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縱論中國文化的民本思想

作者：李存山

來源：全球未來論壇微信群講座實錄

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十一日庚寅

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李存山（著名學者，中華孔子學會副會長，中國社會科學院哲學所研究員、博士生導師）

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各位師友，大家好!今天我和大家交流的題目是《中國文化的民本思想》。因為這一段一直事情比較多，也沒有想到一個新的問題，就用了一個老的題目，但是我覺得這個老題目還是很有現(xiàn)實意義的。這個問題大家爭議討論也比較多、分歧比較大，我就用這個機會和大家講一講我的觀點，和大家作一個交流。

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我要講的第一個問題是：崇尚道德、以民為本是儒家文化的“常道”，也是中國文化的核心價值。

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講這個問題我想還是要講一下我以前講過的一個問題，就是反思儒家文化的“常道”。在《論語》中，孔子的學生子張問：是不是“十世可知”？孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！边@段話大家都比較熟悉，那么在我看來“殷因于夏禮”、“周因于殷禮”里面的“因”就是指文化的相因繼承，所繼承的就是文化的“常道”?！皳p益”就是減損和增益，是指文化的“變”，也就是文化隨著時代的不同而有所減損和增益，有所變化。

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那么，我們應該如何理解孔子所說“殷因于夏禮”“周因于殷禮”，它們所“因”的是哪些內(nèi)容呢？在傳統(tǒng)的注釋中，我們現(xiàn)在看到最早的就是何晏的《論語集解》，他引述了東漢末經(jīng)學家馬融所說：“所‘因’，謂三綱五常也”。后來皇侃的《論語義疏》、邢昺的《論語注疏》、朱熹的《論語集注》等也都沿用了馬融的這個說法。但是到了近代，到了康有為的《論語注》，就改用了公羊三世說，用由君主制而君主立憲制，由立憲制而民主共和制，來解釋“殷因于夏禮”這一章?，F(xiàn)在我們要反思，孔子所說的“殷因于夏禮”“周因于殷禮”是不是就是指的“三綱”呢？在我看來，“三綱”的提出是漢儒為了適應“漢承秦制”而作的一種“損益”，這就是儒家文化的“變”而不是“?！?。

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如果“三綱”不是儒家文化的常道，那么儒家文化的常道應該是指什么？在我看來，先秦儒家和秦以后的儒家所一以貫之、始終堅持、恒常而不變、具有根本的普遍意義的那些道理、原則、理想或理念是儒家文化的常道。如果以此為判據(jù)，那么我認為儒家文化的常道可以說是崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道和和諧社會。

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我在思考這個問題的時候，為什么把“崇尚道德、以民為本”放在前面，當時是根據(jù)《中庸》所說孔子“祖述堯舜，憲章文武”，就是在孔子編纂的《尚書》中就已經(jīng)確立了“崇尚道德、以民為本”以及“和諧社會”是儒家文化乃至中國文化的核心價值。到了孔子，他的一個很大功績就是把“仁”提升到道德的最高范疇，又以“忠恕”為一以貫之的行仁之方。

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概括起來可以說，崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會是儒家文化的常道。民國時期的著名學者柳詒徵在《中國文化史》這部書中說：“自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開。”這就是說，中國上古時期的文化被孔子所傳承和弘揚，孔子以后的儒家文化又成為中國文化的主流。因此，儒家文化的常道也可以稱為中國文化的常道。

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在孔子所編纂的《尚書》中，第一篇是《堯典》，其中說：“（帝堯）克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍。”這段話中的“克明俊德”實際上就是崇尚道德，重視個人的修身?！翱嗣骺〉隆币部梢哉f就是四書《大學》中所講“三綱領(lǐng)”里面的“明明德”。在“克明俊德”之后，是“以親九族”、“平章百姓”、“協(xié)和萬邦”，這可以說就是《大學》里所講的修身、齊家、治國、平天下。在帝堯的修、齊、、治、平之后，最終所要達到的一個目標就是“黎民于變時雍”。這里的“時”可以解釋為“善”，“雍”可以解釋為“和”。所以說儒家最終要達到的一個社會目標就是黎民百姓的普遍的至善的和諧，這也可以說就是《大學》里所講的“止于至善”。

