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書    名：《復(fù)見天地心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》

作    者：張祥龍

叢書主編：陳明  任重

出版社：東方出版社2014年1月出版

內(nèi)容簡介

 在中國大地上，儒家正艱難摸索著一條團(tuán)體復(fù)活之路。十一年前，我寫過《全球化的文化本性與中國傳統(tǒng)文化的瀕?！芬晃腫 此文首刊于《南開大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2002年第5期。]，旨在探討以儒家為主的中國傳統(tǒng)文化的當(dāng)代現(xiàn)狀。我提議通過四個(gè)指標(biāo)來觀察一個(gè)文化，以看出它是活的還是死的、是健全的還是危殆的。這些指標(biāo)是：團(tuán)體式傳人的狀況，所依據(jù)的社會(huì)生存結(jié)構(gòu)的現(xiàn)狀，基本價(jià)值取向?yàn)槿苏J(rèn)同的程度，獨(dú)特語言的流行情況。我當(dāng)時(shí)的結(jié)論很不樂觀?，F(xiàn)在看來，第二個(gè)指標(biāo)――儒家和傳統(tǒng)文化的社會(huì)生存結(jié)構(gòu)――呈現(xiàn)的情況還在持續(xù)惡化，比如農(nóng)村和家庭家族結(jié)構(gòu)的進(jìn)一步衰落；第三、四指標(biāo)所顯示者是有進(jìn)有退，而“團(tuán)體式的傳人”方面則似乎出現(xiàn)了一些正面的進(jìn)展，比如這套文叢的出版就是一例。雖然離真正形成儒家團(tuán)體還很有點(diǎn)距離，但畢竟開始攏聚了些人氣和氛圍。

編輯推薦

儒家復(fù)現(xiàn)于中國，是一個(gè)充滿問題和挑戰(zhàn)的精神現(xiàn)象。曾經(jīng)那么成功的儒家為何特別不適應(yīng)西方造就的大變局，以至于在歷史的瞬間喪失了自己的團(tuán)體存在？儒家的生命根基何在，可作為當(dāng)下和將來復(fù)活自身的源頭？應(yīng)該不應(yīng)該重建儒教？如何在這樣一個(gè)充滿高科技崇拜的時(shí)代中識別儒家的原本他者性，從而為儒家尋找復(fù)興的契機(jī)？在體制外建立儒家特區(qū)的必要性、正當(dāng)性和技術(shù)可能性何在？儒家與西方的哲理及方法有什么關(guān)系？這些都是張祥龍編著的《復(fù)見天地心--儒家再臨的蘊(yùn)意與道路/當(dāng)代大陸新儒家文叢》要從多個(gè)角度來回答乃至深化的問題。

作者簡介

張祥龍，男，西歷一九四九年生于香港九龍，后隨父母遷居北京。文革后，作為首屆大學(xué)生考入北京大學(xué)哲學(xué)系。北京大學(xué)哲學(xué)系一九八二年春本科畢業(yè)后，曾在北京市環(huán)保局、北京市社科院哲學(xué)研究所工作。之后，赴美國學(xué)習(xí)。一九八八年獲美國俄亥俄州立托萊多（Toledo）大學(xué)哲學(xué)系獲碩士學(xué)位，一九九二年春獲紐約州立布法羅（Buffalo）大學(xué)哲學(xué)系哲學(xué)博士。一九九二年以來一直在北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所和哲學(xué)系任教。主要著有《海德格爾思想與中國天道》（一九九六）、《海德格爾傳》（一九九八）、《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》（二〇〇一）、《思想避難：全球化中的中國古代哲理》（二〇〇七）、《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂人生與哲理》（二〇〇九）。

目錄

序言

第一部分：儒教復(fù)臨?儒家特征?熱思

一．儒家原文化主導(dǎo)地位之含義――儒家復(fù)活的意識前提以及與印第安文化的對比

二．重建儒教的危險(xiǎn)、必要及其中行路線

三．儒家哲理特征與文化間對話――普遍主義還是非普遍主義？

四．熱思的特點(diǎn)與實(shí)現(xiàn)――哲學(xué)如何與人生共鳴？

第二部分：儒家的現(xiàn)代衰落

五．深層思想自由的消失－－新文化運(yùn)動(dòng)后果反思

六．無孔子之北大無靈魂――北大校園立孔子像的建議

七．中國傳統(tǒng)文化的衰危與出路

第三部分：儒家特區(qū)的建立與技術(shù)形態(tài)

八．成立儒家文化特區(qū)或保護(hù)區(qū)的理由與方式

九．棲居中的家何在？――非高科技的建筑現(xiàn)象學(xué)探討

第四部分：孝意識

十．孝意識的時(shí)間分析

十一. 為什么個(gè)體的永生在世是不道德的？――《哈里?波特》與儒家之孝

第五部分：儒藝與直覺法

十二.《論語》中的仁與藝

十三. 周敦頤的《太極圖說》與《易》象數(shù)

十四. 賀麟先生所闡發(fā)的朱子直覺方法——“虛心涵泳”的境域含義與前提

第六部分：中西比較中的儒家

十五. 海德格爾與孔子論詩的純思想性――從“不可說”到“詩意之說”

十六. “合理信仰”的困境與儒家的“中庸至誠”

