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原標(biāo)題：董仲舒社會(huì)治理思想的時(shí)代價(jià)值

作者：劉百淞

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)首發(fā)

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十九日乙未

            耶穌2018年7月2日

【作者按】

這篇文章的撰寫動(dòng)機(jī)在于回應(yīng)朱永嘉先生對(duì)董仲舒思想的批判。眾所周知，朱永嘉先生是前三十年不斷革命論的信仰者、堅(jiān)守者和踐行者，在學(xué)界享有很高的聲譽(yù)。與庸俗的反儒者有所不同，朱永嘉先生敢于堅(jiān)持“評(píng)法批儒”的革命路線，徜徉于歷史海洋，評(píng)古論今，為有識(shí)之士提供了另一套可供參照的理論。以往有人提過，誰能把秦始皇和陳勝吳廣同時(shí)抓在自己手里，誰就能真正做到古為今用，活學(xué)活用。本文粗略梳理歷史材料，以董仲舒社會(huì)治理思想的時(shí)代價(jià)值作為切入點(diǎn)，在秦始皇和陳勝吳廣之間橫亙一個(gè)董仲舒，藉以說明“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆獭钡臍v史邏輯。本文的刪節(jié)版作為會(huì)議論文提交給“2018中國?衡水董仲舒國際會(huì)議”，祈請(qǐng)方家斧正。

【正文】

朱永嘉著《論李贄》，中國長安出版社2018年

漢興六十余年，“強(qiáng)國家”的暴力機(jī)器日趨完備，財(cái)富積累，貧富兩極分化愈演愈烈，外敵侵?jǐn)_有增無減。改革呼之欲出。武帝勵(lì)精圖治，廣泛征求治國理政的建議。董仲舒以儒生的身份呈上《天人三策》，武帝擇其精要而從之。一個(gè)全新而強(qiáng)大的時(shí)代到來了。董仲舒在第三策中提到“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。這句話對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。學(xué)者從宗教學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等角度對(duì)其闡發(fā)或批判。在現(xiàn)代學(xué)者的質(zhì)疑聲中，朱永嘉先生顯得尤為突出。他十分欣賞李贄對(duì)董仲舒的批評(píng)。李贄在《史綱評(píng)要》中指出：“‘道之大原出于天’，誤盡宋儒。命猶令也。豈不冤哉？讀古書者氣善諸。”[1]平心而論，李贄為了清除“存天理，滅人欲”的社會(huì)影響力，否定道學(xué)家的修養(yǎng)工夫，不得不追根溯源，將病因歸結(jié)到董仲舒那里。董仲舒“誤盡宋儒”，似乎成了定案。果真如此？我們必須與董仲舒的社會(huì)治理思想同頻共振，以期得到正確答案。

一

董仲舒之所以光彩奪目，就在于他看清了國家治理的混亂、社會(huì)治理的缺失、儒生的缺位。從國家制度層面來講，漢承秦制，將其推向了極致；從觀念形態(tài)領(lǐng)域來講，奉行黃老之術(shù)，與民休息。民生有所改善。水漲船高，一些權(quán)貴驕奢淫逸，與民爭(zhēng)利，胡作非為。地方勢(shì)力厲兵秣馬，糾集亡命之徒，大搞獨(dú)立王國，覬覦天子之位。天子恩澤被這些中間環(huán)節(jié)榨干。民眾只能忍受橫征暴斂。貧富兩極分化不可避免。

對(duì)于最高統(tǒng)治者而言，諸多不利因素羼雜在一起，制造了一起又一起混亂。原先，以黃老之術(shù)作為官方意識(shí)形態(tài)，以刑名法術(shù)作為治理技藝，尚能發(fā)揮積極作用。然而階段性的成就并不能挽回頹勢(shì)。當(dāng)一個(gè)王朝，自上而下，都沉寂在追求利益最大化的幻覺之中，都不愿自覺擔(dān)負(fù)起禮義廉恥的社會(huì)責(zé)任，那么它的上層建筑就會(huì)變成泥足巨人，只要根基松動(dòng)，就會(huì)渾然倒塌。

武帝非常具有憂患意識(shí)。怎么辦？唯有革故鼎新。就當(dāng)時(shí)的大環(huán)境而言，各家都有改革方案。應(yīng)該選擇哪一家？這就要看哪一家能從整體上化解當(dāng)時(shí)的社會(huì)危機(jī)。民眾有欲求，民眾要生存。這是事實(shí)，不容回避。統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)正視民眾欲求，為民眾的生存和發(fā)展創(chuàng)造有利條件。

或許有人會(huì)問：儒家不是提倡“養(yǎng)心莫善于寡欲”嗎？寡欲甚至無欲，理應(yīng)成為人生境界，沒有必要討論“同民所欲”。其實(shí)，這是一種極具代表性的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。面對(duì)權(quán)貴鋪張浪費(fèi)，驕奢淫逸，儒家勸誡他們節(jié)制欲望，過合乎理性的生活；面對(duì)民眾饑寒交迫，顛沛流離，儒家呼吁統(tǒng)治者廣施仁政，體察民艱，同時(shí)借助家族、鄰里和社會(huì)的力量，確保大家共渡難關(guān)。同樣是一個(gè)“欲”字，不同身份的人對(duì)它有著不同的展現(xiàn)。權(quán)貴可以做到“食前方丈”，聲色犬馬，無所不用其極。對(duì)此，有必要講清楚“養(yǎng)心莫善于寡欲”的積極作用。放眼望去，面有菜色，路有餓殍，民眾連“藜藿之羹”都吃不飽，何談仁義禮智信？對(duì)此，儒家必須推進(jìn)“先富而后教”和“厚生”的社會(huì)治理。

后人曲解宋儒講的“天理人欲之辨”，用一種非彼即此的對(duì)立思維對(duì)其加以重新解釋，并將這種偏見錯(cuò)誤地運(yùn)用在社會(huì)生活之中，由此引發(fā)了許多尖銳沖突。須知，“存天理，滅人欲”是有具體涵義的。對(duì)君子而言，“去一分人欲，則入一分天理”，這是道德自覺；對(duì)普通人而言，“百姓日用而不知”更有實(shí)效。如果強(qiáng)行將君子的道德自覺用來鉗制普通人的言行舉止，甚至將最高的道德境界作為標(biāo)準(zhǔn)，藉以壓迫民眾，那無異于“以理殺人”。這是道學(xué)的流弊，也是宋儒不愿意看到的。