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在記載舜帝時期政事的《尚書?皋陶謨》中有云：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威?！薄奥斆鳌本褪且暵牐嵌斈棵鞯囊馑?，天的視聽是根據(jù)人民的視聽；“明威”就是賞罰，天的賞罰是根據(jù)人民的意志進行賞罰。這就是以民為本的思想。在《尚書》之中，還有《泰誓》篇的“天視自我民視，天聽自我民聽”，實際上還是重復了“天聰明，自我民聰明”?！短┦摹菲钟小懊裰?，天必從之”，人民的愿望，天是一定要服從的。《泰誓》篇雖然是“偽”《古文尚書》中的一篇，但是“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”，這幾句是《左傳》《國語》以及《孟子》書中所引述過的，所以這幾句并不“偽”。在《尚書》中的《周書》部分，又有大量的講“敬德保民”“明德慎罰”的內(nèi)容，也都體現(xiàn)了上古文化中崇尚道德的這種價值取向。

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在上古時期的形成的這種價值取向，到了春秋時期又有很大的發(fā)展。比如在《左傳》里記載“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之謂三不朽?！薄傲⒌隆薄傲⒐Α薄傲⒀浴笔侨松鸀樯鐣茏龅闹卮蟮某志玫呢暙I，而最高的就是“立德”?！疤本汀白睢?，“上”就是高，“太上有立德”就是把道德作為最高的價值取向。在《左傳》中還有“正德、利用、厚生，謂之三事”。這里的“三事”也可以說是中國文化的核心價值，“正德”就是端正道德，利用就是便利器用，發(fā)展生產(chǎn)，“厚生”就是豐厚生活，包括我們的物質(zhì)生活和精神生活，在“三事”中把“正德”放在前面，也說明崇尚道德是最高的價值取向。

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關(guān)于以民為本，《左傳》記載說：“民是神之主。國將興聽于民，將亡聽于神?！眹矣写笫率紫纫犛诿?，這樣國家才能興盛，如果首先聽于神，那么這個國家就會衰亡。為什么要先聽于民，因為“神聰明正直，依民而行”。所以說在春秋時期以民為本的思想又得到了很大的伸張。《左傳》中還有一句說“太上以德?lián)崦瘛?，這就是把崇尚道德和以民為本的思想統(tǒng)一起來，它們都是中國文化的最高價值。

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我要講的第二個問題是，在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并沒有更高的“天道”合法性。

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關(guān)于“天民一致”，我在剛才講的第一個問題中，引述了《皋陶謨》的“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，還有《泰誓》篇的“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”等等，這些已經(jīng)非常明確地講了天和民是統(tǒng)一的，“天”沒有自己獨立的意志。在中國上古時期，“天”是最高信仰的神，但是中國文化所信仰“天”的一個很大的特點就是天沒有自己獨立的意志，而是以人民的意志為意志。下面我想引一段宋代理學家張載在《經(jīng)學理窟?詩書》中所說的話：“《書》稱天應如影響，其禍福果然否？”這是一個問句，他的解答就是“大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，故欲知天者，占之于人可也”。張載所說的“《書》稱天應如影響”，“書”指的就是《尚書》?！渡袝防锩嬗刑烊撕弦凰枷?，天會根據(jù)人間的善惡而降臨禍福，天意雖然不可得而見，但是“惟占之于民”可也。這當然還是說“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，民所喜歡的則天必喜歡，民所厭惡的則天必厭惡，天和民是統(tǒng)一的。

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以民為本的思想，是儒家“仁者愛人”思想中的重要的一部分?！叭收邜廴恕保@個“愛人”就是愛人類所有的人，也就是孔子說的“泛愛眾”，《孝經(jīng)》和董仲舒《春秋繁露》中講的“博愛”，到了唐代的韓愈就說“博愛之謂仁”。儒家的“博愛”是要愛人類所有的人，而且兼及愛物，如孟子所說“親親而仁民，仁民而愛物”，張載《西銘》所說“民吾同胞，物吾與也”。

