7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

 

 

 

 

《以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話》

作者:  蔣慶 盛洪

出版社:  上海三聯(lián)書(shū)店 2003年

 

 

 

《天下論叢》總序

 

一、  “以中國(guó)解釋中國(guó)”

二、天人對(duì)立與天人合一

三、文化互證與比較：人病和法病

四、西方人為什么沒(méi)有反省社會(huì)達(dá)爾文主義的問(wèn)題

五、民主的強(qiáng)盜公司與世界政府

六、自由、民主，還要有道德!

七、人欲的地位：默認(rèn)還是崇尚?

八、如何在政治中體現(xiàn)道德?

九、道德的個(gè)人和不道德的國(guó)家

十、中體西用與理勢(shì)分離

十一、道家與儒家，王道與霸道

十二、堅(jiān)持王道能否使用武力?

十三、不能用惡的手段實(shí)現(xiàn)善的目的

十四、王道要從國(guó)內(nèi)做起

十五、救亡之后的國(guó)家層次道德

十六、人人都能覺(jué)悟，但還要有圣人啟發(fā)

十七、對(duì)儒家的妖魔化和對(duì)中國(guó)人種的疑問(wèn)

十八、現(xiàn)代性：天理人欲的顛倒與錯(cuò)位

十九、中國(guó)是唯一一個(gè)放棄了傳統(tǒng)文化的國(guó)家

二十、君子社會(huì)、小人社會(huì)和強(qiáng)盜社會(huì)

二十一、用現(xiàn)代技術(shù)將核時(shí)代的霸道的結(jié)果模擬出來(lái)

二十二、中國(guó)文化視野下自由民主與日本存在的問(wèn)題

二十三、浩然之氣與忠義名節(jié)：儒家與縱橫家的區(qū)別

聞后記

 

 

 

 

2002年的春節(jié)前夕，我在陳潔的安排下飛往深圳，與蔣慶先生談了兩天。這次對(duì)話實(shí)際上是以我發(fā)問(wèn)，而蔣先生回答為主要形式。目的是要尋求我長(zhǎng)期思考、卻還“無(wú)解”的問(wèn)題的答案。這些難題都是當(dāng)今世界面對(duì)的重大問(wèn)題，用來(lái)“刁難”蔣慶，意在激發(fā)他的思路，“擠”出對(duì)我也對(duì)世人有啟發(fā)的洞見(jiàn)；也是要看一看，強(qiáng)調(diào)儒家公羊?qū)W傳統(tǒng)的蔣先生有什么救治“高招”。盡管我對(duì)中華文化充滿敬意，但還沒(méi)有把握儒學(xué)的基本“書(shū)法”，所以蔣慶先生的看法經(jīng)常出我意料，又令我興奮不已。

 

 

當(dāng)我問(wèn)到，“中國(guó)為了天下主義的理想，能否擴(kuò)軍備戰(zhàn)”時(shí)，蔣慶先生截然地回答說(shuō)“不能”。因?yàn)椤吧频哪康牟荒苡脨旱氖侄蝸?lái)實(shí)現(xiàn)”。如果只能用惡的手段，那就寧肯不做。概括起來(lái)就是“以善致善”。初聽(tīng)到這個(gè)回答時(shí)，我大吃一驚。之所以吃驚，一是因?yàn)槲易砸詾椤暗筱@”的問(wèn)題被他輕易化解，一是因?yàn)檫@個(gè)答案我從未想過(guò)。在國(guó)際政治中，所謂“善的目的”就是永久和平，所謂“善的手段”一般是指和平手段，而“惡的手段”就是戰(zhàn)爭(zhēng)手段。要想“以善致善”，實(shí)際上困難重重。首先在于，如果強(qiáng)調(diào)盡量采取和平手段，在實(shí)際中很難對(duì)抗暴力手段。其次在于，只選擇善的手段需要很強(qiáng)的道德自律，并忍受由此帶來(lái)的當(dāng)前損失，這對(duì)很多人來(lái)說(shuō)難乎其難。因此另外一種選擇，即“以惡致善”，就很容易被人接受，并且顯得合乎“理性”。

 

 

康德在其《永久和平論》中指出，不是和平狀態(tài)，而是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)才是人類(lèi)的“自然狀態(tài)”。而“大自然的機(jī)制”卻會(huì)使人們通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)走向永久和平。他樂(lè)觀地指出，所謂永久和平“這樣一個(gè)問(wèn)題是必定可以解決的。因?yàn)樗⒉辉谟谌祟?lèi)道德的改善，而只在于要求懂得那種大自然的機(jī)制我們?cè)鯓硬拍苡弥谌祟?lèi)，以便這樣地指導(dǎo)一個(gè)民族中間的那些心愿不和的沖突，使他們自身必須相互都屈服于強(qiáng)制性的法律之下并且必然導(dǎo)致使法律在其中具有力量的和平狀態(tài)?！笞匀坏臋C(jī)制就通過(guò)彼此在外部自然而然是相互對(duì)抗著的自私傾向而可以被理性用來(lái)作為它自身的目的，即權(quán)利的規(guī)定，掃清道路的工具；從而在國(guó)家本身力所能及的范圍內(nèi)也就促進(jìn)了內(nèi)部的以及外部的和平”（加重號(hào)為引者所加，《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書(shū)館，1996，第126頁(yè)）。而在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》中，康德說(shuō)得更為直白：“大自然是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，通過(guò)極度緊張而永遠(yuǎn)不松馳的備戰(zhàn)活動(dòng)……”最終達(dá)到一個(gè)“偉大的各民族聯(lián)盟”（第12頁(yè)）。

 

 