自古以來，有一種不對(duì)等的論辯方式經(jīng)常被某些人利用，那就是先歪曲對(duì)方的觀點(diǎn)，而后以泰山壓頂之勢(shì)將所歪曲的觀點(diǎn)打碎，接著宣稱已經(jīng)駁倒對(duì)方的觀點(diǎn)。董仲舒和他的學(xué)術(shù)思想也經(jīng)歷了這樣的厄運(yùn)。有些人師心自用，斷章取義，誤以為董仲舒忽視民眾的欲求，一味地強(qiáng)調(diào)仁義道德。這種說法正確嗎？不對(duì)！這是后人對(duì)先賢的誣蔑。

蘇輿撰《春秋繁露義證》，中華書局新編諸子集成本

事實(shí)上，董仲舒非常重視民眾的欲求，并從經(jīng)典詮釋的高度對(duì)此加以辯護(hù)。在他看來，《春秋》二百四十二年承載了天下道義，其中一項(xiàng)就是“親近來遠(yuǎn)，同民所欲”（《春秋繁露?十指》），君子撥亂反正開太平，離不開民眾的支持，離不開“吉兇與民患”的擔(dān)當(dāng)精神，離不開家國天下的有序推進(jìn)。在撰述《春秋董氏學(xué)》的過程中，康有為及其弟子發(fā)現(xiàn)董仲舒與孔孟有著內(nèi)在一致性，那就是“同民所欲”?？涤袨橹赋觯骸懊献訕芬蕴煜?，憂以天下，樂貨勇色園囿池沼，皆與民同。同民所欲，孔子之至義也。”[2]相比之下，那些漠視民眾欲求、片面追求功利的人，就是名教之罪人?？琳⒇澒傥劾艉椭刃蚧靵y對(duì)民眾造成了極大的傷害。誰能扭轉(zhuǎn)局面，誰就會(huì)得到民眾的擁護(hù)。

后人對(duì)董仲舒的指責(zé)，在很大程度上源于對(duì)“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的誤讀。結(jié)合具體語境，這兩句話是講給江都易王劉非聽的。江都易王劉非勇猛過人，自比齊桓公、越王勾踐，勸說董仲舒輔佐自己成就霸業(yè)。作為天子任命的江都相，董仲舒恪守綱常，義正辭嚴(yán)，向江都易王講述了道義，指出：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功，是以仲尼之門，五尺之童，羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也。茍為詐而已，故不足稱于大君子之門也?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚┻@里講的“誼”，可以解釋為“義”。它不僅是道德條目，而且還是等級(jí)制度、分配機(jī)制、行為準(zhǔn)則。只要不折不扣地按照“誼”推進(jìn)實(shí)踐，就能確保相應(yīng)的利益。作為諸侯王，江都易王驕奢狂妄，企圖憑借詐力成就大業(yè)。這種想法本身就是大逆不道。董仲舒在關(guān)鍵時(shí)刻堅(jiān)守政治規(guī)矩，極力勸阻，充分體現(xiàn)了儒生的高風(fēng)亮節(jié)。

當(dāng)然，朱永嘉先生很難贊成這種說法。在他看來，“故在人們的日常生活中，只講道義，不講功利，實(shí)際上與人的行為不可能一致。即使是公益，亦還是有利益在內(nèi)，公益也有范圍，當(dāng)然它與小團(tuán)體的私利不同，私利與公益是有區(qū)別的。李贄謂董仲舒誤了宋儒，認(rèn)為他把天道與社會(huì)倫理混為一談，使宋儒因而誤入歧途。人的生存與情欲同在，天理何以能泯滅人之欲念呢？結(jié)果造成道學(xué)虛偽的一面?！盵3]這種說法，其實(shí)是對(duì)董仲舒原話的曲解。持有類似看法的不乏其人，顏元在解讀《大學(xué)》所謂“以義為利”時(shí)，就指出：“孟子極駁‘利’字，惡其掊克聚斂者耳。其實(shí)義中之利，君子所貴也。后儒乃云:‘正其誼不謀其利’，過矣！宋人喜道之，以文其空疏無用之學(xué)。予嘗矯其偏，改云：‘正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功?！保ā端臅`》）顏元力主習(xí)行，推崇功利，故而抨擊董仲舒的義利觀。這是情有可原的。

與顏元的學(xué)術(shù)旨趣不同，朱永嘉先生承續(xù)不斷革命的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，致力于否定天道、解放社會(huì)倫理。他對(duì)李贄深表欽佩，贊成將天道與社會(huì)倫理打成兩截，為平等、覺悟、覺悟等觀念深入人心開辟道路。從這種價(jià)值訴求出發(fā)，閱讀董仲舒的著述，就會(huì)覺得里面充滿了問題。姑且不論“人之為人本于天”有什么宗教學(xué)意蘊(yùn)，我們先討論民眾欲求是如何影響國家治理的。董仲舒要求最高統(tǒng)治者準(zhǔn)確把握民眾好惡，精準(zhǔn)施策，確保社會(huì)生活有條不紊，指出：

李贄作品

民無所好，君無以權(quán)也；民無所惡，君無以畏也；無以權(quán)，無以畏，則君無以禁制也；無以禁制，則比肩齊勢(shì)，而無以為貴矣。故圣人之治國也，因天地之性情、孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差，設(shè)官府爵祿，利五味，盛五色，調(diào)五聲，以誘其耳目；自令清瘺昭然殊體，榮辱踔然相駁，以感動(dòng)其心；務(wù)致民令有所好，有所好，然后可得而勸也，故設(shè)賞以勸之；有所好，必有所惡，有所惡，然后可得而畏也，故設(shè)罰以畏之；既有所勸，又有所畏，然后可得而制；制之者，制其所好，是以勸賞而不得多也；制其所惡，是以畏罰而不可過也；所好多，則作福；所惡多，則作威；作威則君亡權(quán)，天下相怨；作福則君亡德，天下相賊。故圣人之制民，使之有欲，不得過節(jié)；使之敦樸，不得無欲；無欲有欲，各得以足，而君道得矣。國之所以為國者，德也；君之所以為君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權(quán)，失權(quán)則君賤，失恩則民散，民散則國亂，君賤則臣叛。是故為人君者，固守其德，以附其民；固執(zhí)其權(quán)，以正其臣。（《春秋繁露?保位權(quán)》）