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“仁者愛人”和孟子所說“仁民而愛物”的“仁民”應該說意思是一樣的。孟子說“仁民”和孟子所主張的“仁政”有關(guān)系，但是“仁民”又是相對于“愛物”而講，所以“仁民”也可以說就是愛人類所有的人。有一個時期是把儒家講的“人”和“民”作階級區(qū)分，說“人”是統(tǒng)治階級，“民”是被統(tǒng)治階級，“愛人”不包括“愛民”，這種解釋是不符合儒家本義的。一般而言，“人”是相對于神和物而言，就是說人區(qū)別于神也區(qū)別于物；“民”是相對于國家政權(quán)和執(zhí)政者而言，在“人”的概念中包括了“民”在內(nèi)。《論語?學而》篇說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！边@段話曾經(jīng)遭到誤解，有的學者就說“愛人”只是愛統(tǒng)治階級的人，而“民”只是被指使、使用，更具體地說，愛人就是愛奴隸主，使民就是指使那些奴隸。提出這樣一種解釋的是趙紀彬先生的《論語新探》，他在49年之前就有這種觀點，到了文革時期更加以發(fā)揮，在當時有很大的影響，實際上現(xiàn)在個別學者也還仍受這種影響。剛才講了，實際上這種解釋是錯誤的?！叭恕笔窍鄬τ谏窈臀锒?，比如荀子說“人有氣有聲有知亦有義，故最為天下貴”，這就是相對于水火、草木和禽獸而言的。“民”是相對于國家政權(quán)和執(zhí)政者而言，比如孟子所講的“民為貴，社稷次之，君為輕”。在儒家思想中，“人”和“民”是相通的，“愛人”包括了“愛民”。

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如何理解以民為本的思想？比較典型的如孟子說的“民為貴，社稷次之，君為輕”?！懊駷橘F”就是以人民為最有價值。中國古代表示什么最有價值就是以什么為“貴”，“民為貴”就是以民為最有價值，社稷的價值次于民的價值，而君的價值又更加低于社稷。人民是最有價值的。民和君的關(guān)系，荀子有一句話講得更為明確。荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！碧焐习傩詹皇菫榫?，天立了君主是為民而立的，以民為本就是以人民為國家社會的價值主體，立君建國都是為了民。因為天民合一，天民一致，“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從之”，所以中國所信仰的“天”沒有自己獨立的意志，而是以人民的意志為意志。

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以民為本也決定了中國文化的相對于神而言的以人為本或人文主義?！叭收邜廴恕保@個“愛人”就有“愛人如己”的意思，它和基督教講的“愛人如己”應該意思是相通的。但是儒家思想和基督教有一個很大的區(qū)別，就是《圣經(jīng)》里面，首要的誡命是“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神”，其次才是“愛人如己”，“這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱”。基督教在“愛人如己”上和儒家的“仁者愛人”是相通的，但是它把“愛上帝”作為“愛人如己”的前提，這是與儒家不一樣的。

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西方的傳教士最初在中國傳教，利瑪竇等主張“補儒易佛”?！把a儒”就是要補充儒家的基督教的信仰，“易佛”就是要排斥中國本土的佛教、道教。利瑪竇在《天主實義》說：“夫仁之說，可約而以二言窮之，曰愛天主，為天主無以尚；而為天主者，愛人如己也?！彼鳌抖逖浴分懈f：“夫仁之大端，在于恭愛上帝。”西方基督教是以神為本或神本主義的。因為中國所敬仰的“天”是以人民的意志為意志，所以中國文化有敬天、尊天、畏天之說，但是沒有“愛天”之說。我曾經(jīng)查過《四庫全書》的電腦軟件，查“愛天”還真沒有查到，不知道其他書里有沒有這樣一個說法。中國有敬天、尊天、畏天之說，但沒有“愛天”之說，這是儒家學說所區(qū)別于基督教的一個重要方面。為什么中國沒有“愛天”之說，我想是因為中國所信仰的“天”，這個最高的神沒有自己的獨立意志，它是遵從于人民的意志，也可以說沒有自己的內(nèi)在價值。所謂“內(nèi)在價值”就是以什么為目的，中國的敬天、尊天、畏天不是以天為目的，而是以民為目的，因為“民之所欲，天必從之”，所以天沒有自己的獨立價值或內(nèi)在價值?？梢哉f“崇尚道德、仁者愛人”（“愛人”包括“愛民”）就是儒家的第一義。中國傳統(tǒng)講敬天、尊天、畏天等等，都是為了“仁者愛人”或“敬德保民”。所以中國文化是以民為本，也是以人為本的。以人為本是從整個文化來講，以民為本是從政治哲學來講。