康德關(guān)于永久和平的理論可以被概括為“以惡致善”。作為一個(gè)哲學(xué)家，他可能對(duì)人類(lèi)“惡”的本性不抱幻想，并且由于從一個(gè)長(zhǎng)期的視野討論問(wèn)題，即人類(lèi)經(jīng)過(guò)惡的血的洗禮后，最終會(huì)達(dá)到善的境界，并不具體考慮血的代價(jià)。同時(shí)，康德作為一個(gè)西方人，也許沒(méi)有切身感受在力量不平衡時(shí)，弱勢(shì)一方所承受的痛苦。然而，即使僅從邏輯上看，康德的“以惡致善”之路并非沒(méi)有矛盾。在國(guó)際上，他所謂一種自私的力量可由另一種抗衡和抵消的情形，只在非常特殊的條件下才成立，即各方勢(shì)均力敵。只要力量對(duì)比懸殊，理性會(huì)驅(qū)使強(qiáng)勢(shì)一方盡量利用它的優(yōu)勢(shì)。而在人類(lèi)歷史中，力量間的不平衡是常態(tài)，平衡則非常罕見(jiàn)。即使在平衡狀態(tài)中，互相對(duì)峙的各方也不甘于這種平衡，想方設(shè)法通過(guò)各種技術(shù)的或組織的創(chuàng)新打破平衡，重新占據(jù)優(yōu)勢(shì)。上個(gè)世紀(jì)的美蘇冷戰(zhàn)就是明證。如果沒(méi)有偉大道德的強(qiáng)力約束，康德設(shè)想的“一個(gè)強(qiáng)大而開(kāi)明的民族”作為“和平聯(lián)盟”的“中心點(diǎn)”（第113頁(yè)）是很難實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)榘凑铡耙詯褐律啤钡倪壿嫞哂辛α績(jī)?yōu)勢(shì)的大國(guó)對(duì)其它國(guó)家使用武力才符合所謂“理性”。冷戰(zhàn)結(jié)束后美國(guó)的單邊主義行為說(shuō)明了這一點(diǎn)。

 

 

康德認(rèn)為一個(gè)社會(huì)依賴于權(quán)利結(jié)構(gòu)體系就可正常運(yùn)行，這個(gè)結(jié)構(gòu)是由自利的人之間經(jīng)過(guò)對(duì)抗形成的。作為一種哲學(xué)觀念，這種所謂人無(wú)需克制私欲，反而具有“合目的性”的說(shuō)法，可以對(duì)應(yīng)于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“第一定律”，即斯密的“看不的手”，意思是說(shuō)，“人人為自己，社會(huì)將更好”。但后來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家并不認(rèn)為這種情形能覆蓋整個(gè)社會(huì)。曼瑟·奧爾森認(rèn)為，在有的時(shí)候，“無(wú)論每位個(gè)體如何努力追求自己的利益，社會(huì)的理性結(jié)果最終不會(huì)自動(dòng)產(chǎn)生。”（”Foreword”to Todd Sandler’s Collective Action: Theory and Application, TheUniversity of Michigan Press,1992）這被稱為“經(jīng)濟(jì)學(xué)第二定律”。它起因于大量的外部性問(wèn)題和集體行動(dòng)問(wèn)題。外部性是指不同的私利互相對(duì)抗不能恰好達(dá)成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地對(duì)抗傳布污染的工廠。集體行動(dòng)問(wèn)題則揭示了，如果沒(méi)有可操作的合理分?jǐn)偝杀镜姆桨?，就無(wú)法提供集體產(chǎn)品。很顯然，戰(zhàn)爭(zhēng)或掠奪是更為直接的外部性問(wèn)題，而永久和平則是世界的集體產(chǎn)品。它們無(wú)法通過(guò)人的自利行為自動(dòng)解決或提供。奧爾森提出，必須有相應(yīng)的組織或制度安排，如政府，工會(huì)，卡特爾，或某種國(guó)際聯(lián)盟，才能解決集體行動(dòng)問(wèn)題。但實(shí)際上這些有形制度不僅各有自身的弊端，只能部分地解決問(wèn)題，而且還可能產(chǎn)生負(fù)面作用。例如政府雖然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能會(huì)直接侵害公民的利益。

 

 

任何社會(huì)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，實(shí)際上都要依賴于如權(quán)利體系這樣的有形制度，和如道德這樣的無(wú)形制度的結(jié)合。道德作為一種自律的制度不僅節(jié)約了強(qiáng)制成本，在社會(huì)的一些領(lǐng)域中直接發(fā)揮作用；而且作為一種社會(huì)理念和共識(shí)，奠定了有形制度的憲法原則。正是道德，才最后解決了“經(jīng)濟(jì)學(xué)第二定律”的問(wèn)題，使社會(huì)得以實(shí)際存在。由于這一點(diǎn)，近年來(lái)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)很關(guān)注對(duì)文化和道德的研究；近來(lái)走紅的心理經(jīng)濟(jì)學(xué)又指出，人們對(duì)公共物品作出貢獻(xiàn)的意愿，要高于經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)。如果將“社會(huì)只需權(quán)利體系、而無(wú)需道德”的錯(cuò)誤理解放大到國(guó)際上，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)永久和平無(wú)需借助道德，則是一個(gè)更為嚴(yán)重的錯(cuò)誤。

 

 

更重要的是，在力量不平衡的情況下，“以惡致善”的大旗更容易為占有優(yōu)勢(shì)的人群所利用。他們?yōu)樽约核J(rèn)為的“善”不惜動(dòng)用武力。而一旦使用“惡”的手段，目的之“善”就會(huì)被改變。正如康德所引希臘格言，“戰(zhàn)爭(zhēng)之為害，就在于它制造的壞人比它所消除的壞人更多?！备螞r，人們還可能將自己的私利說(shuō)成是“善”，甚至以惡為善。我國(guó)春秋時(shí)期發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的都是“仁義之師”，近代世界上有哪場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)不是為“正義”而戰(zhàn)？

 

 