一切都要從實(shí)際出發(fā)。民眾有好惡，這是事實(shí)。最高統(tǒng)治者無法徹底消滅民眾的好惡，只能循序善誘，加以利用，使其成為維護(hù)統(tǒng)治秩序的有利保障。因?yàn)橹挥猩朴诶妹癖姷南埠茫拍苓M(jìn)行權(quán)力運(yùn)作；只有善于掌控民眾的憎惡，才能進(jìn)行懲戒引導(dǎo)。在國家機(jī)構(gòu)設(shè)置上，突出分工合作，明確上下級(jí)的權(quán)責(zé)，給那些德才兼?zhèn)涞娜迳峁┥仙耐緩?。儒生是國家治理的鮮活力量。一家一姓，只憑借權(quán)貴的強(qiáng)大力量，是無法搞好國家治理的。只有建立健全人才選拔機(jī)制，不斷用新鮮血液沖散那些導(dǎo)致國家機(jī)構(gòu)淤塞的腐朽力量，才能迎來政治建設(shè)的全面發(fā)展。董仲舒對(duì)《尚書?洪范》中的“惟辟作威，惟辟作?！庇兄羁汤斫?。毋庸置疑，作為最高統(tǒng)治者的大權(quán)，“威”和“?！笔且惑w兩面的。民眾的言行舉止合乎道義，就要予以獎(jiǎng)勵(lì)，這是“作?！保幻癖姷难孕信e止違背道義，就要予以懲罰，這是“作威”。假如美德不受獎(jiǎng)勵(lì)，惡德不受懲罰，那么民眾就會(huì)不明是非，肆無忌憚，沖決一切社會(huì)公德。原先的統(tǒng)治秩序就會(huì)蕩然無存。一家一姓就會(huì)丟掉江山社稷。

從社會(huì)治理的角度來看，民眾需要禮義。因?yàn)槎Y義能夠大家創(chuàng)造良好的社會(huì)秩序。先賢告誡大家，人之所以能夠在復(fù)雜多變的自然環(huán)境中脫穎而出，就在于“人能群”。這里講的“群”，不是人們聚集在一起，形成龐大的規(guī)模效應(yīng)，而是指民眾能夠按照一定的倫常安排彼此之間的關(guān)系，形成人類社會(huì)。儒家和法家對(duì)“群”有不同的看法。儒家理解的“群”是“個(gè)人→家庭→國家→天下”的逐次擴(kuò)充的格局；法家理解的“群”是君主統(tǒng)治下的臣民不斷開拓生存空間的動(dòng)態(tài)過程。前者勢(shì)必強(qiáng)調(diào)推己及人，將德性貫穿于家國天下，使之生機(jī)盎然；后者勢(shì)必富國強(qiáng)兵，將功利視為一切工作的生命線。在儒家的“群”里，社會(huì)擁有廣闊的天地；在法家的“群”里，社會(huì)無立錐之地。

漢承秦制，法家為“強(qiáng)國家”創(chuàng)造了前所未有的恢宏局面。既然談到“強(qiáng)國家”，就要明白“強(qiáng)國家”是相對(duì)于“弱民”而言的。從商鞅開始，法家就將“國”與“民”視為一對(duì)矛盾，認(rèn)為“民弱國強(qiáng)，國強(qiáng)民弱。故有道之國，務(wù)在弱民。樸則強(qiáng)，淫則弱。弱則軌，淫則越志。弱則有用，越志則強(qiáng)。故曰:以強(qiáng)去強(qiáng)者，弱；以弱去強(qiáng)者，強(qiáng)?！保ā渡叹龝?弱民》）法家看到了“弱民”的實(shí)際好處，那就是民眾質(zhì)樸無華，遵從法紀(jì)，勇于公戰(zhàn)，為最高統(tǒng)治者盡心竭力開創(chuàng)功業(yè)。在法家的心目中，禮樂制度的功用甚微，不如法紀(jì)來得實(shí)在。因而最高統(tǒng)治者必須頒布法度，讓民眾老老實(shí)實(shí)地呆在他們所處的等級(jí)地位，克服貪生怕死、安于現(xiàn)狀的毛病，激發(fā)勤于農(nóng)事、參軍作戰(zhàn)的勇氣，在建功立業(yè)的前提下改變自己的命運(yùn)。最高統(tǒng)治者要想把民眾綁上功利的戰(zhàn)車，就必須消滅社會(huì)；要想消滅社會(huì)，就要從拆散家族開始。只有廢除規(guī)模龐大的家族，才能將民眾從禮樂制度中抽離出來，使其成為實(shí)現(xiàn)功利的有效工具。沒有了社會(huì)，遠(yuǎn)離了家族，民眾極易陷入貧困、弱小和屈辱的境地。商鞅的精辟論述至今發(fā)人深思，即所謂“民，辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。以刑治民，則樂用；以賞戰(zhàn)民，則輕死。故戰(zhàn)事兵用曰強(qiáng)。”（《商君書?弱民》）此時(shí)，最高統(tǒng)治者就要及時(shí)發(fā)揮賞罰的積極作用，從“弱民”走向“強(qiáng)國”。這是法家的魅力所在，也是秦制之所以被后世沿襲的根本原因。