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因為在中國傳統(tǒng)之中，天和民是一致的，“民之所欲，天必從之”，所以我的一個觀點就是，現(xiàn)在大陸新儒家主要代表蔣慶所提出的，批評現(xiàn)代的民主制度是“民意合法性一重獨大”，他主張在“庶民院”之上另建立一個體現(xiàn)“天道之超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒終身任職的“通儒院”，以及體現(xiàn)“歷史文化合法性”的“國體院”。這種“三重合法性”在中國文化中沒有“合法性”的依據(jù)。也就是說，天雖然是最高信仰的對象，但是“民之所欲，天必從之”，所以天是以人民的意志為意志的。在民意之上再建立一個凌駕于民意之上的“天道之超越神圣合法性”，這在傳統(tǒng)儒家思想中是找不到根據(jù)的。

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第三個問題，“以民為本”就是以人民為國家社會的價值主體，在儒家思想中，民本主義高于王權(quán)主義。

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人民是國家社會的價值主體，比較鮮明的體現(xiàn)在荀子所說“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”。在《尚書?多方》篇中有云：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏?！淖髅裰??！边@里面出現(xiàn)了“民主”這個詞，這個詞的意義在中國古代和我們現(xiàn)代所說的民主制度是不一樣的，他指的是“民之主”也就是君主?！疤煳r求民主”的意思就是說天總是要尋找一個能夠為民做主的君主，如果君主不能為民做主，那么天就要選擇一個新的君主來代替他。夏朝的最后一個君主夏桀是個暴君，違反了民意，天就選擇商湯來取代夏桀做新的君主。這里面就體現(xiàn)了天——君——民的關(guān)系，是民意的合法性決定了一個王朝存續(xù)的長短。

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著名學者李存山在全球未來論壇微信群縱論中國文化的民本思想

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以民為本的思想不僅先秦儒家講，而且秦以后的儒家也要講，如果沒有以民為本的思想，那他就稱不上是儒家了。比如漢朝的董仲舒在《春秋繁露》中也講：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”這也是重申上古時期和先秦儒家的以民為本思想。在儒家思想當中，民本主義是高于王權(quán)主義的。這種思想的影響之大，就連一些皇帝也不能不這樣講。雖然一些皇帝在這樣講的時候有虛偽性，但是這在儒家本身思想中是真實的，并不是虛偽的。儒家并不是把君主、把王權(quán)置于第一位，而是把人民的利益放在第一位。因為人民是國家社會的價值主體，所以民本主義高于王權(quán)主義。在皇帝的起居室里，如果我們?nèi)⒂^故宮，可以在皇帝的起居室里看到這樣一副對聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人！”我一直認為中國傳統(tǒng)的民本思想集中表現(xiàn)在這副對聯(lián)里，因為中國傳統(tǒng)的民本思想是和君主制結(jié)合在一起的，所以“惟以一人治天下”，這就是君主制；而“豈將天下奉一人”，這就是民本的思想，雖然是只以一人治天下，但是天下并不是屬于一個人的，天下乃天下人的天下，而不是一個人的天下。這也是中國傳統(tǒng)民本思想的一個根本性的特點。

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第四個問題，中國傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，因此，民本并不是近現(xiàn)代意義的民主。

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中國傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，無論是在夏商周三代，還是在秦以后一直到清，都是和君主制結(jié)合在一起。既然它是和君主制結(jié)合在一起，那它就不是近現(xiàn)代意義的民主。近現(xiàn)代意義的民主，主要指的是一種政治體制或者政治制度，意味著人民的權(quán)力或大多數(shù)人的統(tǒng)治。在中國傳統(tǒng)思想中，“民主”指的是民之主，也就是能夠為民做主的君主。在近現(xiàn)代，民主是指一種區(qū)別于君主制的政治制度，如鄭觀應在《盛世危言》中所說：“蓋五大洲有君主之國，有民主之國，有君民共主之國。君主者權(quán)偏于上，民主者權(quán)偏于下，君民共主者權(quán)得其平。”這里說的“民主之國”，民主就是作為一種國家的政治制度，它區(qū)別于君主制，也區(qū)別于君主立憲制。