無(wú)論如何，這條“以惡致善”的道路卻給予了人類(lèi)原諒自己惡行的道德辯護(hù)。自康德以后又持續(xù)了數(shù)百年的戰(zhàn)爭(zhēng)，時(shí)至今天，我們也沒(méi)有感覺(jué)到我們離“善的目的”更近了。但“以惡致善”卻依然是西方世界對(duì)待國(guó)際問(wèn)題的主流的哲學(xué)思想。據(jù)說(shuō)，馬克沁機(jī)槍的發(fā)明人的動(dòng)機(jī)，就是讓歐洲人對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)更為恐懼，從而結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)走向和平。諾貝爾獎(jiǎng)設(shè)有和平獎(jiǎng)，不無(wú)諷刺地，在剛剛打完第一次世界大戰(zhàn)的1918年，一個(gè)發(fā)明了固氮法，從而解決了大批量制造炸*藥的原料問(wèn)題的化學(xué)家獲得了諾貝爾獎(jiǎng)，也許是同一思路。在今天，像美國(guó)這樣一個(gè)有實(shí)力的大國(guó)，不能承擔(dān)國(guó)際和平的義務(wù)，卻致力于將最新的技術(shù)發(fā)明用于軍事。這都反映了近代以來(lái)西方人“以惡致善”的基本取向：不斷改進(jìn)殺人武器與爭(zhēng)取永久和平并不沖突。這種“以惡致善”的邏輯阻止了將道德原則作為國(guó)際關(guān)系的憲法基礎(chǔ)，它放縱形成國(guó)家的人群不去進(jìn)行提升道德水準(zhǔn)的努力。這樣，不僅一個(gè)和諧的國(guó)際社會(huì)將會(huì)遙遙無(wú)期，國(guó)家之內(nèi)的文明成果將會(huì)毀于國(guó)家之間的野蠻沖突之中。

 

 

知道“以惡”不能“致善”，也就只能“以善致善”了。這本來(lái)很簡(jiǎn)單，只是在近代以來(lái)西方世界利用軍事強(qiáng)力占據(jù)優(yōu)勢(shì)后，暫時(shí)的利益蒙蔽了大多數(shù)西方知識(shí)分子的眼睛，使他們看不到康德式的永久和平道路的弊害，他們的優(yōu)勢(shì)地位又使他們的文化成為世界主流，“以善致善”的主張反而顯得奇怪了。這也是我對(duì)蔣慶先生的回答感到驚訝的另一個(gè)原因。事實(shí)上，在驚訝之余，我也意識(shí)到，這可能就是我們這次對(duì)話最有價(jià)值的成果，因?yàn)樗o出了面對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義的世界的一條文化原則。它表面上看來(lái)頗為無(wú)力，但也許是人類(lèi)走出叢林時(shí)代的唯一道路。而最具諷刺意味的是，這并不是人類(lèi)的最新發(fā)現(xiàn)，它本來(lái)就在儒學(xué)之中，而儒學(xué)已經(jīng)存在兩千多年了。

 

 

儒學(xué)誕生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。它當(dāng)時(shí)所面對(duì)的重要問(wèn)題之一，就是結(jié)束連年的戰(zhàn)亂，實(shí)現(xiàn)永久和平。它的方案是大一統(tǒng)。但理想的統(tǒng)一者不是武力最強(qiáng)之人，而是“不嗜殺人者”。換句話說(shuō)，是最具有道德之人。它認(rèn)為道德是一個(gè)社會(huì)最重要的基礎(chǔ)，因此要求統(tǒng)治者是道德高尚的君子。在社會(huì)制度結(jié)構(gòu)中，儒家傾向于采用非強(qiáng)制的禮治。因此以儒學(xué)的理解，社會(huì)就不僅是一組權(quán)利結(jié)構(gòu)，還有與人為善的道德文化。據(jù)說(shuō)戰(zhàn)國(guó)時(shí)，有一個(gè)叫趙襄子的人，一上午攻下兩座城池，卻在那里嘆息。有人問(wèn)為什么。他說(shuō)，我的武功發(fā)展很快，但道德卻沒(méi)有跟上，我正發(fā)愁怎樣統(tǒng)治被攻下的城池呢。這個(gè)故事說(shuō)明他對(duì)道德之于統(tǒng)治的理解。在一個(gè)社會(huì)中，建立個(gè)人之間的和諧秩序尚且如此，道德也必然應(yīng)該是建立永久和平的世界的重要基礎(chǔ)。

 

 

然而，“以善致善”的主要問(wèn)題，在于手段上的囚徒困境，即和平手段無(wú)法對(duì)抗戰(zhàn)爭(zhēng)手段。事實(shí)上，儒學(xué)并不完全否定使用武力。在一些情況下，使用武力是正當(dāng)?shù)摹Ｈ绶纯骨致院透锩?。只是儒學(xué)認(rèn)為，正是因?yàn)樵谶@些情況下反抗和革命的一方具有合法性和正義性，所使用的暴力及其惡果被限制在最低的水平上。例如儒家極為肯定的湯武革命。

 

 

那么，儒家認(rèn)可的使用武力的邊界在哪呢？在社會(huì)達(dá)爾文主義依然支配世界的今天，一個(gè)國(guó)家若沒(méi)有相對(duì)強(qiáng)大的軍隊(duì)，相對(duì)先進(jìn)的軍事裝備，和相對(duì)自成體系并且有效率的軍事工業(yè)，似乎不足以保護(hù)像中國(guó)這樣一個(gè)大國(guó)的利益和獨(dú)立。中國(guó)的近代史就證明了這一點(diǎn)。這就涉及到儒家對(duì)自清未一直延續(xù)至今的富國(guó)強(qiáng)兵運(yùn)動(dòng)的評(píng)價(jià)。曾國(guó)潘和張之洞的路對(duì)不對(duì)？今天的中國(guó)要不要加入武器競(jìng)賽？蔣慶的回答是，第一，“我覺(jué)得對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，軍事力量的道德基礎(chǔ)只是防御止惡，以保衛(wèi)自己不被侵犯為原則，不能永無(wú)休止地卷入社會(huì)達(dá)爾文主義支配下的武器競(jìng)賽中?！钡诙侄紊系那敉嚼Ь?，在邏輯上也是悖論。而現(xiàn)實(shí)的困境又與邏輯上的悖論相關(guān)。化解這一悖論的，是儒學(xué)的“書(shū)法”，即儒學(xué)的思維方法。不同于形式邏輯的非此即彼、二元對(duì)立的思路，蔣慶將這種儒學(xué)方法論稱為“時(shí)中智慧”。