不過，法家始終無法走出歷史的怪圈。法家通過“弱民”實(shí)現(xiàn)“強(qiáng)國”，獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)，開疆?dāng)U土，為建立統(tǒng)一強(qiáng)大的王朝做了準(zhǔn)備工作，其中包括通過法令明確每一個(gè)人的地位、職責(zé)和所有權(quán)。但是，它無法向最高統(tǒng)治者兌現(xiàn)“天下大治”的諾言，只能用強(qiáng)權(quán)和暴力維持統(tǒng)治秩序。誠如姚中秋先生所言：“強(qiáng)大的國家力量固可以讓民眾恐懼，民眾被迫服從。然而一旦這種強(qiáng)制威懾力略有弱化，利己為惡之心就會(huì)爆發(fā)。而且，這些為利所驅(qū)動(dòng)之人一定覬覦權(quán)力本身，因?yàn)?，在?quán)力控制一切的社會(huì)中，權(quán)力就是最大的利益，因其可以產(chǎn)生全部其他利益?！盵4]有些學(xué)者主張“立善法”以實(shí)現(xiàn)長治久安。當(dāng)然，還需要“奉法者”努力踐行。不過，法家的嚴(yán)刑峻法并不是真正的法治。因?yàn)榉o(jì)森嚴(yán)，民眾深陷其中，無力自拔，只求幸免于難，而不敢有所作為。一旦“人亡政息”，再多的法紀(jì)都是形同虛設(shè)，整個(gè)國家難免陷入混亂。

連環(huán)畫《陳勝斗孔鮒》(甘肅版)，1976年

陳勝吳廣起義，伐無道，誅暴秦，擔(dān)負(fù)起天下道義。孔鮒前去輔佐，充分彰顯了儒生的風(fēng)骨。兩千多年后，有些人出于特殊目的，編排《陳勝斗孔鮒》的戲劇，企圖篡改歷史，遮蔽孔鮒對(duì)陳勝的規(guī)勸。然而他們并沒有達(dá)到預(yù)期目的。

漢武帝集思廣益，推崇儒術(shù)，極力開啟一個(gè)全新的時(shí)代。董仲舒建言獻(xiàn)策，再次彰顯了儒生的風(fēng)骨。時(shí)至今日，有些人依舊冥頑不靈，在“去中國化”的錯(cuò)路上越走越遠(yuǎn)，抹煞漢武帝的文治武功，回避那段歷史對(duì)中華民族的浸潤，否認(rèn)董仲舒社會(huì)治理思想的時(shí)代價(jià)值。殊不知，爾曹身與名俱滅，不廢長江萬古流。

二

儒生講求實(shí)學(xué)，反對(duì)標(biāo)簽化的處理方式。近四十年來，學(xué)界盛行一種畸形的批判方式，將現(xiàn)實(shí)問題歸結(jié)為秦制的遺毒，順帶歪曲儒學(xué)而后鞭撻，進(jìn)而為西方價(jià)值的長驅(qū)直入掃清障礙。這種勞動(dòng)密集型的學(xué)術(shù)搬運(yùn)工作收效甚微。須知，秦制的優(yōu)點(diǎn)很多，最為突出的莫過于牢固樹立中央權(quán)威，維護(hù)統(tǒng)一局面，為社會(huì)生產(chǎn)的有序開展創(chuàng)造了穩(wěn)定的局面。當(dāng)然，它的缺點(diǎn)也不少。在秦制的統(tǒng)治模式中，“強(qiáng)國家”扼殺了社會(huì)，成為一端獨(dú)大的終極力量。沒有社會(huì)，就不會(huì)有社會(huì)治理；沒有社會(huì)治理，任何標(biāo)榜“朕為始皇帝，后世以計(jì)數(shù)，二世三世至于萬世，傳之無窮”的美好夙愿都會(huì)被“二世而亡”的事實(shí)無情嘲弄。

董仲舒心系天下蒼生，力求皇圖永固，向最高統(tǒng)治者建議：應(yīng)當(dāng)?shù)峦⒅亍玫滦懈姓倜癖?，以威?quán)管束官吏——民眾得到了實(shí)實(shí)在在的好處，官吏心中有戒尺，守規(guī)矩，知權(quán)責(zé)，盡心竭力報(bào)效朝廷。可以說，重回家庭，重建社會(huì)，重新喚起所有人的道德良知，是董仲舒等人的歷史任務(wù)。不這樣做，就無法稀釋秦制的政治毒素，就無從談及社會(huì)治理，就無力改善民生，讓民眾享有更多的獲得感。

最高統(tǒng)治者需要儒生推進(jìn)社會(huì)治理。因?yàn)樗麄兠靼走@樣的道理——要想國祚長久，就要激發(fā)社會(huì)活力；要想激發(fā)社會(huì)活力，就要從改善民生入手。

陳煥章著《孔門理財(cái)學(xué)》英文版

改善民生，讓老百姓擺脫貧困，走向富裕，是往圣前賢的真情實(shí)意。儒家的理財(cái)觀至今依然具有強(qiáng)大的生命力?！吨芤?系辭下》有言：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰財(cái)。理財(cái)正辭，禁民為非曰義?！泵癖娒撠氈赂?，這是合理欲求。如何脫貧致富，這需要道德倫理的約束。沒有約束，一切向錢看，一切以錢作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)把人引入禽獸不如的歧途。因而必須樹立正確的理財(cái)觀念。以前，許多人以為“理財(cái)”是現(xiàn)代人的構(gòu)想。其實(shí)不然。陳煥章在《孔門理財(cái)學(xué)》中指出：“孔子為官員與士人階層、廣大的庶民階層規(guī)定了兩條原則，分別為：位居社會(huì)上層的官員與士人，倫理活動(dòng)先于理財(cái)活動(dòng)；而處于社會(huì)低層的庶民階層，則是理財(cái)活動(dòng)先于倫理活動(dòng)。而如果我們從一開始就清楚地懂得孔子的原則，那么，我們將避免對(duì)該原則在理解上的混亂?！盵5]這是對(duì)“先富后教”的準(zhǔn)確詮釋。它有助于今人全面認(rèn)識(shí)儒家思想。