附錄：儒家當(dāng)代婚禮儀式――保真與從時(shí)的嘗試

序言

在中國大地上，儒家正艱難摸索著一條團(tuán)體復(fù)活之路。十一年前，我寫過《全球化的文化本性與中國傳統(tǒng)文化的瀕?！芬晃模荚谔接懸匀寮覟橹鞯闹袊鴤鹘y(tǒng)文化的當(dāng)代現(xiàn)狀。我提議通過四個(gè)指標(biāo)來觀察一個(gè)文化，以看出它是活的還是死的、是健全的還是危殆的。這些指標(biāo)是：團(tuán)體式傳人的狀況，所依據(jù)的社會(huì)生存結(jié)構(gòu)的現(xiàn)狀，基本價(jià)值取向?yàn)槿苏J(rèn)同的程度，獨(dú)特語言的流行情況。我當(dāng)時(shí)的結(jié)論很不樂觀。現(xiàn)在看來，第二個(gè)指標(biāo)――儒家和傳統(tǒng)文化的社會(huì)生存結(jié)構(gòu)――呈現(xiàn)的情況還在持續(xù)惡化，比如農(nóng)村和家庭家族結(jié)構(gòu)的進(jìn)一步衰落；第三、四指標(biāo)所顯示者是有進(jìn)有退，而“團(tuán)體式的傳人”方面則似乎出現(xiàn)了一些正面的進(jìn)展，比如這套文叢的出版就是一例。雖然離真正形成儒家團(tuán)體還很有點(diǎn)距離，但畢竟開始攏聚了些人氣和氛圍。

甲．儒家復(fù)現(xiàn)的背景

“復(fù)，其見天地之心乎？”（《易?復(fù)?彖》）儒家經(jīng)過百年的急劇墜落，如果今天其團(tuán)體性存在有了哪怕很模糊、很單薄的復(fù)現(xiàn)的話，那么從中讓人見到了什么樣的天地之心或時(shí)代精神呢？首先，它表明二十世紀(jì)反儒家運(yùn)動(dòng)的不合理，那是在西洋東洋武力擊打下失去基本生存理性的錯(cuò)亂表現(xiàn)。本書第五章、第一章回顧了這個(gè)譫妄自虐的慘痛歷程。從《新青年》就可以看出，那個(gè)時(shí)代領(lǐng)潮的中國知識分子的激進(jìn)是何等地膚淺和武斷。可嘆的是，就是這樣一批人（而不是華夏的甘地、泰戈?duì)?、黑麋鹿［見第一章末］）所鼓蕩出的風(fēng)潮裹攜了中國的現(xiàn)代命運(yùn)，走上了一條與其它非西方古老文明不同的應(yīng)對西方壓力的全盤夷化之路。如今，當(dāng)中國人的經(jīng)歷――無論是那個(gè)風(fēng)潮的最高體現(xiàn)即文化革命，還是近三十年經(jīng)濟(jì)發(fā)展、與其它民族的交往――多了之后，民族意識開始恢復(fù)，一些敏感者就覺得不對勁兒了，生出了揮之不去的受蒙騙之感。為什么其他的非西方民族可以不謀殺自己的精神祖先也可以在現(xiàn)代生存？我們這種六親不認(rèn)是不是太得不償失了？于是有了文化上的思鄉(xiāng)，而與儒家有緣者，或看出儒家真理性的人們，就要“興滅、繼絕、舉逸”而重認(rèn)、再續(xù)民族的精神族譜了。

其次，儒家的某種復(fù)現(xiàn)暗示出，中國人的內(nèi)在生活缺少了某種東西。許多人不知道缺的是什么，但就是不安、煩燥和抑郁。如果你告訴她或他缺了什么，他們總不認(rèn)同，或半信半疑，因?yàn)樗麄円呀?jīng)習(xí)慣了無根狀態(tài)但又厭煩它恐懼它。這時(shí)，那些聲稱能夠提供某個(gè)絕對明確的終極答案的教派和體制，就既能吸引人，又吸引不長久。儒家不是那種教派，她的答案就在動(dòng)蕩的實(shí)際生活之中。這既是她的弱處，也是她在強(qiáng)說林立的當(dāng)代世界中的引人處，她因這弱處才逼真。二十世紀(jì)的中國政治，或左或右，皆從西方而來，如今兩邊雖然仍是主導(dǎo)意識形態(tài)，但都已失去光環(huán)而露出干底，讓其中的一些信奉者或轉(zhuǎn)向民族主義，或轉(zhuǎn)向精英主義和后現(xiàn)代主義。無論如何，當(dāng)中國面對世界時(shí)，已經(jīng)不再愿意讓世人將自己只看作馬列毛的傳人，也不愿意屈居于西方忠實(shí)追隨者的地位，于是忽然想起了孔子，雖然至今只是個(gè)名字，但畢竟是在一個(gè)世紀(jì)的凌遲之后又再現(xiàn)的名字。

再者，這復(fù)現(xiàn)影射出，當(dāng)今中國人乃至人類面對的問題不是當(dāng)下流行的那些手段可以真正解決的，不管它們是科學(xué)的、宗教的、政治的、技術(shù)的，還是管理的。全球環(huán)境惡化、物種劇亡、荒野消失、家庭衰敗、農(nóng)村衰退、傳統(tǒng)喪失、生活平整、功利至上、快樂冷淡、嗜新上癮、靈魂虛無，等等，都超出左右之爭遠(yuǎn)矣。得知節(jié)能燈泡、電動(dòng)汽車從長遠(yuǎn)看會(huì)更不利于自然，人會(huì)絕望，絕望于現(xiàn)在人類正行的道路。前面沒有清新，沒有美好，沒有難題的真實(shí)解決，只有科學(xué)技術(shù)、商業(yè)媒體和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)給我們的一次次許諾，和一次次爽約。世界變得越來越臟，在基因、原子和納米層次上的不可逆之臟，越來越不可愛、不真誠、不正派、不安全，于是一些人越來越急切地仰望星空，哪怕從心理上找到太空移民的可能（比如六百光年之外的“宜居行星”開普勒-22b）也好。儒家可以在這樣的針尖上舞蹈嗎？實(shí)際上，只有到了這般山窮水盡處，或許才有儒家展露其“生理活性”的機(jī)會(huì)。

