Torchbook edition published 1958,pp.91-92.

(12)《周易·觀·彖傳》：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！?/span>

(13)三代宗教從其演進(jìn)的歷程看，有其階段性的區(qū)別，對(duì)此，學(xué)界已有很深入的探討。與本文的問(wèn)題相關(guān)，我們所關(guān)注的是它的結(jié)構(gòu)性的特征。

(14)鄒化政：《先秦儒家哲學(xué)新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1990年版，第73頁(yè)。

(15)《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”

(16)參閱張光直：《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說(shuō)的草稿》、《從商周青銅器談文明與國(guó)家的起源》兩文，見氏著《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年版。

(17)見《杜維明文集》，第3卷，武漢：武漢出版社，2002年版，第222頁(yè)以下。

(18)參閱陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第1章第三；第4章第八、九、十節(jié)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年版。

(19)見《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》觀射父述“絕地天通”一段話。

(20)見《杜維明文集》，第3卷，第222頁(yè)以下。

(21)參閱張光直：《商周神話之分類》，見氏著《中國(guó)青銅時(shí)代》。

(22)張光直：《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說(shuō)的草稿》，氏著《中國(guó)青銅時(shí)代》，第490頁(yè)。

(23)馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1993年版，第35-36頁(yè)。

(24)胡厚宣：《殷代之天神崇拜》，《甲骨學(xué)商史論叢》，臺(tái)北：臺(tái)灣大通書局，第328-329頁(yè)。

(25)張光直：《商周神話之分類》，載《中國(guó)青銅時(shí)代》。

(26)張光直：《商周神話與美術(shù)中所見人與動(dòng)物關(guān)系之演變》，載《中國(guó)青銅時(shí)代》。

(27)李景林：《殷周至春秋天人關(guān)系觀念之演進(jìn)初論》，第二部分，臺(tái)灣《孔孟學(xué)報(bào)》，第70期，1995年。

(28)見許倬云：《周人的興起及周文化的基礎(chǔ)》，《史語(yǔ)所集刊》，第三十八本，1968年。

(29)參閱李明輝《從康德的“道德宗教”論儒家的宗教性》一文的第二部分：“康德論‘道德宗教’”，載哈佛燕京學(xué)社編《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)江蘇教育出版社，2005年版。

(30)參閱鄭開《德禮之間》，第2章，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版。需要說(shuō)明的是，鄭開教授認(rèn)為周人所謂“德”，主要表現(xiàn)為一種政治語(yǔ)境中的“德”。這是很正確的。但同時(shí)也要看到，《尚書》、《詩(shī)經(jīng)》和周代金文中都載有大量有關(guān)“德”的道德倫理意義的內(nèi)容?！疤烀械隆?，“天討有罪”，天降王祚于有德者，這個(gè)意義上的“德”，還主要是就道德倫理意義而言的，可以把它與維持王權(quán)國(guó)祚的政治指向相對(duì)區(qū)分開來(lái)。這“德”的內(nèi)涵，不能僅從西方學(xué)者所謂“卡里斯瑪”的意義上來(lái)理解。本文主要是從這個(gè)角度借用鄭開教授“德禮體系”這個(gè)概念的。

(31)參閱鄭開：《德禮之間》，第92-95頁(yè)；陳來(lái)《古代宗教與倫理》第7章。

(32)參閱徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年版，第28頁(yè)。

(33)參閱徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第3章第1節(jié)。

(34)《論語(yǔ)·泰伯》：“子曰：大哉?qǐng)蛑疄榫?巍巍乎!唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無(wú)能名焉?！本捅憩F(xiàn)了這一點(diǎn)。

(35)《論語(yǔ)·堯曰》：“不知命，無(wú)以為君子也。”《季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?/span>

(36)《禮記·中庸》引孔子語(yǔ)。

(37)帛書《五行》：“心也者，悅?cè)柿x者也?！薄把酥?，則巍然知其好仁義也”。“源心之性，則巍然知其好仁義也”?！澳苓M(jìn)端，能終(充)端，則為君子耳矣……不藏尤(欲)害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也……充其不尤(欲)害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而義襄天下。而成(誠(chéng))由其中心行之，亦君子已!”(龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，《龐樸文集》，第2卷，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005年版，第146、148、144頁(yè))

(38)參閱李景林：《教化的哲學(xué)》，第4章一、(二)，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年版，第199～205頁(yè)。

(39)《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?/span>

(40)《孟子·盡心上》：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！?/span>

41)《孟子·盡心上》：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；妖壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”

(42)參閱李景林：《“民可使由之”說(shuō)所見儒家人道精神》，《人文雜志》，2013年第10期。

(43)《禮記·曲禮下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無(wú)福?！?/span>

(44)何晏：《論語(yǔ)集解》：“慎終者喪”，“追遠(yuǎn)者祭”。

 (45)《論語(yǔ)·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭?！?/span>

(46)參閱劉翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，第2章、二，上海：上海三聯(lián)書店，1996年版；陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第6章、一，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年版。

(47)參閱李景林：《儒家的喪祭理論與終極關(guān)懷》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2004年第2期。

(48)(49)(50)廖名春：《帛書〈要〉釋文》，見廖名春：《帛書〈易傳〉初探》，臺(tái)北：文史哲出版社，1998年版，第280頁(yè)、279頁(yè)、

(51)參李學(xué)勤：《周易經(jīng)傳溯源》，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，1992年版，第228-229頁(yè)。

標(biāo)題注釋：國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀變遷史”(14ZDB003)。

責(zé)任編輯：柳君