 

 

所謂“時(shí)中智慧”，即將同一件事分成兩個(gè)層次來(lái)看待。一個(gè)層次是道德層次，它涉及到人的動(dòng)機(jī)或目的；一個(gè)層次是實(shí)際層次，它涉及這一事件的結(jié)果的性質(zhì)。以善致善和以惡致惡都不存在邏輯上的矛盾，但對(duì)于以惡致善的行為如何評(píng)價(jià)，就會(huì)出現(xiàn)難題。在道德層次，儒家的“時(shí)中智慧”不會(huì)肯定以惡致善的行為，但在實(shí)際層次卻可以默認(rèn)它，這被蔣慶稱為“實(shí)與文不與”。這樣的“春秋筆法”看似矛盾，但卻恰當(dāng)?shù)鼗饬擞尚问竭壿嬕l(fā)的悖論，并且在實(shí)際中可以操作。這種“書(shū)法”反映在《春秋》對(duì)所謂“霸道”的態(tài)度上，即對(duì)如齊桓和晉文等霸主“實(shí)與之”，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)這些霸主的作為并未達(dá)到“王道理想”，所以“文不與”。這樣就不會(huì)把一時(shí)憑借霸力的諸侯理想化和神圣化。

 

 

對(duì)霸道“實(shí)與之”的態(tài)度已經(jīng)是儒家對(duì)手段容忍的極限，儒家的底牌是，如果鄙視手段，就寧肯暫時(shí)不要目的。儒家認(rèn)為，最有可能毀滅人類(lèi)自己的，就是以善的目的為惡的丑行辯護(hù)的行為。即使為了私利，人們都難以爆發(fā)出那樣大的破壞力。儒家深深地意識(shí)到了這一點(diǎn)，并且認(rèn)為自己也不例外。一旦使用惡的手段，儒家本身也會(huì)變味。儒家最終可能要以自己的“失敗”為代價(jià)。但人類(lèi)不走儒家的以善致善之路，最后遭受毀滅就只能怪自己了。

 

 

與康德認(rèn)為道德對(duì)于永久和平無(wú)關(guān)緊要的看法截然不同，儒家將實(shí)現(xiàn)永久和平的功夫更多地下在人類(lèi)的道德提升之上。儒學(xué)作為一種馮友蘭所說(shuō)的“生命之學(xué)”、“做人之學(xué)”，不僅是一組道德原則和對(duì)它的討論探究，而且要人們身體力行。儒學(xué)要把人的一生都當(dāng)作提升道德水平的過(guò)程。盡管儒學(xué)相信“人皆可以為堯舜”，但還是對(duì)文化英雄即“圣人”的出現(xiàn)抱有希望，因?yàn)槿祟?lèi)歷史也證明了他們教化和挽救人類(lèi)的作用。這種文化英雄無(wú)論在東方，還是在西方都曾出現(xiàn)過(guò)。在道德方面，儒家不同于西方文明的地方在于，它不僅希望個(gè)人有道德，還希望國(guó)家有道德。只有這樣，才不僅能夠出現(xiàn)和諧的民族社會(huì)，還會(huì)出現(xiàn)和諧的國(guó)際社會(huì)和跨文明社會(huì)。

 

 

培育國(guó)家的道德，儒學(xué)的方法就是春秋筆法?！洞呵铩穼?duì)遵從道德的戰(zhàn)爭(zhēng)予以贊揚(yáng)。如宋襄公不忍楚軍渡河和未排列整齊時(shí)出擊的行為，被認(rèn)為是“臨大事不忘大禮，雖文王之戰(zhàn)，亦不過(guò)此也。”另一件楚宋之間的事件也受到稱贊。說(shuō)的是楚軍圍宋城，只剩下7天的糧食，于是派一個(gè)叫司馬子反的大夫去宋城刺探情報(bào)。他正好與一個(gè)宋國(guó)派出的大夫華元相遇。華元告訴司馬子反宋城內(nèi)已經(jīng)“易子而食”，結(jié)果司馬子反回去后要求楚王退兵，楚王于是“引師而去”。《春秋》稱贊司馬子反和華元個(gè)人“發(fā)于惻隱之心，不忍一國(guó)相食”，也包含了對(duì)這種國(guó)家行為的肯定。這樣一種“國(guó)家道德”后來(lái)竟真的出現(xiàn)在中國(guó)的“后帝國(guó)”中。例如在漢代，當(dāng)時(shí)的政府認(rèn)為乘人之危攻打別國(guó)是不道德的，而宋朝時(shí)也有因向西夏“示以仁義”而從已收復(fù)的土地上退出。這些行為從短期看頗為不利，但由于存在超越國(guó)家的道德，有助于在中國(guó)歷史中至少局部地實(shí)現(xiàn)了相對(duì)和平的理想。不同于只存在幾百年的羅馬帝國(guó)，在漢以后的中國(guó)歷史中，“后帝國(guó)”是主要的政治形式。

 

 

相信道德力量，儒家首先是充滿道德自信的。在儒家看來(lái)，無(wú)論在技術(shù)上多么精致，只要不脫離“以力服人”的范疇，就是在道德上應(yīng)該鄙視的。蔣慶先生曾出入于各種學(xué)說(shuō)之間。當(dāng)他走向儒學(xué)后，我們發(fā)現(xiàn)他不時(shí)透露出來(lái)的文化自信甚至優(yōu)越的神情。對(duì)于康德的理論，盡管并非直接，蔣慶先生在《公羊?qū)W引論》中就曾針?shù)h相對(duì)地批判過(guò)“假歷史理性以行惡”的歷史決定論（遼寧教育出版社，1995，第267頁(yè)）。這種理論與社會(huì)達(dá)爾文主義一樣，是近代以來(lái)西方世界惡行的辯護(hù)性理論。我們當(dāng)然應(yīng)該承認(rèn)在一定條件下由私利對(duì)抗形成的權(quán)利體系的作用，但我們更知道使它真正有效運(yùn)轉(zhuǎn)的道德之“心”。在今天，當(dāng)初使康德敬畏的“頭頂星空”已經(jīng)武裝到了牙齒，戰(zhàn)勝這一毀滅人類(lèi)之惡的力量正來(lái)自于他同樣敬畏的“心中道德”。