乙．復(fù)儒之道路

以上講的各種問題，其明白的表現(xiàn)在現(xiàn)代，更大的禍亂在未來，但其根在西方古代的“兩希”（希臘、希伯來），也就是在一種自認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了超越一切歷史文化的普遍必然真理和形式化實(shí)體的精神傲慢；其干則在西方近代的個(gè)人主體化的絕對獨(dú)立意識里，我思故我在，故世界在，人可為自然立法。這種形而上學(xué)、實(shí)體一神論、主體主義和高科技，遞生、結(jié)合、變形成一個(gè)越來越強(qiáng)有力的怪獸體制、“魔戒”帝國。它征服世界，推平一切異質(zhì)的文化和生命形態(tài)，所以會(huì)導(dǎo)致以上提及的那些怪現(xiàn)象。它們表現(xiàn)出人類各民族的被征服狀態(tài)，并可能預(yù)示著人類的消亡，如果我們沒有“阿凡達(dá)”式星球可移居的話。能夠幫助中華民族乃至其他民族擺脫這種整全控制的思想和實(shí)踐之中，儒家應(yīng)該是最有潛力的一個(gè)，因?yàn)樗母谘}親情之家（見本書第十章），有家族團(tuán)體的獨(dú)立生存潛質(zhì)（見本書第九章），其構(gòu)造方式是非普遍主義又非特殊主義的“熱思”（見本書第三、四章），能夠自覺進(jìn)入歷史的實(shí)際情境中。而要脫開現(xiàn)代性怪獸的蛇吸力，只靠個(gè)人的修行、地方主義的自治、體制內(nèi)的逐步改進(jìn)、西式宗教的干預(yù)、理想者的團(tuán)體實(shí)踐乃至更高科技的發(fā)明，都或者于事無大補(bǔ)，或行不通，或是飲鴆止渴。所以儒家想要重回歷史舞臺，須從恢復(fù)家庭原生態(tài)著手，以使這團(tuán)體的復(fù)活是真活，也就是贏得自身的真實(shí)生存活體，而非僅限于一個(gè)尋常宗教組織，并因此而與其他宗教相峙，為某些勢力控制，或在組織體制里異化，在派系爭斗中離析。

為達(dá)此目的，要在恢復(fù)儒家的團(tuán)體存在或重建儒教（本書第二章）的同時(shí)，重建儒家的生活境域或生存基地。這既包括在主流社會(huì)中重建團(tuán)體、興學(xué)立教（首先是孝悌之教）、扶危濟(jì)困、批評時(shí)弊、復(fù)活禮儀、建設(shè)社區(qū)（尤其是農(nóng)村）、影響立法等等，也要去興滅繼絕，“還從物外起田園”（王維《桃園行》），在現(xiàn)代主流體制之外創(chuàng)建儒家的生存基地，也就是我所講的建立儒家特區(qū)（本書第八章），以使儒家揚(yáng)長避短，在當(dāng)代和將來煥發(fā)出根底活力。這種建立首先還不是一制度設(shè)計(jì)，而是“周文、武起豐、鎬而王”（《史記?孔子世家》）那樣的返回儒家生命源頭――儒家的人間生活化和親子源頭性――而最終王天下之舉。須知，儒家的本原生機(jī)既不只在心性，亦不只在制度，而是在兩者還未分離的家生活里。家既是人類制度之源（列維–斯特勞斯），亦是人修身達(dá)性之所（羅近溪 ）。修齊治平的發(fā)端在格物，即格此親子家庭之物，由此才有致知、誠意、正心和修齊治平。此乃儒家的獨(dú)得之秘，表面上平實(shí)簡單，百姓日用而不知，但里面隱含著極其劇烈的發(fā)生機(jī)制，乃至因?yàn)橥度脒@不確定的生生大潮中而要遭遇的多種可能――危險(xiǎn)、偏離、尋回、再生。

夫子是古今罕有的熱思大師。所謂“熱思”（本書第四章），相對于事后反思之“冷思”而言，即就于事情正發(fā)生進(jìn)行之際而思之，所以此思也必參與此事情的構(gòu)成，又被此構(gòu)成而再造就，如此回旋不已，無可把捉、唯變所適而又遞次分明，此乃“天命之生生不已”之切身義，“君子而時(shí)中”之緊要義。在此沸騰熱思之中，夫子明悟到，不可于此生生境域之外去尋任何超越的原則和實(shí)體，不管是天道、性命還是鬼神、兼愛，來刻舟求劍式地規(guī)范此人間生命與倫常，而只能以此人間生活的家源頭為根本，通過六藝使其生生本性充分開顯，于人道之藝化處而得仁道、天道，此所謂“仁者人也，親親為大”（《禮記?中庸?章二十》）。

而此“藝化人道”的關(guān)鍵就是孝悌的引發(fā)和擴(kuò)展。它既依據(jù)人類天性，又不離那些根源于此天性的禮樂教化和正治，以便開顯出此孝悌里蘊(yùn)涵的生存時(shí)義和時(shí)中良能。所以儒家以孝悌為仁德之本，絕非僅是提倡一道德教化的原則，而是因其深明人與世界的本性，去追本溯源、直探元亨而讓萬川映月、月又映萬川的“無極而太極”之《易》舉（本書第十三章）。環(huán)顧古今中外所有學(xué)說宗教，從未見有至親至誠而澤人成人如此之深廣燦爛而周行不殆者！文明是對人類的自然–人文天性的深度馴化，所以到某一文明高度發(fā)達(dá)之時(shí)，如蘇美爾、巴比倫、埃及、希臘、羅馬的晚期，此種馴化已窒息人類天性的野性生機(jī)，使該文明化民族趨于墮落失態(tài)而亡。儒家主導(dǎo)的中華文明之所以可以在文質(zhì)交替、改制更化之中衰而復(fù)盛、終而復(fù)始，就是因?yàn)槠涓谌祟惿娴拿}中樞，陰陽相交而與時(shí)消息，“‘王假有家’，交相愛也”（《易?家人?九五<象>》），所以總有剝極而復(fù)的轉(zhuǎn)機(jī)。