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康有為在1896年寫成的《孔子改制考》中，用歷史進化論詮釋公羊?qū)W的三世說，提出了“君主專制—君主立憲—民主共和”三個階段的社會政治制度進化。康有為講的第三個階段“民主共和”也是指近現(xiàn)代意義的民主。嚴復在《原強》中講的西方文化的長處在于“以自由為體，以民主為用”，他所說的民主也是指一種政治制度。梁啟超在戊戌變法時期，在給嚴復的一封信中講：“地球既入文明之道，則蒸蒸相通，不得不變，不特中國民權(quán)之說當大行，即各地土蕃野猺亦當丕變，其不變者即澌滅以至于盡，此又不易之理也?！边@里講的“民權(quán)”也是指民主制度。在中國近現(xiàn)代，民主又稱為民治。孫中山提出了三民主義，他在《五權(quán)憲法》中解釋說：“我們革命之始，主張三民主義，三民主義就是民族、民權(quán)、民生。”這里的民權(quán)就是指的民治。美國總統(tǒng)林肯所說的“The government of the people,by the people,and for the people”,有人將他這主張譯作“民有、民治、民享”。其中的“民治”就是by the people，指的是一種政治體制或政治制度。孫中山說過一句話：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的。”孫中山所說指出了中國歷史的一種客觀現(xiàn)實，因為中國傳統(tǒng)的政治制度是君主集權(quán)制，所以在中國歷史上也確實造成了口頭上說民有、民享，但是實際上并沒有真正做到，以致民有、民享“總是假的”。

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我認為雖然客觀的歷史現(xiàn)實并沒有真正做到以民為本，但是這在儒家本身的思想中，他們把人民作為價值主體還應是真實無偽的。梁啟超在《先秦政治思想史》中有和孫中山相類似的說法：“美林肯之言政治也，標三介詞以檃括之曰：of the people,by the people,and for the people，譯言翻譯成現(xiàn)代漢語,政為民政，政以為民，政由民出也。我國學說，于of,for之義，蓋詳哉言之，獨于by義則概乎未之有聞?！绷簡⒊囊馑际钦f，在中國傳統(tǒng)的政治哲學中，對于of the people民有，for the people民享，中國傳統(tǒng)的民本思想“蓋詳哉言之”，但是“獨于by the people則概乎未之有聞”,也就是沒有講民權(quán)、民治的問題。梁啟超說，沒有民權(quán)、民治的思想，這成為中國政治思想中一個很大的缺陷。所以他說：“夫徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)力乃在人民以外。此種無參政權(quán)的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是?！绷簡⒊J為，中國傳統(tǒng)政治論的一個很大的缺點，就是沒有講by the people，沒有講民主制。

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劃清傳統(tǒng)民本與近現(xiàn)代民主的界限，承認傳統(tǒng)民本思想有其歷史局限性，這也是民本思想研究中的一個重要問題。近年來有一些學者講“儒家憲政”，認為先秦儒家就有了“憲政”思想，到了董仲舒就完成了儒家的“憲政主義規(guī)劃”。我認為這混淆了民本與民主，實質(zhì)上是混淆了君主制與民主制的區(qū)別。近現(xiàn)代意義的“憲政”本來是要用憲法來約束、限制執(zhí)政者的權(quán)力，這在中國可以說是從戊戌變法主張君主立憲開始，即康有為主張“設(shè)議院以通下情”，“采擇萬國律例，定憲法公私之分”。如果說“憲政”在漢朝就已經(jīng)“更化”完成了，那就把憲政的意義弄得模糊不清了。

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下面講第五個問題，也是今天要講的最后一個問題，從民本走向民主，符合中國文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯。

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剛才引梁啟超說中國傳統(tǒng)政治思想一個很大的缺點就是沒有講by the people，那么梁啟超接著又說：“要之我國有力之政治理想，乃欲在君主統(tǒng)治之下，行民本主義精神。此理想雖不能完全實現(xiàn)，然影響于國民意識者既已甚深，故雖累經(jīng)專制摧殘，而精神不能磨滅。歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為無源之水，非知言也?！绷簡⒊瓤吹搅酥袊悦駷楸舅枷氲娜毕?，同時他又認為這個精神雖然在君主制下受到了一些催殘，但是并沒有磨滅，這個精神是真的，而且也得到了發(fā)揚。“歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為無源之水，非知言也?！蔽鞣饺丝吹叫梁ジ锩笾腥A民國突然成立了，覺得這在中國是“無源之水”，在梁啟超看來，他們還沒有真正看懂中國的思想。梁啟超所說的“源”，應該就是指中國傳統(tǒng)的民本思想，它成為中國走向民主共和制的思想之“源”。

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下面我引一段陳獨秀所說的話，他在1915年所作《今日之教育方針》中主張一種“惟民主義”，認為“國家而非民主，則將與民為邦本之說，背道而馳”。從這句話可以看出，陳獨秀主張民主，如果國家不是民主，就和中國傳統(tǒng)的“民為（惟）邦本”之說“背道而馳”。這正說明陳獨秀所講的民主是“順”著民本主義而不是“背”著民本主義說的，從民本走向民主符合中國文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯。