儒家信奉“先富而后教”的基本原則。局部領(lǐng)域的“先富”是社會(huì)進(jìn)步的實(shí)績，它為“后教”創(chuàng)造了先決條件。整肅形形色色的利益集團(tuán)，杜絕團(tuán)伙幫派對(duì)社會(huì)財(cái)富的聚斂，消除“先富”的社會(huì)群體與普通民眾之間的心理落差，這是困擾許多朝代的實(shí)際問題。誠如唐甄所言：“財(cái)者國之寶也，民之命也。寶不可竊，命不可攘。圣人以百姓為子孫，以四海為府庫，無有竊其寶而攘其命者。是以家室皆盈，婦子皆寧。反其道者，輸于悻臣之家，藏于巨室之窟，蠹多則樹槁，癰肥則體敝，此窮富之源，治亂之分也。”（《潛書?富民》）縱觀《史記》和《漢書》的記載，漢初政治舞臺(tái)上涌現(xiàn)出一大批佞幸，他們依仗皇帝恩寵，肆意聚斂，惹得天怒人怨。相比之下，那些沒有資格進(jìn)入史官視野的貪婪之徒更是多如牛毛。權(quán)貴操控公權(quán)力，不放過任何機(jī)會(huì)，大肆搜刮；富人攀龍附鳳，躋身于驕縱的行列。這些人占據(jù)總?cè)丝诘臉O少數(shù)，卻控制了絕大多數(shù)的財(cái)富。民眾被壓迫得喘不過氣。當(dāng)一個(gè)王朝走進(jìn)它的中期的時(shí)候，財(cái)富就會(huì)向權(quán)力金字塔的頂端噴涌，“人之道損不足以補(bǔ)有余”就會(huì)變成常態(tài)。窮人的數(shù)量越來越多，占據(jù)的財(cái)富越來越少，走投無路，就鋌而走險(xiǎn)，淪為強(qiáng)盜；富人的數(shù)量不多，占據(jù)的財(cái)富越來越多，利欲熏心，恣意妄為，變成暴徒。貧富之間的矛盾不可避免。強(qiáng)盜與暴徒發(fā)生沖突，王朝的統(tǒng)治秩序就會(huì)徹底崩潰。董仲舒對(duì)此深感憂慮，指出：

孔子曰：“不患貧而患不均?！惫视兴e重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之，是以財(cái)不匱而上下相安，故易治也。今世棄其度制，而各從其欲，欲無所窮，而俗得自恣，其勢(shì)無極，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。（《春秋繁露?度制》）

以前，一些學(xué)者片面強(qiáng)調(diào)效率優(yōu)先，不敢針砭時(shí)弊，只敢反復(fù)上演“荊軻刺孔子”的鬧劇，將效率低下歸罪于到儒家，認(rèn)為孔子講的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”就是罪魁禍?zhǔn)?，給它戴上平均主義的帽子，對(duì)它進(jìn)行污名化處理。這令許多人望而生畏。時(shí)移世易，正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)歷歷在目?？鬃铀枷氲玫搅酥匦略u(píng)價(jià)。平均主義的帽子被摘掉。由此延伸到重新研究董仲舒的“調(diào)均”的治理技藝。

董仲舒的“調(diào)均”遵循儒家的人道原則，在國家內(nèi)部實(shí)行上下差等的制度，著力消除貧富兩極分化。我們不能將董仲舒的“調(diào)均”誤解為殺富濟(jì)貧，或者是搞平均主義。在董仲舒那里，“調(diào)均”是有度的，即所謂“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”。用今天的話來說，就是讓富人享有榮譽(yù)感，而非意味驕縱；讓窮人享有生存和發(fā)展的權(quán)利，不必為衣食住用行發(fā)愁。

用“度制”消除貧富兩極分化，是董仲舒潛心鉆研儒術(shù)的結(jié)果。沒有“度制”，就會(huì)亡國。最高統(tǒng)治者不愿看到這幅場(chǎng)景。破壞“度制”，就會(huì)滋生腐敗。大人像碩鼠一樣貪得無厭。小民饑寒交迫。久而久之，任何仁義道德和法律禁令都將失去效用。因而必須確立“度制”，推進(jìn)社會(huì)治理。改善民生，穩(wěn)固統(tǒng)治基礎(chǔ)。在“四民”之中中，農(nóng)民的力量不容小覷。王亞南先生指出：“農(nóng)民是在土地上生根的，一切倫常交易，一切“安分守己”、“安土重遷”的大道理，是要他們能繼續(xù)在土地上生存下去才能發(fā)揮作用。他們一旦因著四面八方的壓迫榨取而從土地上“游離”出來，而變?yōu)樗^浮浪者、游食游民；以前所有的社會(huì)思想的羈絆，便不再對(duì)他們發(fā)生效用了?！盵6]緩解社會(huì)矛盾，加強(qiáng)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估與治理研究，就要深刻認(rèn)識(shí)“不與民爭(zhēng)利”的必要性。為了維護(hù)統(tǒng)治秩序，緩和統(tǒng)治集團(tuán)與民眾之間的矛盾，董仲舒旁征博引，對(duì)這一觀念展開全面論述，指出：

孔子曰：“君子不盡利以遺民。”《詩》云：“彼其遺秉，此有不歛穧，伊寡婦之利?！惫示邮藙t不稼，田則不漁，食時(shí)不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬?！对姟吩唬骸安奢撞煞疲瑹o以下體，德音莫違，及爾同死?！币源朔烂?，民猶忘義而爭(zhēng)利，以亡其身。天不重與，有角不得有上齒，故已有大者，不得有小者，天數(shù)也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，況人乎！故明圣者象天所為為制度，使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利、與民爭(zhēng)利業(yè)，乃天理也。（《春秋繁露?度制》）

董仲舒試圖以君子之道馴化那些權(quán)貴和官吏，讓他們適可而止，讓利于民。這樣的大道理，許多人都懂，卻不愿實(shí)行。為什么呢？因?yàn)橛谧魉睢！盁o利不起早”早已成為一種強(qiáng)大的慣性，驅(qū)使他們大小全收，追求利益最大化。在“文法吏”暢行無阻的制度框架中，“刑名”成為宰割民眾的銳利武器，民眾受困于生存窘境。原先較為含糊的“與民爭(zhēng)利”，現(xiàn)在變得日漸清晰。這里的“民”特指數(shù)量龐大的普通民眾，而非深受恩寵的富民。