仁之本在孝悌，而孝悌之本則在此陰陽時(shí)幾。這是本書第十章所探討者，而在第十一章中就以《哈里?波特》為例來顯示這是個(gè)人類事實(shí)，只不過中華文化對它特別自覺而已。就此而言，我主張的儒學(xué)和儒教也有普遍性的訴求，但不是普遍主義的訴求（第三章）。實(shí)際上，理解整個(gè)現(xiàn)代人類的境況和儒家的命運(yùn)，乃至儒家的熱思方式，“時(shí)”正是最關(guān)鍵的。得時(shí)而興，失時(shí)而亡，可在多重意義上理解。惠棟曰：“《易》道深矣！一言以蔽之曰：時(shí)中?！瓡r(shí)中之義，明于孔子，乃堯舜以來，相傳之心法也。”（《易漢學(xué)?卷七?易尚時(shí)中說》）善哉斯言！切哉斯言！但程朱對此“心法”的解釋（朱熹《中庸章句》開端），未得其時(shí)義，只是“不偏”、“不易”如何能時(shí)中？“子曰：‘可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z?子罕》）“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā睹献?盡心上》）“權(quán)”是時(shí)的一種表達(dá)，乃孔孟儒的最要害處，無它則無《春秋》，無公羊?qū)W，也無《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》。但此處也正是最危險(xiǎn)處，稍有不誠則“賊道”莫大焉。

丙．現(xiàn)代性與高科技之時(shí)性

當(dāng)代人類被現(xiàn)代性（modernity）控制，而這現(xiàn)代性的要害，首在其時(shí)性，即以“現(xiàn)在”時(shí)相為時(shí)之本、時(shí)之實(shí)，而貶抑乃至摒棄過去和將來時(shí)相之真實(shí)。所以此孤立化之現(xiàn)在，遂成一無深刻變化可能的永恒現(xiàn)在，在現(xiàn)象界則（隨立說和功利追求）表現(xiàn)為任意改換而求新，是一切形而上學(xué)、實(shí)體一神教和高科技的立道之本，或其邏各斯所在。直到黑格爾之絕對精神和馬克思之共產(chǎn)主義，仍是此邏各斯之變體。比如，正是高科技和商業(yè)化，在現(xiàn)代和可見未來使得現(xiàn)在欺凌過去和將來。我們所屬的智人（Homo sapiens）傳統(tǒng)生存形態(tài)中，過去和未來交織成現(xiàn)在，儒家的仁–人說承續(xù)之，而西學(xué)正宗唯理論及其導(dǎo)致的知識與經(jīng)濟(jì)、政治形態(tài)則變換其基本結(jié)構(gòu)，極端突顯現(xiàn)在時(shí)相，于是使此結(jié)構(gòu)呈一種持守實(shí)體化教條和嗜好現(xiàn)在之新并存的形態(tài)。“我們不能不這樣說和這樣想：只有存在存在，而非存在是不存在的?！保ò烷T尼德《殘篇》DK6）因?yàn)椤八鄞嬖冢菁炔皇窃谶^去，也不是在將來，而是整個(gè)在現(xiàn)在［因此它無處可去，必永遠(yuǎn)現(xiàn)在著］”（《殘篇》DK8）。這就是西方傳統(tǒng)哲學(xué)核心“存在論”或“本體論”的發(fā)端主導(dǎo)處。這種主要活在現(xiàn)在的人類使世界恐懼。索?？死账贡瘎　栋蔡岣昴分械母桕?duì)唱道：“這世上的多重奇特之中，哪個(gè)也比不上人類激出的奇特如此絕然卓立?！焙５赂駹枌⑦@“奇特”（“τ? δειν?ν”, 其意為“可怕”、“有力”和“難以抗拒”）譯作“das Unheimliche”（《形而上學(xué)導(dǎo)論》章四節(jié)三），賦予它以“無家狀態(tài)”之義。此種古希臘乃至古希伯來視野中的人與隨四時(shí)而行焉的自然有本質(zhì)不同，他雖然沉浸于三相交生的人時(shí)中，并依其而有智慧，卻只專注于現(xiàn)在或現(xiàn)代，而努力割斷與過去（前代）和將來（后代）的血脈聯(lián)系，于是而無家可歸，于是而不斷改進(jìn)當(dāng)下手中把持的利器，于是有不可測的“暴力的”（gewalt-t?tig）或“篡改的”、“冒犯的”傾向。當(dāng)一個(gè)這樣的直立動(dòng)物在曠野中向你走來時(shí)，你會(huì)有奇特的恐懼感，因?yàn)槟悴恢浪墒裁?、?huì)干什么，下一步會(huì)有什么舉動(dòng)，因他只活在現(xiàn)在中，這是你面對獅子老虎也不會(huì)有的感覺。這種生存者被西方人看作從本質(zhì)上高于自然，帶著原罪，不管是亞當(dāng)夏娃犯的罪，還是安提戈涅之父俄狄甫斯王犯的罪，于是需要外在超越的神、律法、知識、城邦、現(xiàn)代國家，乃至全球化和星際化的拯救?！霸谶@樣一個(gè)貧乏的時(shí)代，詩人何為？”（海德格爾于《林中路》里所引荷爾德林詩句）真正的詩人如荷爾德林，真正的詩意思想者如孔子、老子，不執(zhí)著于現(xiàn)在，而是要登上時(shí)代邊緣的峰頂，“述往事，思來者”（司馬遷《報(bào)任安書》），緬懷久遠(yuǎn)過去，期待神圣天道的將臨。