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中國文化從民本走向民主，在我看來其開端是明清之際的三大儒之一，黃宗羲所作的《明夷待訪錄》?！睹饕拇L錄》的思想根基還是中國傳統(tǒng)的民本思想，在這本書的首篇《原君》中說：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也?！粍t為天下之大害者，君而已矣?！边@里的思想要點一個是批判君主專制，再一個是以民為本的思想。“天下為主，君為客”，這就是以民為天下的價值主體，人民是主人，而君只是用來安民、利民的“客”。后世君主卻把這種主客關(guān)系反過來了，成為以君為主，而天下人卻成為客。這樣就使天下“無地而得安寧”，君主成為“天下之大害”。黃宗羲在總結(jié)了秦以后，特別是宋明兩代“亡天下”的歷史教訓后，得出的一個結(jié)論就是“為天下之大害者，君而已矣”。他在后面就說了一句話：難道立君之道就是如此嗎？“有生之初，人各自私也，人各自利”，立君本來是用來利民的，可是立了君卻成為天下之大害，這就和原來的立君之道完全相反了，如果是這樣的話，那還不如回到?jīng)]有君主的時代。

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黃宗羲的政治思想，并沒有真的走向無君制，他是要想一種方法、一種制度，來節(jié)制君主的權(quán)力。有的學者認為黃宗羲的《明夷待訪錄》只是孟子思想的重復，這是所謂“民本的極限”。我不這樣認為，因為黃宗羲總結(jié)了兩千多年的歷史教訓，這是孟子所沒有經(jīng)歷過的，所以黃宗羲的思想相對孟子來說有所突破。孟子說“無父、無君是禽獸也”，而在黃宗羲的時代，他就敢于說如果君主是天下之大害，那還不如沒有君主。黃宗羲還有一個很明確的觀點，就是把君臣關(guān)系區(qū)別于父子關(guān)系。秦以后的君就相當于父，臣就相當于子，所以有“君父”“臣子”之稱。黃宗羲對這兩種關(guān)系作了區(qū)分，他指出父子關(guān)系是一氣相通的血緣關(guān)系，這是不能改變的，但是君臣關(guān)系是可以改變的：如果我不負天下的責任，我和君主的關(guān)系就是“路人”的關(guān)系，就像在路上見到一個陌生人一樣，相互間是平等的；如果我出來做事，為天下負責，那么臣和君就是師友的關(guān)系，臣就是君主的老師和朋友。黃宗羲沒有“君尊臣卑”的思想，他是把以民為本的思想貫徹到底，所以他說“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”。

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我們都知道黃宗羲是東林黨人的后代，東林黨和當時的宦官相爭，宦官依附于皇權(quán)，宦官干政就成為天下的大害。黃宗羲說，皇帝為什么養(yǎng)這么多宦官，是因為嬪妃太多，皇宮里的嬪妃多了就必然養(yǎng)宦官多。黃宗羲主張皇帝少納嬪妃，但是如果皇帝沒有這么多嬪妃，皇帝生不出兒子，帝位沒有接班人怎么辦？黃宗羲說：“彼鰓鰓然唯恐后之有天下者不出于其子孫，是乃流俗富翁之見?！被实塾袥]有兒子，帝位是不是父傳子繼，這是小問題，把這個看得重要就是“流俗富翁之見”。而關(guān)鍵是“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂””。

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黃宗羲提出了“有治法而后有治人”。他說三代以上之法是“藏天下于天下”的公法，而三代以下之法只是“一家之法，而非天下之法”，他所主張的是一種“貴不在朝廷，賤不在草莽”的新法，實際上他所說“法”應該是指一種社會制度。“有治法而后有治人”，這個法不是指刑法，而是指一種社會制度。黃宗羲的這個思想?yún)^(qū)別于以前的儒家思想，以前的儒家也主張節(jié)制君主的權(quán)力，主要用兩種方式，一種是陰陽災異，天人感應，像董仲舒所說的“屈君而伸天”，“災異”“譴告”等等；另一種是以道德來約束，像宋代理學家要求君主“正心誠意”。而在《明夷待訪錄》中，黃宗羲既沒有講“陰陽災異”，也沒有講“正心誠意”，他要用一種新的方式，就是要建立一種制度，用權(quán)力來制約權(quán)力。