姚中秋著《儒家憲政主義傳統(tǒng)》，儒生文叢第二輯

如何破局？儒生的措施行之有效。儒生恪守政治道德，維護(hù)大一統(tǒng)的局面，身體力行，融入國家治理體系，為社會(huì)治理贏得公權(quán)力的支撐。在姚中秋先生看來，從儒生到儒家士大夫的轉(zhuǎn)變是治理主體意識(shí)得到彰顯的大事件，董仲舒建議地方貢士，促成“社會(huì)”進(jìn)入預(yù)備官吏遴選的程序之中，“相對(duì)于秦制，這是一個(gè)具有廣泛影響力的革命性變化。當(dāng)權(quán)力和財(cái)富決定官吏時(shí)，社會(huì)完全不被承認(rèn)。秦制的本質(zhì)就是政府不承認(rèn)社會(huì)，秦致力于摧毀商業(yè)、摧毀學(xué)術(shù)，以圖官吏用刑律直接統(tǒng)治每個(gè)人。依據(jù)董子之建議，社會(huì)獲得了權(quán)力，從而凸顯了其獨(dú)立于政府的存在，而與政府合作。貢士制度宣告了社會(huì)之存在，也成為社會(huì)與政府之間溝通的中介性制度。”[7]至此，“社會(huì)”得到了重建，秦制的政治毒素得到了稀釋，社會(huì)治理得到了正名。

三

帝制時(shí)代的歷史是由勝利者書寫的。董仲舒的言論在很大程度上打動(dòng)了武帝。武帝對(duì)“漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化也”深有體會(huì)，也曾為“更化”付出慘重代價(jià)。當(dāng)“罷黜百家，表彰六經(jīng)”的建議被采納之后，儒學(xué)成功地躍居“王官學(xué)”的高位。儒家自此徹底扭轉(zhuǎn)了自秦始皇焚書坑儒以來的被動(dòng)局面。武帝有所作為，董仲舒成人之美。一代君臣，千古基業(yè)。后人至今贊頌其德。

不過，應(yīng)當(dāng)指出，黃老之術(shù)從“王官學(xué)”的位置上跌落下來，并沒有中絕，而是和其他學(xué)派一起匯入新的學(xué)術(shù)潮流。即便有些地方諸侯依然固守原先的“王官學(xué)”，不肯向武帝的改革低頭，那也不過是強(qiáng)弩之末了。馮友蘭先生指出：“當(dāng)時(shí)的地方政權(quán)和中央政權(quán)的對(duì)立，實(shí)際上是地主階級(jí)內(nèi)部當(dāng)權(quán)派和不當(dāng)權(quán)派的對(duì)立。董仲舒春秋公羊家體系和黃老之學(xué)體系的對(duì)立，是地主階級(jí)內(nèi)部對(duì)立的兩派在思想戰(zhàn)線上的反映”。[8]武帝之后，許多名臣依然研習(xí)黃老之術(shù)、申韓之學(xué)，在國家治理方面發(fā)揮著重要作用。康有為在《孔子改制考》中講述了各派后學(xué)的基本情況。這充分說明：儒術(shù)定為一尊，并不妨礙其他學(xué)派持續(xù)發(fā)展。

在董仲舒看來，完善的社會(huì)治理體制必須具備圣君在位、賢能從政、民眾參與、禮義維系的基本特征。武帝“更化”是順應(yīng)歷史潮流的英明決斷。董仲舒審時(shí)度勢(shì)，建言獻(xiàn)策，為重建社會(huì)、改變?nèi)迳\(yùn)創(chuàng)造了有利條件。與秦制相比，董仲舒?zhèn)戎赜跇?gòu)建君民命運(yùn)共同體，藉以緩和二者之間的尖銳矛盾。他指出：

傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也，民者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財(cái)利，躬親職此于上而萬民聽，生善于下矣。故曰：先王見教之可以化民也。此之謂也。（《春秋繁露?為人者天》）

在中華醫(yī)學(xué)理論中，心之官則思，身體受到心的支配。心處于平和狀態(tài)，身體健全，人就是健康的。反之，心處于癲狂狀態(tài)，身體失控，人就會(huì)難以自持。董仲舒將民眾比作身體，將君主視為心。身心和諧是最佳狀態(tài)。既然將心視為身體之主，那就有必要保持它的平和狀態(tài)。與此相似，君主應(yīng)該以孝弟、禮義自持，為民眾做出仁廉的表率，才能達(dá)到“其身正，不令則行”的治理效果。在這種理論框架中，君主不再是喜怒無常、殘暴不仁的命運(yùn)主宰者，而是君民命運(yùn)共同體的重要組成部分。君主和民眾都應(yīng)該是接受圣人教化的人群。圣人具備的教化資格來自于天。從名號(hào)的角度來看，“故號(hào)為天子者，宣視天為父，事天以孝道也；號(hào)為諸侯者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也；號(hào)為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也；士者，事也，民者，瞑也；士不及化，可使守事從上而已?！保ā洞呵锓甭?深察名號(hào)》）維護(hù)君民命運(yùn)共同體，必然涉及“執(zhí)其兩端而用中”的方法問題。圣人以“君道”教化君主，使君主固守德位，成為圣君；以禮義教化民眾，使民眾安分守己，成為有恥且格的良民。這是君民命運(yùn)共同體的兩端。兩端之間充斥著官吏和士人。士人德才兼?zhèn)?，躋身仕途，就變成各級(jí)官吏。君主要想維持一家一姓的長期統(tǒng)治，就要善于任賢、序賢、托賢，及時(shí)疏通人才上升通道。因?yàn)檫@條通道能夠消除國家治理和社會(huì)治理之間的隔閡，足以加強(qiáng)預(yù)防和化解社會(huì)矛盾機(jī)制建設(shè)。

必須說明一點(diǎn)，以前有人摘取“民者，瞑也”這句話，藉以抨擊董仲舒，認(rèn)為他鄙視人民群眾，不尊重人民群眾的主觀能動(dòng)性。其實(shí)，這種解讀非常突兀。董仲舒之所以將“民”視為“民”，是對(duì)特定歷史階段的反思，因?yàn)樵邳S老之術(shù)“愚民”、商君之學(xué)“弱民”的交替作用下，民眾的覺悟亟待激發(fā)，民眾的智慧亟待開啟，民眾參與國家治理和社會(huì)治理的愿望亟待得到滿足。教化民眾，就是將民眾從“瞑”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶选?。在儒生那里，“先生”就是“先醒”，“先醒”喚起“后醒”，克服尾巴主義的惰性，著力推進(jìn)社會(huì)治理。