現(xiàn)代科技造就了一個(gè)離析幾乎所有家庭的現(xiàn)在時(shí)存在方式。老一代人之所以在現(xiàn)代世界中失尊，因?yàn)楦呖萍贾圃斐龅摹靶乱淮?、“新新一代”產(chǎn)品使他們的技能和知識在生前就過時(shí)；年輕一代之所以對長輩如此傲慢，因?yàn)樗麄冊谶@種技術(shù)框架中直接體驗(yàn)到，這個(gè)世界只屬于他們，當(dāng)然也只是當(dāng)下的他們。當(dāng)兒子、孫子為老人啟蒙如何使用電腦或網(wǎng)購、網(wǎng)聊時(shí)，這個(gè)世界與過往時(shí)代的世界是代際顛倒的。所以年輕者寧愿從同代人的小團(tuán)伙中找到崇拜對象，萬想不到父親、母親、爺爺、奶奶可以是他在現(xiàn)實(shí)中謀生做人的榜樣，而這卻曾是人類在兩百年前的幾千幾萬年乃至幾十萬年中的狀況，造就了我們感受這個(gè)世界和感受我們自身的方式。所以現(xiàn)代人生活在分裂之中：讓我們進(jìn)步和有力的東西并不讓我們感到幸福，而那讓我們幸福的東西（比如家庭、自然）卻受到我們幾乎最多的苛責(zé)和傷害。當(dāng)年輕人得意的時(shí)候，他俯視前輩，覺得他們陳腐過時(shí)；當(dāng)他不那么成功甚至犯罪時(shí)，他在自己從小成長的家庭中找問題的緣起，怨恨父母。這樣的新人就難于建立健全的家庭和養(yǎng)兒育女，或者本能地就不愿去養(yǎng)育子女，因?yàn)槟菍⑹顾蛩蔀樽⒍ㄟ^時(shí)的父母、祖父母。但科技進(jìn)步得如此之快，以至于就在一代人之間就制造出更新的一代或半代、三分之一代。八零后嘲笑五零后至七零后，而九零后卻開始嘲笑八零后了。這時(shí)的八零后或七零后就開始理解和尊重自己的父輩并從根本處看重家庭家族了嗎？未必?，F(xiàn)代性造成的當(dāng)下化的時(shí)髦力量是如此巨大，以至于所謂過時(shí)者也要去趕那“午后”乃至“黃昏”的時(shí)髦，因?yàn)榇蠹叶家餍氯?。無數(shù)為老年人提供的心靈雞湯都反復(fù)告誡他們要擺脫子女、忘掉過去，只想如何將當(dāng)下的日子過好，萬不可期待子女將來的孝順報(bào)答而再去帶孫輩，而失去自己的人生，這已經(jīng)被胡里胡塗地耽誤了、過一天少一天的人生。在這種強(qiáng)迫現(xiàn)代化、現(xiàn)在化的生存結(jié)構(gòu)中，把人生賬目算清楚了的但又并不幸福的個(gè)體主義者――他們的底線是不吃虧――會(huì)越來越多。當(dāng)下化的戀情被追捧，同居化的暫時(shí)家庭也是可以的，而“傳統(tǒng)的”、實(shí)際上是真實(shí)的家庭家族是注定衰落的，就像傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)注定衰落一樣。所以儒家的復(fù)活和被期待的復(fù)興不但要有自家的團(tuán)體存在，以抵抗這種現(xiàn)代性的離散力（這是所有宗教、特別是那些新興宗教要做的），而且更關(guān)鍵的是，絕不可以只局限于這個(gè)反家毀家的現(xiàn)在化結(jié)構(gòu)之中。

丁．康有為思想析評

正是在這一點(diǎn)上，我感到不得不討論一下康有為（1858－1927，字廣廈，號長素，人稱南海先生）的學(xué)說，以便將以上所講的多個(gè)要點(diǎn)貫通到對一個(gè)很相關(guān)又很重要的人物及其思想的評價(jià)中去。近些年來，一些儒家人士越來越關(guān)注康有為，甚至認(rèn)為儒教的復(fù)活要走當(dāng)年康氏開創(chuàng)的道路，或起碼從康氏《春秋》公羊?qū)W、儒教觀和立孔教為國教的學(xué)說中得到重要的啟發(fā)。我以為這是危險(xiǎn)的。

康長素天分極高，其人生變幻詭譎如傳奇，參與并從思想上主導(dǎo)戊戌變法，創(chuàng)建孔教會(huì)并險(xiǎn)些被立為國教。他被各派抨擊，卻能借時(shí)代風(fēng)力扶搖而上，進(jìn)入歷史事件核心，屢敗屢爭，絕不服輸。我批評這位籠罩著光環(huán)的南海先生，主要還不是由于他從事的兩件大事――變法和立孔教為國教――皆失敗，并皆于儒家有巨大的負(fù)面后果，而是因其思想根基處的現(xiàn)代性和因此而構(gòu)成的反儒性。

康氏學(xué)說雖多，但其發(fā)端要害和最有影響者在《大同書》。此書的顯隱本身就帶有長素治學(xué)的詭異特征。大致說來，它初步形成于光緒十年（1884年）即他27歲前后，約于光緒二十八年（1902年）定稿，至民國8年刊行前兩部分，遲至民國24年方完整出版?？梢哉f，此書及同時(shí)寫成的一批文稿是他獨(dú)特思想的源頭，隱藏著他全部學(xué)說的秘密，先口傳于弟子間，后尋隙展現(xiàn)于康氏公羊?qū)W和康氏改制說，再自由轉(zhuǎn)體為孔教說，自珍不舍而加工補(bǔ)充，終于作成于他居印度期間，卻要在死后才全部現(xiàn)身。