 

2003年12月23日于北京郎家園　　　

 

 

 

 

聞后記

作者：厚生

 

 

聽(tīng)了蔣慶先生與盛洪先生的對(duì)話，受到很多啟發(fā)。簡(jiǎn)單概述一下，我覺(jué)得盛洪先生是從經(jīng)濟(jì)學(xué)的嚴(yán)密論證推導(dǎo)出社會(huì)達(dá)爾文主義的游戲規(guī)則必將導(dǎo)致文明的毀滅，因此轉(zhuǎn)而對(duì)“天下主義”產(chǎn)生了信仰，但這個(gè)“天下主義”的內(nèi)容可能是空泛的。蔣慶先生從中國(guó)文化自身的解釋系統(tǒng)出發(fā)，論述“天下主義”的內(nèi)容就是中國(guó)歷代王朝始終崇尚的王道，即王道就是“天下主義”，并且蔣慶先生運(yùn)用《春秋》“實(shí)與文不與”的“書(shū)法”反復(fù)講明，理想與現(xiàn)實(shí)是可以統(tǒng)一的，其中的關(guān)鍵就在于王道的手段與目的必須一致，否則就不再是王道，而是降為霸道了。也就是說(shuō)，不能用社會(huì)達(dá)爾文主義的方法尤其是“核軍備競(jìng)賽”的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)“天下主義”。兩位先生既然已在很多重大問(wèn)題上達(dá)成了基本一致的看法，我覺(jué)得今后“天下主義”和“王道”都是可以通用的統(tǒng)一性語(yǔ)言。

   

這使我加深了對(duì)孟子所說(shuō)的“孔子懼，作《春秋》”的理解?？鬃赢?dāng)時(shí)所深深恐懼的，是“南夷與北狄交，中國(guó)不絕若線”，所以才“贊《周易》，著《春秋》”，講明并提倡王道。以現(xiàn)代語(yǔ)言論，孔子恐懼的同樣是“世界無(wú)政府狀態(tài)”可能將導(dǎo)致人類(lèi)文明的終結(jié)，因此才指出“向上一幾”，述作了人類(lèi)“第一部世界法”。在這個(gè)意義上，“王道”或者“天下主義”首先是一種至高無(wú)上的善的信仰，其次是可以落實(shí)下來(lái)的普遍的文明規(guī)則。這是元語(yǔ)言的定義。在形而上的層次上，其實(shí)基督教的“上帝”和伊斯蘭教的“真主安拉”都是各自文明圈之內(nèi)至高無(wú)上的善的信仰，并因此才使得各自的文明圈得以實(shí)現(xiàn)“文化統(tǒng)一”。但是，正如我曾聽(tīng)蔣慶先生多次講到：一個(gè)規(guī)則是“好”還是“不好”，有一個(gè)最簡(jiǎn)單的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，就是看這個(gè)規(guī)則能不能普遍化，并且普遍化能不能與人類(lèi)的福利成正比。顯而易見(jiàn)的是，基督教和伊斯蘭教都是“一神教”，都有過(guò)普遍化的強(qiáng)烈沖動(dòng)和反復(fù)嘗試，甚至不惜以“鐵與火”的方式強(qiáng)制性傳教，其結(jié)果非但不能普遍化給人類(lèi)帶來(lái)普遍福利，反而結(jié)下了兩大文明的“千年世仇”。近五百年來(lái)，由于基督教文明圈內(nèi)發(fā)生了“宗教改革”與“文藝復(fù)興”等文明的變異運(yùn)動(dòng)，使得基督教文明分裂為盛洪先生多次講到的兩個(gè)亞文化結(jié)構(gòu)，基督教退縮到社會(huì)精神生活的領(lǐng)域，使得社會(huì)世俗生活領(lǐng)域的人欲得到“解放”，出現(xiàn)了所謂“現(xiàn)代性”的發(fā)展。對(duì)內(nèi)經(jīng)過(guò)數(shù)百年的博弈催生出市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與民主制度，以殖民地的屠殺、奴役、掠奪為外部代價(jià)，較好地解決了其內(nèi)部問(wèn)題。對(duì)外則催生出民族國(guó)家一—社會(huì)達(dá)爾文主義，導(dǎo)致了兩次毀滅性的世界大戰(zhàn)，并引發(fā)了以“核武器”、“生化武器”為特征的“高科技軍備競(jìng)賽”。然而，有充分證據(jù)表明，對(duì)外的博弈過(guò)程還沒(méi)有完結(jié)，因?yàn)槊绹?guó)仍舊只以“美國(guó)國(guó)家利益”為最高利益，不以“人類(lèi)福利”為最高利益，仍舊只有社會(huì)達(dá)爾文主義邏輯支配下的“民族國(guó)家”意識(shí)，而缺乏王道與“天下主義”意識(shí)。因此，盛洪先生論及，西方基督教世界還沒(méi)有得到“足夠慘痛的教訓(xùn)”，按博弈論的原理推導(dǎo)，這個(gè)“足夠慘痛的教訓(xùn)”也許就是地球文明的終結(jié)！也就是說(shuō)，按目前世界的“勢(shì)”的演變，人類(lèi)文明的希望只能是“死而復(fù)生”，但在“核時(shí)代”，可能是“死而不生”，萬(wàn)劫不復(fù)！這種恐懼無(wú)疑是對(duì)民族國(guó)家—社會(huì)達(dá)爾文主義的恐懼。中國(guó)老話講，君子畏因，小人畏果，其實(shí)美國(guó)在20世紀(jì)90年代宣揚(yáng)“中國(guó)威脅論”，在21世紀(jì)初又宣揚(yáng)“恐怖主義威脅論”，已經(jīng)開(kāi)始切身感覺(jué)到這種恐懼了，但是對(duì)這種恐懼的自身根源則缺乏起碼的自我反省。蔣慶先生講過(guò)，“只有小人才博弈，君子是不博弈的”，道出了西方文化的“法病”是何等愚蠢和可怕！——我個(gè)人以為，這足以打破中國(guó)的所謂自由派知識(shí)分子和所謂的個(gè)人民主主義者們對(duì)西方文化不切實(shí)際的幻想了：一言以蔽之，因?yàn)槊褡鍑?guó)家—社會(huì)達(dá)爾文主義不能成為全球普遍化的規(guī)則，所以，“西方式的民主制度”和“西方式的自由主義”不能普遍化！在這個(gè)意義上，雖然我是一個(gè)在情感上“停留在1989年的人”，有根深蒂固的“民主情結(jié)”，但在理性上，我不得不放棄對(duì)美式文化的推崇。這對(duì)我個(gè)人而言，既是一種脫胎換骨式的痛苦，又是一種大徹大悟般的解脫。