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黃宗羲首先強調(diào)的是要提高宰相的權(quán)力，他說要使宰相能夠“摩切其主，使其主亦有所畏而不敢不從”。黃宗羲還有一個非常重要的思想，就是要使“學?！背蔀榻逃孀h政的機構(gòu)。他說秦以后天下之是非都決定于朝廷，當學校和朝廷發(fā)生了爭論，比方說東林黨和朝廷發(fā)生了爭論，于是就發(fā)生了朝廷對士人、對學校的迫害，“偽學之禁，書院之毀，必欲以朝廷之權(quán)與之爭勝”。他所講的“偽學之禁，書院之毀”，就是講宋明兩代對士人的迫害，“偽學之禁”是指宋代的元祐黨案和慶元黨禁，朱熹被稱為“偽學之魁”，“書院之毀”是指東林黨人的失敗，當時朝廷把無錫的東林書院和北京、陜西的幾個書院都給禁毀了。朝廷與學校爭是非的結(jié)果，就使學校不但不能養(yǎng)士，而且成為一個害士的場所。黃宗羲吸取這樣的歷史教訓，他要解決“是非”應該在哪里判斷的問題，于是就提出要使學校成為一個教育兼議政的機構(gòu)。他在《學?！菲姓f：“必使治天下之具皆出于學校，而后設(shè)學校之意始備?！彼^“治天下之具”，就是指治理天下的那些方針、措施等等，它們都應出自學校。黃宗羲說：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校?！卑凑拯S宗羲的設(shè)想，在每月的朔日（初一），皇帝要和執(zhí)政的宰相、六卿、諫議等官員都到太學來，“就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不諱”。地方的官員在每月的初一和十五也要到地方的學校，來聽取郡縣師生的評議。因為黃宗羲提出了以權(quán)力來制約權(quán)力的思想，所以我把他的《明夷待訪錄》視為中國文化從民本走向民主的一個開端。

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黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國近代的政治思想變革中起到了非常重要的作用。在戊戌變法時期，思想最為激進的譚嗣同在《仁學》中說：“孔教亡而三代下無可讀之書矣……以冀萬一有當于孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎!”梁啟超在《清代學術(shù)概論》中回憶，他和譚嗣同倡民權(quán)共和之說，將黃宗羲的《明夷待訪錄》“節(jié)鈔印數(shù)萬本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉”。他又說：“我們當學生時代，（這部書）實為刺激青年最有力之興奮劑，我自己的政治運動可以說是受這部書影響最早而最深”。黃宗羲的《明夷待訪錄》不僅影響了戊戌變法時期的康梁改良派，而且也影響了革命派，現(xiàn)在據(jù)一些史料，孫中山曾經(jīng)把《明夷待訪錄》中的《原君》《原臣》制成小冊子，作為興中會的革命宣傳品，隨身攜帶散發(fā)，并贈給了日本友人南方雄楠。據(jù)回憶，當時興中會的革命宣傳品有兩種，一種是清軍屠城的《揚州十日記》，還一種就是《明夷待訪錄》的《原君》《原臣》。所以說，它不僅影響了中國近代的改良派，而且影響了中國近代的革命派，它是在中國近代史上確確實實發(fā)生了重要作用的書。

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從思想影響和從中國近代政治思想變革的進程來說，我覺得中國從民本走向民主是符合中國文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯的。辛亥革命結(jié)束了帝制，走向了民主共和，雖然這種新的政治制度還很脆弱，在辛亥革命后又經(jīng)歷了很多的曲折，也發(fā)生了兩次短暫復辟的逆流，但是君主制已經(jīng)一去不復返了，孫中山說，以后“敢以帝制自為者，天下共擊之”。在中國近現(xiàn)代追求民主的進程中，民本思想仍然起了重要的作用。中國近代對民主的追求，主要是為了“救亡圖存”，這里仍可看到民本思想的影響。嚴復曾經(jīng)說西方文化是“以自由為體，以民主為用”。中國如何進一步發(fā)展帶有中國特色的民主制度，我想應該是“以民本和自由為體，以民主為用”。如何達成社會整體利益和個人自由的和諧，中國的社會如何既有一定的分化又能保持大致均平的共同富裕，這將是中國民主所要解決的一個關(guān)鍵問題。

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今天我就講到這里，我深知民本思想是一個很有爭議的問題，對于我個人的一些觀點，希望各位師友多指教，多批評。

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責任編輯：姚遠

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