此書激情洋溢，也鬼才橫溢，是康長素思想心聲的直接噴發(fā)。而它的“最要關(guān)鍵”，如其弟子梁啟超所言，“在毀滅家族”（《清代學(xué)術(shù)概論》）。康氏在此書1935年中華書局本的己部第一章總論（《康有為全集》第七集該書第三部分），對家庭做了最動(dòng)情的控訴和最無情之批判。“其孝友之名愈著，則其閨闥之怨愈甚。蓋國有太平之時(shí)而家無太平之日，其口舌甚于兵戈，其怨毒過于水火，名為兄弟娣姒而過于敵國，名為婦姑叔嫂而怨于路人?！贾袊娜f萬之人，萬里之地，家人之事，慘狀遍地，怨氣沖天?！保ā度返谄呒?7頁）其原因，則在于家要敬宗收族，而此親親“相收”必造成家的私有、排外和窩里斗，既不利于公義，也不利于家中之人?？傊?，家庭不僅給家人造成無窮痛苦，也會(huì)“害性害種”而弱國亡國。后來傅斯年等人說“中國的家庭是萬惡之源”，其源頭就在康氏。這正是康長素讓人驚嘆之處，居然在十九世紀(jì)八十年代就預(yù)示出二十世紀(jì)乃至今天的許多東西――家庭毀壞、徹底反傳統(tǒng)、疑古主義、共產(chǎn)主義、自由主義、人人平等、科技崇拜、恃強(qiáng)進(jìn)化觀，等等。新文化運(yùn)動(dòng)和左派右派都與他有思想牽連，但畢竟還是左派與之更相關(guān)，所以“康氏預(yù)示”還包括1949年和1966年指示的東西。

可是，就在同一本書里，康有為又承認(rèn)親子之愛是人的天性，還描述父母育子之劬勞，主張孝行報(bào)德之合理。對這些似乎矛盾之論，他用三世――據(jù)亂、升平、太平――說來擺平。家庭的合理性只適合人類低級階段的生存繁衍需要，所以中國式的家庭只在據(jù)亂世有必要，西方的那種男女比較獨(dú)立平等的小家庭則是升平世的狀態(tài)，而要進(jìn)入太平世，享大同之樂，則必須“去家”或徹底鏟除家庭，讓公家或大同世的公共政府來主持各種公立機(jī)構(gòu)，如人本院、育嬰院、養(yǎng)老院等等，將親子關(guān)系和家庭功能完全頂替掉。這樣，男女只媾合生子而不養(yǎng)不育，兒童全由公家撫養(yǎng)教育而不知父母是誰，也就再無盡孝的必要。我相信，康氏如知道可以有試管嬰、精子庫、代孕、避孕、克隆等技術(shù)，定會(huì)在他的大同世中欣然采用，全面推行，因?yàn)槟菢泳透∈?、高效和公共化了?/p>

由此可見康氏的基本思想方式，即一種完全對象化的功利主義和基于它的公共主義，一切依從避苦趨樂的利害計(jì)算，一切要兌現(xiàn)為當(dāng)下可把捉的欲望滿足。所以它是一種看不到傳統(tǒng)和內(nèi)在時(shí)間源頭的現(xiàn)代性學(xué)說，或者說是相當(dāng)粗硬的現(xiàn)在主義。按這種算計(jì)，家庭這個(gè)儒家之根就是可以和必須被最終頂替掉的贅物。就此而言，他是現(xiàn)代的墨家，絕對不是儒家，而是反儒家；他雖受過佛家影響，但其正面的大同方案，也絕非佛家的。他的思維中盡是對于現(xiàn)成化之物的隨意拼接，以求大同之樂，哪有緣起性空的中觀微妙？他之所以崇尚公同，屏棄所謂的私異，全從艷羨西方的功利計(jì)算而來，中國的大同說、三世說、公羊說等等，不過是假托而已。近現(xiàn)代廣東三位講大同的著名人物，洪秀全、康有為和孫中山，都是以西為體的?？蓢@中國的命運(yùn)、儒家的命運(yùn)，就被如此這般地同而不和了。

康氏的其它重要學(xué)說，也無不是這個(gè)模式，即其根底處和最高境界處，是完全西方化、功利化、現(xiàn)在化和力量崇拜的，也就是反儒家的，但用三世說，可以容納許多似乎是儒家的東西，甚至可以顯得特別為儒家著想，比如立孔教為國教。葉德輝說他“貎孔心夷”（《翼教叢編》卷六），乃不刊之確論，如果這“夷”也包括墨家、楊朱和法家的話。說孔子是王，創(chuàng)立孔教，為萬世開太平，似乎很儒家，但說孔子自己做了六經(jīng)，儒家的經(jīng)典和制度主張都是托古的偽造，則是從根本處毀滅儒家乃至中華精英文化。康氏的一些具體言論，比如尊王攘夷、保種保教、敷教在寬等等，并非無歷史情境中的可取之處，甚至是精彩之處，但囿于其基本思想方式，他提出的具體方案的頂尖處，都有非儒家和反儒家的質(zhì)地。比如對孔教的設(shè)計(jì)，按耶教教皇或歐洲國教的體例，完全從國家體制著眼，從上到下地貫通，就不符合儒教本身以家為本原，親親而仁民，以六藝興教化的特點(diǎn)，而只是他那種割裂公私、以公代私而謀求功利的致思方式的表現(xiàn)。其實(shí)，在孔孟看來，親親并不是私，舜正因能親親而成賢圣，而去賢賢。家庭的親子關(guān)系既非個(gè)體主義或個(gè)體間主義的，亦非整體主義或?qū)蛹壷频?，而是公私還未分的人生意義之源和生存可能性之源，因此是儒家的立教之本。這一點(diǎn)自康氏之后，幾乎所有中國的現(xiàn)代知識分子、包括許多新儒家學(xué)者都不能理解了，以為一講親親為本，就是維護(hù)宗法私權(quán)，就不能天下為公，就無法與西方厘定的普世價(jià)值接軌了?？墒?，沒有親親之源，人何以能成仁誠意，禮制政制何以立足，儒家又如何能成為真實(shí)的儒教呢？在這里，我們又一次感到康氏去家大同說的致命性，以及它對于整個(gè)中國現(xiàn)代性的預(yù)言力。