董仲舒主張“更化”，不是取消君權(quán)，而是規(guī)范君權(quán)。君權(quán)不能放任。與西方人限制君權(quán)有所不同，儒生有時(shí)強(qiáng)調(diào)權(quán)力集中，建議君主乾綱獨(dú)斷，遵從禮制，治國理政。董仲舒看重現(xiàn)實(shí)中的權(quán)力金字塔——民眾服從于官吏的管束，官吏臣服于君主的統(tǒng)治。“大一統(tǒng)”的局面形成了，就要不斷完善它。挑戰(zhàn)王權(quán)，無異于自取滅亡；放縱王權(quán)，等同于為虎作倀。只有規(guī)范王權(quán)，才是忠臣孝子的作為。董仲舒援引經(jīng)義，指出：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露?玉杯》），藉以贏得最高統(tǒng)治者的支持。在此基礎(chǔ)上，董仲舒進(jìn)一步闡發(fā)自己的設(shè)想：民眾接受“天子”的統(tǒng)治，“天子”必須遵從上天的旨意，這是《春秋》大一統(tǒng)的奧義。用他的話來說，就是“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！保ā洞呵锓甭?玉杯》）上天的旨意，誰來解釋？當(dāng)然是儒生。儒生如何解釋上天的旨意？當(dāng)然是“天聽自我民聽之，天視自我民視之”，以百姓心為心，以民眾的合理欲求作為依據(jù)，與時(shí)偕行，引導(dǎo)權(quán)力良性運(yùn)作。這是對(duì)孟子學(xué)說的巧妙轉(zhuǎn)化。孟子主張的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子?盡心下》）極易刺傷君主的虛榮心，因而很難得到落實(shí)。董仲舒因時(shí)制宜，善巧方便，為儒學(xué)復(fù)興贏得了強(qiáng)力支持，為后學(xué)有所統(tǒng)一打好了基礎(chǔ)。

毋庸諱言，董仲舒的社會(huì)治理思想易簡(jiǎn)易從，它集中反映了儒生的價(jià)值訴求。儒生維系五倫，將家庭從秦制的壓制中解救出來，將“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”確立為所有人必須遵從的神圣信條。即便“文法吏”也要在經(jīng)義的約束下行使公權(quán)力。朝廷興辦文教，重視禮義，對(duì)儒家士大夫群體的成長起到積極作用。儒家士大夫必須名副其實(shí)。判別標(biāo)準(zhǔn)在于如何處理“人與我”之間的關(guān)系。董仲舒指出：

《春秋》之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也，眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。（《春秋繁露?仁義法》）

董仲舒用“仁義法”重新開辟“修己治人”的出場(chǎng)路徑，將“愛人”與“正己”融會(huì)貫通，向世人展示儒生的光輝形象。鐘泰先生對(duì)此予以高度評(píng)價(jià)，指出：“自孟子言仁義，而仁義之言遍天下。然如董子分析若是之明白者，鮮矣！此真醇粹以精之言，深有得于儒之精神命脈者。而世之談董子者，往往遺之，反糾纏于其陰陽五行之論，謂非棄周鼎而寶康瓠者耶！”[9]董仲舒的“仁義法”堪稱儒家士大夫善世化俗的康莊大道?！皭廴恕辈皇强照?，而是實(shí)踐。只有實(shí)踐，與民休戚，才能贏得人心。人心向背定成敗。誰能解決好民眾最關(guān)心最直接最現(xiàn)實(shí)的利益問題，誰就能站穩(wěn)腳跟，發(fā)揮更大的社會(huì)功用。民眾需要領(lǐng)路人，更需要自己人。董仲舒倡導(dǎo)的“仁義法”，有助于加強(qiáng)社會(huì)心理服務(wù)體系建設(shè)。儒家士大夫身體力行，化解戾氣，明是非，知榮辱，守大節(jié)，在全社會(huì)營造“正己愛人”的新風(fēng)尚。此外，董仲舒更強(qiáng)調(diào)從天下的廣度理解“仁”，指出“故仁者，所以愛人類也?！保ā洞呵锓甭?必仁且智》）這為我們構(gòu)建人類命運(yùn)共同體提供了深厚土壤。

古為今用，綜合創(chuàng)新。從目前的實(shí)際狀況來看，有些儒學(xué)從業(yè)人員喜歡以教化者的姿態(tài)出現(xiàn)，對(duì)民眾指指點(diǎn)點(diǎn)，說三道四，好像道德、真理和權(quán)威在自己這邊，好像民眾就應(yīng)當(dāng)處于受教者的地位，洗耳恭聽，唯命是從。其實(shí)，這是一種好為人師的表現(xiàn)形式，對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)有害而無益。為什么呢？因?yàn)槊癖姼粗貙?shí)際行動(dòng)，更相信“行勝于言”的古訓(xùn)，更關(guān)注誰能給他們帶來實(shí)際好處。與其空談仁義禮智信，不如踏踏實(shí)實(shí)為老百姓做些實(shí)事；與其大講“君君臣臣父父子子”，不如以身作則，讓民眾看到道德楷模的實(shí)際行動(dòng)。有時(shí)候，教化者在實(shí)踐方面就像留聲機(jī)，說得多，做得少，缺乏擔(dān)當(dāng)精神，形象遠(yuǎn)遜于民眾。往往有這樣一種情況——教化者標(biāo)榜的仁義道德，自己無法做到，卻在民眾那里得到真信真行。教化者成了尾巴而不自知，更不愿面對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)。民眾強(qiáng)烈要求教化者推進(jìn)實(shí)踐，教化者充耳不聞，誤以為自己想象的道德困境就是老百姓的真實(shí)存在，于是陷入“自己出題，自己回答”的封閉狀態(tài)。民眾覺得莫名其妙，不愿和教化者交心，更談不上真心實(shí)意接受教化。