 

既然民族國(guó)家—社會(huì)達(dá)爾文主義不能成為普遍化的規(guī)則，那么，王道或者“天下主義”能否成為全球普遍化的規(guī)則呢？尤其重要的是，王道或者“天下主義”能否吸收基督教文明和伊斯蘭教文明以及印度教文明、猶太教“流動(dòng)型社會(huì)”文明的優(yōu)秀成果而成為全球一體化時(shí)代普遍化的規(guī)則呢？我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題經(jīng)兩位先生的反復(fù)辯析尤其是蔣慶先生的反復(fù)講論，在學(xué)理上是可以得出完全肯定的結(jié)論的。王道或者“天下主義”作為至高無(wú)上的善的信仰，不同于“一神教”的宗教信仰，因而是可以而且必須落實(shí)到普遍的國(guó)家政治制度上面的，即道德與政治既可以融合為一體，又不同于中世紀(jì)基督教與現(xiàn)代伊斯蘭教的“政教合一”。從這個(gè)意義上說(shuō)，“西方式的民主制度”以及其中所蘊(yùn)涵的民主的真精神仍有高度的借鑒價(jià)值，同時(shí)，伊斯蘭教在人欲得到“解放”的現(xiàn)代社會(huì)仍保持著良好的自我節(jié)制欲望的生活傳統(tǒng)，例如“日行五課”的習(xí)俗明顯比儒家傳統(tǒng)的靜心兀坐有更實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容和容易修持的形式，這無(wú)疑為現(xiàn)代人得以過(guò)上一種簡(jiǎn)單、自然的高貴生活提供了可以模仿的范式。此外，印度教的國(guó)家與基層社會(huì)的獨(dú)特的上下雙層結(jié)構(gòu)，極具現(xiàn)代啟示意義，對(duì)儒家的文教與其他文明圈例如基督教社會(huì)的融合提供了可能的想象空間。最后，猶太教的“流動(dòng)型社會(huì)”或許為儒家文教的傳播方式預(yù)示了可行的路徑。總之，在這個(gè)人們普遍崇尚“文化多元主義”的時(shí)代，由于王道即“天下主義”在解決“天地人關(guān)系”方面是一種獨(dú)一無(wú)二的中和的元義法，這意味著只有王道即“天下主義”才能夠成為全球普遍化的國(guó)家—一天下一一的規(guī)則。若引用蔣慶先生曾經(jīng)講到的說(shuō)法，只有中國(guó)文化才能成為未來(lái)全球政治生態(tài)“多統(tǒng)中的一元”或者“一元中的多統(tǒng)”所統(tǒng)攝的至高無(wú)上的善的信仰，即成為“一元”，而其他文明原本的“至高無(wú)上的善的信仰”由于具有強(qiáng)烈的偏至性與排他性，只能成為“多統(tǒng)”。這是至為明顯的。在這個(gè)意義上說(shuō)，我覺(jué)得兩位先生的對(duì)話已經(jīng)毫無(wú)疑義地講明了中國(guó)文化的王道理想或“天下主義”的理想就是人類(lèi)文明的希望，就是人類(lèi)“歷史之中的希望”！同時(shí)，也就講明了孔子之所以為圣人的根由，因?yàn)樵谘潘关愃顾f(shuō)的人類(lèi)文明發(fā)生期的所謂“第一次軸心時(shí)代”，孔子既能高標(biāo)“天道”的價(jià)值，又能以“中和”的智慧處理“天地人關(guān)系”，實(shí)際上在兩千四百多年前就講明了人類(lèi)社會(huì)應(yīng)該遵守的普遍化規(guī)則，講明了永恒不變的開(kāi)放式的絕對(duì)價(jià)值，即講明了人類(lèi)最高的理想與（哪怕最可怕的）現(xiàn)實(shí)是完全可以統(tǒng)一的！同樣在這個(gè)意義上說(shuō)，我覺(jué)得經(jīng)由兩位先生的對(duì)話而由蔣慶先生再次講明中國(guó)文化的正道與正學(xué)，當(dāng)然是非同尋常的一件學(xué)術(shù)上的大事與盛事！至少我個(gè)人可以毫不動(dòng)搖地宣稱：我愿意從此努力做一個(gè)儒家王道理想的堅(jiān)定的信徒，或者做一個(gè)堅(jiān)定的“天下主義者”。

   