那么，康氏一再訴諸的儒家“權(quán)”說 ，能否為他的這些托古以改制、毀家致太平之論辯護(hù)呢？不可，因?yàn)樗臋?quán)變說中無真正的時(shí)義。上文言及孔孟的權(quán)說時(shí)曾指出，“權(quán)”是“時(shí)”的一種表達(dá)。因此被儒家認(rèn)可之權(quán)只能是時(shí)中之權(quán)，而時(shí)中只出自完全投入的時(shí)化體驗(yàn)，也就是熱思體驗(yàn)，“君子素其位而行，不愿乎其外”（《禮記?中庸》章十四），不允許在此體驗(yàn)之外預(yù)懸某個(gè)利益目的和功利原則，來割裂，來主宰，因?yàn)槟菢泳筒⒎歉裎镎\意之時(shí)中本意了。此為孔孟義利之別的純哲理含意，也正是孟子所謂“大人者，言不必信，惟義所在”（《孟子?離婁下》）的原意，即不在素位而行之外制定一個(gè)“必信”者，而惟以此踐行之中所成就之“時(shí)義”而得其時(shí)中權(quán)宜。這也是孔子所言“可與立，未可與權(quán)”（《論語?子罕》）之權(quán)變的中庸至義，“君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也”（《禮記?中庸》章二）?？凳现畽?quán)說，皆出自于其去家大同的理論構(gòu)架和從西改制的功利目的，其“必信”者悍矣，其托古改制說無忌憚也，無誠意可言也。加之他蔑視家庭這人類生存時(shí)源，對歷史、傳統(tǒng)無尊重之心，如法家那樣厚今薄古，行功利化的現(xiàn)在主義，言之鑿鑿，也就無從體會(huì)到《春秋》公羊?qū)W的真正微言大義了。他連當(dāng)時(shí)的公羊儒者都無法取信，何談其他朝臣？因此，雖能乘時(shí)潮而搏浪閃光，但因只有無時(shí)之偽權(quán)及不成權(quán)之謀，所以變法和立孔教之事皆大敗，無足怪也。設(shè)想，如果主持變法者是張之洞而非康有為，則結(jié)果定會(huì)大不同。

戊．教訓(xùn)與決斷

因此，今日無論從哪個(gè)角度看，力求復(fù)現(xiàn)的儒教都絕不可師從康氏孔教，更不用說其大同說、偽經(jīng)說和托古改制說了。反倒要從其說其行里得重大反面教訓(xùn)。首先就是要因孔子的“圣之時(shí)”（《孟子?萬章下》）來立教，而此“圣時(shí)”之根在家時(shí)，即孝悌包含的返本報(bào)源之時(shí)，或現(xiàn)在及將來與過去反復(fù)回旋交織之時(shí)。此乃盡心、知性、習(xí)藝、得天命和治國平天下之本，是心性和制度還未分裂時(shí)的儒教發(fā)端源泉。

其次，要與現(xiàn)代性的整個(gè)意識形態(tài)和歷史形態(tài)劃清界限，即便為了在主流社會(huì)中生存而與之做必要妥協(xié)和周旋。說得更具體，就是不認(rèn)同它以現(xiàn)在或當(dāng)下可把捉之物為中心的生存態(tài)度，不認(rèn)同這種生存態(tài)度勢必導(dǎo)致的功利主義，不管是物質(zhì)的、還是大同化理想化的功利主義；反對超越家庭、超越民族文化、超越地方生態(tài)的高科技崇拜或強(qiáng)力崇拜，反對以高科技和社會(huì)體制來對人的家時(shí)本性做根本改造，比如在基因?qū)哟?、家庭結(jié)構(gòu)、婚姻法律、計(jì)劃生育、居住環(huán)境、醫(yī)療食品層次上的根本改造，因?yàn)槲覀兏试缸鋈?，做這根于家園、成于技藝、敬畏天意、歸依自然之人，不愿做“后人”（posthuman）或什么新新人類。我們寧可落后，寧愿做農(nóng)民，做君子，做老人，做孩子，而不愿做那被科技和體制塑造和劫持的大同人、全球化人，不愿做無家無性無死的科技版超人（參見本書第十一章）。

再次，應(yīng)該將儒家興滅繼絕、通三統(tǒng)的多元中和傳統(tǒng)做當(dāng)代發(fā)揮，讓儒教有多元的生存方式，也就是既有主流體制內(nèi)的、也有這體制外的生存。大一統(tǒng)是指三統(tǒng)中的一統(tǒng)，而非贏秦式的大統(tǒng)一。儒家絕不認(rèn)同任何意義上的秦政，而追求有家有自然的自由多元的生存方式，與有這類傾向的宗教（如道教、佛教）和學(xué)說（如地方自治、生態(tài)主義）結(jié)盟。所謂體制外，是指在整個(gè)現(xiàn)代性主宰的體制之外，也就是在高科技版的功利主義、全球資本主義及其全部意識形態(tài)和國家體制之外。歷史上的儒教沒有遇到過這類問題，因?yàn)樗龥]有面對過如此反儒家的全球化浪潮。儒教如要在當(dāng)代和未來有“豐、鎬”那樣的生存基地，要延續(xù)自己“耕讀傳家”的命脈，并從這傳統(tǒng)中開出新時(shí)代的異樣花朵，為自己、為中華民族乃至其他民族帶來深層的希望，非有跨體制的兩棲存在不可，由此而發(fā)展出既古老又新鮮的文化形態(tài)，甚至是新的邊緣文明形態(tài)。儒教的最深生機(jī)就在于能向世人表明，她可以是一個(gè)存在論意義上的“他者”，可以有不同于現(xiàn)代性的、更美好得多的異類生存。在她這里，人的生存時(shí)間將經(jīng)歷一次最深長的回旋吐納，讓最古老者與最將來者發(fā)生深度交織?！白釉唬骸啦恍校髓醺∮诤?，從我者其由與！’”（《論語?公冶長》）“［孟子］曰：‘舜視棄天下猶棄敝蹝也，竊負(fù)［其父］而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下?！保ā睹献?盡心上》）今天，如果機(jī)緣湊合，我們要有孔子浮海、大舜（或孟子）竊父的勇氣和決斷，因?yàn)榈乐恍?，未有于今之為甚也，而舜父所“殺”者，于今或?yàn)楝F(xiàn)在化之“人”性也。