時(shí)至今日，董仲舒的“仁義法”依然具有現(xiàn)實(shí)意義。它有利于矯正浮躁功利的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，有利于塑造“誠于中而形于外”的君子人格，有利于培育家國天下的情懷。它不同于精英群體的傲慢與偏見。有些人拾人牙慧，道聽途說，拔高身段，以啟蒙者的姿態(tài)出場(chǎng)，勢(shì)必遭致鄙夷；有些人擇取宗教經(jīng)典文本的語句，任意曲解，蠱惑人心，以教化者的面目登臺(tái)，勢(shì)必?fù)Q來羞辱。精英群體很復(fù)雜，其中不乏濫竽充數(shù)之徒。精英群體總試圖用自己的決策影響大眾、塑造大眾、引導(dǎo)大眾。但是，他們不得不面對(duì)這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)——民眾不是西方人在書中剖析的烏合之眾，而是富有正義感的社會(huì)群體。

董仲舒的學(xué)術(shù)思想，氣勢(shì)恢宏，具有非同尋常的現(xiàn)實(shí)意義。管中窺豹，亦能獲得有益啟示。從社會(huì)治理的角度重新閱讀董仲舒的著作，有助于我們根除偏見，更加全面地理解儒家經(jīng)世致用的優(yōu)良傳統(tǒng)。圣賢不世出。劉向指出：“董仲舒有王佐之材，雖伊、呂亡以加，管、晏之屬，伯者之佐，殆不及也。”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈嬖谑赖臅r(shí)候，經(jīng)受了“譽(yù)滿天下，謗滿天下”的考驗(yàn)，雖九死其猶未悔，為漢朝的強(qiáng)勁崛起提供了精神武裝。

結(jié)語

董仲舒是儒生。儒生與一般讀書人有著本質(zhì)區(qū)別。在一般讀書人看來，秦始皇是秦制的人格化身，秦制是萬惡之源，根本沒有存在的價(jià)值，欲除之而后快。與此相仿，有些人出于對(duì)民眾利益的維護(hù)，高度贊揚(yáng)以陳勝吳廣為代表的農(nóng)民起義，將其視為對(duì)秦制的徹底顛覆。更為甚者，還有一些人泥古不化，脫離統(tǒng)一的王朝格局，大談封建制，對(duì)托古改制情有獨(dú)鐘。這些觀念都值得商榷。就理而論，秦制有其優(yōu)勢(shì)，且已深入人心，無法驟然根除；陳勝吳廣的造反精神，在一定程度上體現(xiàn)了民意，不可等閑視之。如何把秦始皇和陳勝吳廣同時(shí)抓在自己的手里？或者說，如何運(yùn)用君主的威權(quán)，激發(fā)民眾的斗爭(zhēng)意識(shí)，兩頭施壓，矯正官僚集團(tuán)的行為？這需要君主具備仁智勇的德行，靈活駕馭國家機(jī)器，促使官僚集團(tuán)為民眾謀求福利，化解政治危機(jī)，推進(jìn)社會(huì)治理。如果說秦始皇和陳勝吳廣處于水火不容的對(duì)立關(guān)系，那么董仲舒則是太和之氣，使得水火既濟(jì)，開啟新局面，將未濟(jì)之事業(yè)留給后人。

 陳喬見著《公私辨》

董仲舒的社會(huì)治理思想，其實(shí)是仁政在重建社會(huì)、推進(jìn)社會(huì)治理方面的有益嘗試。它在君主、官吏和民眾之間建立了互動(dòng)機(jī)制，使儒家士大夫成為社會(huì)治理主體，為“王霸雜用之”的國家治理格局的形成奠定了穩(wěn)固的基礎(chǔ)。在“強(qiáng)國家”的框架中推進(jìn)社會(huì)治理，既能改善民生，又能維護(hù)君主的權(quán)威，更能為儒生經(jīng)世致用搭建廣闊平臺(tái)。陳喬見先生指出：“儒家倡導(dǎo)仁政，以不忍人之心行不忍人之政，其本質(zhì)就是儒家的恕道。在‘家天下’的君主制下，天下乃君主一人之天下，君主獨(dú)占天下資源。為此，儒家主張對(duì)天下資源‘公’而‘共’之，即由君主（公、公家、政府）獨(dú)占的資源向公眾開放，由公眾共享；批判和反對(duì)君主以‘以我之大私為天下之大公’的觀念。”[10]研習(xí)董仲舒的社會(huì)治理思想，不能人云亦云，必須將其放在特定的時(shí)代背景之中，探尋其中的“總問題”，以求得到有益的歷史借鑒。

近四十年來，許多學(xué)者陷入集體無意識(shí)，看不清歷史大勢(shì)，擺不正自己的位置，暢談“條條大路通羅馬”，卻不知長安有多大、“書同文，車同軌”為何事，逢儒便反，把儒生的憂患意識(shí)視為“國師夢(mèng)”。其實(shí)，這些學(xué)者甘愿躋身于觀潮派、秋后算賬派，也不愿做中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的促成派；甘愿坐視全盤西化論翻天覆地，也不愿賡續(xù)中華民族的慧命。這是何等的麻木不仁?。?/p>

世有漢武帝，然后董仲舒。前者雄才大略，奮發(fā)圖強(qiáng)；后者學(xué)貫古今，經(jīng)世致用。如果說漢武帝、董仲舒厘定了“中國”與“天下”之間的關(guān)系，向儒生彰顯圣人之道的時(shí)代價(jià)值，那么兩千年后的今人應(yīng)當(dāng)如何確立中華民族共同體意識(shí)，處理中國與世界之間的關(guān)系？

這個(gè)時(shí)代亟需“一介儒生”。您愿意成為“一介儒生”嗎？

注釋：

[1]朱永嘉：《論李贄》，中國長安出版社2018年版，第311頁。

[2]康有為：《春秋董氏學(xué)》，見于《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典康有為卷》，河北教育出版社1996年版，第284頁。

[3]朱永嘉：《論李贄》，中國長安出版社2018年版，第311頁。

[4]姚中秋：《儒家憲政主義傳統(tǒng)》，中國政法大學(xué)出版社2013年版，第67頁。

[5]陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，中華書局2010年版，第61—62頁。

[6]王亞南：《中國官僚政治研究》，商務(wù)印書館2010年版，第131頁。

[7]姚中秋：《儒家憲政主義傳統(tǒng)》，中國政法大學(xué)出版社2013年版，第77頁。

[8]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（中卷），人民出版社1998年版，第153頁。

[9]鐘泰：《中國哲學(xué)史》，遼寧教育出版社1998年版，第103—104頁。

[10]陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2013年版，第218頁。

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