一年前，我由于對(duì)蔣慶先生所講的正道與正學(xué)心存疑慮，特意前往北大去打擾九十高齡的季羨林先生，以印證所學(xué)。季先生惠賜《東西文化議論集》兩冊(cè)，在內(nèi)中收錄的《“天人合一”新解》和《關(guān)于“天人合一”思想的再思考》兩文中，季先生有一大段闡述“天人合一”思想并回應(yīng)李慎之先生不同觀點(diǎn)的“議論”，可資為補(bǔ)證，特征引如下：

 

“‘天人合一’是中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)非常重要的命題。中外治中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)者，哪一個(gè)也回避不開(kāi)。……從上面的對(duì)中國(guó)古代思想和印度古代思想的介紹中，我們可以看到，盡管使用的名詞不同，而內(nèi)容則是相同的。換句話說(shuō)，‘天人合一’的思想是東方思想的普遍而又基本的表露。我個(gè)人認(rèn)為，這種思想是有別于西方分析的思維模式的東方綜合的思維模式的具體表現(xiàn)。這個(gè)思想非常值得注意，非常值得研究，而且還非常值得發(fā)揚(yáng)光大，它關(guān)系到人類(lèi)發(fā)展的前途。……（錢(qián)穆）賓四先生在他一生最后的一篇文章《中國(guó)文化對(duì)人類(lèi)未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》中，對(duì)‘天人合一’這個(gè)命題有了全新的認(rèn)識(shí)?！ㄙe四先生曰）：

 

[前言]中國(guó)文化中，‘天人合一’觀，雖是我早年屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實(shí)是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想之歸宿處?！疑钚胖袊?guó)文化對(duì)世界人類(lèi)未來(lái)求生存之貢獻(xiàn)，主要即在此。……從來(lái)世界人類(lèi)最初碰到的困難問(wèn)題，便是有關(guān)天的問(wèn)題?！鞣饺讼矚g把‘天’與‘人’離開(kāi)分別來(lái)講。換句話說(shuō)，他們是離開(kāi)了人類(lèi)講天。這一觀念的發(fā)展，在今天，科學(xué)愈發(fā)達(dá)，愈易顯出它對(duì)人類(lèi)生存的不良影響。中國(guó)人是把‘天’與‘人’和合起來(lái)看。中國(guó)人認(rèn)為‘天命’就表露在‘人生’上。離開(kāi)‘人生’，也就無(wú)從來(lái)講‘天命’。離開(kāi)‘天命’，也就無(wú)從來(lái)講‘人生’。……所以中國(guó)古人，認(rèn)為一切人文演進(jìn)都順從天道來(lái)。違背了天命，即無(wú)人文可言。……所以西方文化顯然需要另有天命的宗教信仰，來(lái)作他們討論人生的前提?！谷松x于天命遠(yuǎn)，則人生亦同于萬(wàn)物與萬(wàn)物無(wú)大相異，亦無(wú)足貴矣。故就人生論之，人生最大目標(biāo)、最高宗旨，即在能發(fā)明天命?？鬃訛槿寮宜罘Q最知天命者，其他自顏淵以下，其人品德性之高下，即各以其離于天命遠(yuǎn)近為分別。這是中國(guó)古代論人生之最高宗旨，后代人亦與此不遠(yuǎn)。這可以說(shuō)是我中華民族論學(xué)分別之大體所在。近百年來(lái)，世界人類(lèi)文化所宗，可說(shuō)全在歐洲。最近五十年，歐洲文化近于衰落，此下不能再為世界人類(lèi)文化向往之宗主。所以可說(shuō)，最近乃是人類(lèi)文化之衰落期。此下世界文化又將何所往？這是今天我們?nèi)祟?lèi)最值得重視的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?！?B>我以為此下世界文化之歸結(jié)，恐必將以中國(guó)傳統(tǒng)文化為宗主。……今僅舉‘天下’二字來(lái)說(shuō)，中國(guó)人最喜言‘天下’?！煜隆?，包容廣大，其涵義即有，使全世界人類(lèi)文化融合為一，各民族和平并存，人類(lèi)自然相互調(diào)適之義。其他亦可據(jù)此推想。

 

……他（錢(qián)穆）在此文中一再講‘人類(lèi)生存’。……那么，我是如何思考的呢？……我認(rèn)為……自從人類(lèi)有歷史以來(lái)，共形成了四個(gè)文化體系：一、中國(guó)文化，二、印度文化，三、從古代希伯來(lái)起經(jīng)過(guò)古代埃及、巴比倫以至伊斯蘭阿拉伯文化的閃族文化，四、肇端于古代希臘、羅馬的西方文化——這四個(gè)文化體系又可以劃分為兩大文化體系：東方文化和西方文化。前三者屬于東方文化，第四個(gè)屬于西方文化。兩大文化體系的關(guān)系是：三十年河西、三十年河?xùn)|。東西兩大文化體系的區(qū)別，隨處可見(jiàn)。它既表現(xiàn)在物質(zhì)文化上，也表現(xiàn)在精神文化上。具體的例子不勝枚舉。但是，我個(gè)人認(rèn)為，兩大文化體系的根本區(qū)別來(lái)源于思維模式之不同。這一點(diǎn)我在上面已經(jīng)提到過(guò)：東方的思維模式是綜合的，西方的思維模式是分析的?！F(xiàn)在我回到本題?！烊撕弦弧}正是東方綜合思維模式的最高最完整的體現(xiàn)。

 