本書含六部分，共十六章，一附錄。大多取自以往所撰論文，少數(shù)為講演稿。這次集合發(fā)表，做了修改、補(bǔ)充和某種統(tǒng)合。感謝任重、陳明、王達(dá)三諸道友的努力，使此文叢可能。并感謝我現(xiàn)在任教的山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院提供的自由研究空間，使我有時(shí)間完成此書。

                                                        癸巳（孔元2564年，西元2013年）正月

                                                                  張祥龍撰于北大暢春園望山齋

                                                                       完成于山大興隆山校區(qū)

【附錄】

“大陸新儒家文叢”總序

大陸新儒家的名字已經(jīng)漸漸熟悉，其思想輪廓卻似乎依然模糊不清。但是，參照唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等所謂現(xiàn)代新儒家或港臺新儒家，還是可以對其思想學(xué)術(shù)上的特點(diǎn)做出一些勾勒。

問題意識上，屬于后五四時(shí)代的前輩們主要是在中西關(guān)系語境里工作，面對攜政治、經(jīng)濟(jì)、軍事之威勢而來的文化壓力，帶著悲情為傳統(tǒng)文化和儒家做知識和價(jià)值上的合法性論證，但是所采用的學(xué)術(shù)話語和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)卻基本上都是來自西方。大陸新儒家屬于全球化背景下、改革開放后的時(shí)代，所面對的是轉(zhuǎn)型期的政治經(jīng)濟(jì)和文化問題，其工作起點(diǎn)和目標(biāo)是希望對這些問題的有效解決和承擔(dān)來實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)延續(xù)民族的復(fù)興。

要做到這一點(diǎn)，僅僅把儒家文化視為一個(gè)知識的系統(tǒng)是不夠的。于是，與現(xiàn)代新儒家多采用哲學(xué)話語形式對儒家經(jīng)典加以闡釋梳理不同，他們主要選擇了宗教的學(xué)科框架，從這樣一種人類生活的精神維度、一種人文和意義的視角去理解儒家思想系統(tǒng)在歷史上的地位作用、把握其與生命生活的互動(dòng)聯(lián)系、描述建構(gòu)其在當(dāng)代社會(huì)的地位功能。牟宗三等也有以教化、人文教詮解儒家經(jīng)典的情形，但這并不足以否定、替代對儒家文化進(jìn)行宗教把握的正當(dāng)性與必要性。人文教只是強(qiáng)調(diào)了其相對于神本宗教的某種特征，而教化本身是一個(gè)動(dòng)詞，即依據(jù)某某（對人）進(jìn)行教育，并不涉及“某某”的內(nèi)在屬性，如基于道德的教化是一種教化，基于宗教的教化也是一種教化。

視東西方文化為不同文明類型既是近代學(xué)界的某種共同認(rèn)知，也是現(xiàn)代新儒家進(jìn)行自我辯護(hù)的某種策略選擇。在這一前提下，他們將思想的重點(diǎn)集中在心性之學(xué)以彰顯其不可替代的特殊性與優(yōu)越性，認(rèn)為問題只在于如何由此內(nèi)圣開出新外王即現(xiàn)代自然科學(xué)和民主制度，其左沖右突曲為之說過程十分艱難效果卻差強(qiáng)人意。而大陸新儒家從宗教入手，不僅上遂天道奠立根本，重歸《尚書》、《詩經(jīng)》和《周易》的上古傳統(tǒng)（宋儒偏重四書?，F(xiàn)代新儒家心性至上，有現(xiàn)代宋明理學(xué)之稱），同時(shí)也方便直接地切入現(xiàn)實(shí)問題，在對國家建構(gòu)與國族建構(gòu)的論述中將論域由形上學(xué)及道德和倫理學(xué)向法學(xué)、社會(huì)學(xué)、民族學(xué)和政治哲學(xué)等開拓延展。

凡此種種，應(yīng)該可以將大陸新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)或港臺新儒學(xué)的思想風(fēng)格粗步而明確地做出一些分判了吧？當(dāng)然，這只是自其異者觀之而已。從歷史看儒家傳統(tǒng)生生不息變動(dòng)不居，從現(xiàn)實(shí)看它也同樣光譜豐富精彩紛呈，但其作為中華民族精神存在之重要維度所具有的基本性格卻是一以貫之的。

“大陸新儒家”的概念從一位旁觀者口中道出具有相當(dāng)?shù)呐既恍?，但它卻使那群認(rèn)同儒家的學(xué)者實(shí)現(xiàn)了由自在到自為的轉(zhuǎn)變。這是必然的。雖然堪稱經(jīng)典的作品尚有待時(shí)日，但新的發(fā)展方向與趨勢已是隱隱然確立成型。我們和東方出版社合作推出“大陸新儒家文叢”正是要記錄和推動(dòng)這一思想的律動(dòng)和創(chuàng)生。我們相信這對儒家和傳統(tǒng)、中國和世界都是具有重要意義的。

                    陳明，作于孔子2565年暨耶穌2014年5月