我在上面已經(jīng)說(shuō)到，我理解的‘天人合一’是講人與大自然合一。……在西方文化風(fēng)靡世界的幾百年中，在尖刻的分析思維模式指導(dǎo)下，西方人貫徹了征服自然的方針。結(jié)果怎樣呢？有目共睹，后果嚴(yán)重。……從全世界范圍來(lái)看，在西方文化主宰下，生態(tài)平衡遭到破壞，酸雨到處橫行，淡水資源匱乏，大氣受到污染，臭氧層遭到破壞，海、洋、湖、河、江遭到污染，一些生物滅種，新的疾病冒出等等，威脅著人類(lèi)的未來(lái)發(fā)展，甚至人類(lèi)的生存。這些災(zāi)害如果不能克制，則用不到一百年，人類(lèi)勢(shì)將無(wú)法生存下去。這些弊害目前已經(jīng)清清楚楚地?cái)[在我們面前，哪一個(gè)人敢說(shuō)這是危言聳聽(tīng)呢？……有沒(méi)有挽救的辦法呢？當(dāng)然有的。依我看，辦法就是以東方文化的綜合思維模式濟(jì)西方的分析思維模式之窮。人們首先要按照中國(guó)人、東方人的哲學(xué)思維，其中最主要的就是‘天人合一’的思想，同大自然交朋友，徹底改惡向善，徹底改弦更張。只有這樣，人類(lèi)才能繼續(xù)幸福地生存下去?！鞣轿幕袼@得的光輝成就，決不能抹煞。我的意思是，在西方文化已經(jīng)達(dá)到的基礎(chǔ)上，更上一層樓，把人類(lèi)文化提高到一個(gè)前所未有的高度?！旰游鳎旰?xùn)|’這個(gè)人類(lèi)社會(huì)進(jìn)化的規(guī)律能達(dá)到的目標(biāo)，就是這樣。

 

 

又，“李慎之先生說(shuō)：‘事實(shí)上，人類(lèi)已經(jīng)到了全球化的時(shí)代，各種文化的融合已經(jīng)開(kāi)始了?！谶@里，關(guān)鍵問(wèn)題是‘怎能融合’？也就是慎之所說(shuō)的‘如何’（how）的問(wèn)題。這也就是我同他分歧之所在。他的論點(diǎn)看樣子是東西文化對(duì)等地融合，不分高下，不分主次，就像是酒同水融合一樣，你中有我，我中有你，平起平坐，不分彼此。這當(dāng)然是很理想的，很美妙的。但是，我卻認(rèn)為，這樣的融合是不能解決問(wèn)題的，倒不是因?yàn)槲覀円獱?zhēng)一口氣。融合必須是不對(duì)等的，必須以東方文化為主。……英國(guó)歷史學(xué)家湯因比（Toynbee）在他的巨著《歷史研究》（Historical Studies）中，把人類(lèi)在幾千年的歷史上所創(chuàng)造的文明歸納為21種或26種。意思就是說(shuō)，任何文明都不能萬(wàn)歲千秋，永存不朽。這個(gè)觀點(diǎn)是符合人類(lèi)歷史發(fā)展情況的。我歸納了一下，認(rèn)為人類(lèi)的文明或者文化大體上有五個(gè)階段：誕生，成長(zhǎng)，繁榮，衰竭，消逝。這種消逝不是毫不留蹤跡地消失了，而是留有蹤跡的，蹤跡就存在于接它的班的文化中。這其實(shí)也是一種文化融合，但卻不是對(duì)等的，而是有主有從的。

 

我們現(xiàn)在所說(shuō)西方文化，是指匯合了古代希臘文化和希伯來(lái)文化而發(fā)展下來(lái)的歐美文化。其思想基礎(chǔ)是分析的思維模式。其繁榮期是在工業(yè)革命以后，與資本主義的誕生有密切聯(lián)系。這個(gè)文化把人類(lèi)文化的發(fā)展推向一個(gè)空前的高度，創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富使全人類(lèi)皆蒙其利，無(wú)遠(yuǎn)弗屆。這一點(diǎn)無(wú)論如何也要強(qiáng)調(diào)的。但是，中外少數(shù)有識(shí)之士，已經(jīng)感到，到了今天，這個(gè)文化已呈強(qiáng)弩之末之勢(shì)。它那分析的特點(diǎn)碰到了困難……即使是還能分析下去，也決不能說(shuō)永遠(yuǎn)能分析下去。那種‘萬(wàn)世不竭’的想法，恐怕只是一種空想?！鞣轿幕ソ吡艘院笤鯓幽兀课业目捶ㄊ牵鹤杂袞|方文化在。

 

可是，李慎之先生在這里又提出了問(wèn)題。他在《辨同異 合東西》這一篇發(fā)言里說(shuō)：‘首先是，所謂東方與西方文化究竟何所指，就很難弄清楚。’這話自有其道理。一直到今天，主張東西文化有別的人還沒(méi)有哪一個(gè)能夠條分縷析地，詳實(shí)而又確鑿地，令人完全信服地說(shuō)出個(gè)道理來(lái)?！菦Q不能因噎廢食，就說(shuō)東西文化分不清楚了。……自其大者而言之……人類(lèi)創(chuàng)造的文化很多，但是從總體上來(lái)看，可以分為東西兩大文化體系。人類(lèi)的思維模式，盡管名目繁多，但是從總體上來(lái)看也只能分為兩大體系：綜合的思維模式與分析的思維模式。這與東西兩大文化體系適應(yīng)對(duì)應(yīng)。我在上面已經(jīng)談到，西方文化決不能萬(wàn)歲千秋，西方的科學(xué)技術(shù)也決非萬(wàn)能。自然界和人體內(nèi)許多現(xiàn)象，西方科技無(wú)法解釋。比如人體特異功能、中國(guó)的氣功，還有中國(guó)儺文化中的一些現(xiàn)象，按照西方自然科學(xué)的規(guī)律是無(wú)法說(shuō)得通的。把這些東西過(guò)分夸大，說(shuō)得神乎其神，我并不相信；但是這種現(xiàn)象確實(shí)存在，又無(wú)法否認(rèn)。怎么來(lái)解釋這些現(xiàn)象呢？西方的科學(xué)技術(shù)已經(jīng)無(wú)能為力，也就是說(shuō)，西方以分析思維模式為主導(dǎo)的探討問(wèn)題的方式已經(jīng)無(wú)能為力了。換一個(gè)方式試試看怎樣呢？在這里，alternative只有東方文化，只有以綜合思維模式為主導(dǎo)的東方探討問(wèn)題的方式。實(shí)迫處此，不得不爾。一個(gè)人的愛(ài)好在這里是無(wú)能為力的?！?/DIV>