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章學(xué)誠(chéng)的歷史形上學(xué)論析

作者：李長(zhǎng)春

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國(guó)哲學(xué)史》2016年第4期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申臘月二十日甲辰

           耶穌2017年1月17日

摘要：在章學(xué)誠(chéng)的語(yǔ)境中，“道”既不是經(jīng)驗(yàn)性的“路”，也不是先驗(yàn)性的“理”，而是隱藏在時(shí)間背后成就一切有形之物的創(chuàng)造性的力量。章學(xué)誠(chéng)把“道”與“道之故”（器）和朱子所言“所以然”與“所當(dāng)然”對(duì)應(yīng)起來(lái)。但是，他并不把“道”看成是先在于“器”的規(guī)則或范型，而是看成內(nèi)在于“器”并使得“器”的世界得以生生不息的動(dòng)力或源泉。道，這種隱藏在歷史深處的無(wú)形無(wú)名的根本性的力量通過(guò)“象”向我們昭示它的存在。

關(guān)鍵詞：道、 道之故  、所以然、  所當(dāng)然  、象

道是中國(guó)古典哲學(xué)的核心概念和最高范疇。對(duì)于“道”的某種共識(shí)，往往成為某個(gè)學(xué)派或者某個(gè)時(shí)代共同的哲學(xué)基礎(chǔ)。一般來(lái)說(shuō)，多數(shù)思想家對(duì)于“道”的理解大致不會(huì)超出他所在時(shí)代或者所屬學(xué)派的基本共識(shí)。但是偶爾也有例外——章學(xué)誠(chéng)大概就是其中一個(gè)。

在以往的研究中，一般認(rèn)為：章學(xué)誠(chéng)接受了清代思想共同的哲學(xué)預(yù)設(shè)——“道器合一”。所以，章學(xué)誠(chéng)應(yīng)該是主張即器言道，既反對(duì)宋儒之離器言道，又反對(duì)清儒之離道言器。這樣講固然大致不錯(cuò)，但是，似乎還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。對(duì)于“道”的論述是章學(xué)誠(chéng)思想的核心和基礎(chǔ)，《原道》一篇甚至算得上是整部《文史通義》的論述綱領(lǐng)。章學(xué)誠(chéng)究竟如何闡述其“道”的內(nèi)涵？“道”與“器”的關(guān)系究竟如何確立？“器”在什么意義上以何種方式呈現(xiàn)著“道”？要解答這些問(wèn)題，我們不得不對(duì)章學(xué)誠(chéng)的道論作一番徹底的討論。

一、作為動(dòng)力和源泉的“道”

《原道》開(kāi)篇即云:

“道之大原出於天。”天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂(lè)之制，皆其不得已而后起者也。[i]

章學(xué)誠(chéng)并沒(méi)有迫不及待地給道下一個(gè)明確的定義，而是從容不迫地描述道由微而著的過(guò)程。此一過(guò)程的起點(diǎn)選在“天地生人”，這一點(diǎn)極為重要——道在天地生人之后才由微而著。它隱含了兩層意思：其一，道與天地萬(wàn)物的關(guān)系是一個(gè)自然哲學(xué)的問(wèn)題，而章學(xué)誠(chéng)關(guān)心的卻是人文歷史，而非自然史或者宇宙論。所以，究竟是道生天地萬(wàn)物之后，還是道在天地萬(wàn)物之先，對(duì)于章學(xué)誠(chéng)來(lái)說(shuō)，這既不可知，也不必知，所以完全可以懸擱起來(lái)。換言之，在章學(xué)誠(chéng)的論域中，道本身即便不完全是人文的（而非自然的）、價(jià)值性的（而非知識(shí)性的），它也只有在人文世界或者價(jià)值之域才可能被關(guān)切和討論。其二，僅就人類歷史而言，道之由微而著的過(guò)程體現(xiàn)為文明的出現(xiàn)和政制的形成。也就是說(shuō)，道在人類歷史進(jìn)程中顯現(xiàn)為文明和政制。道的生成性體現(xiàn)為文明的創(chuàng)造性。一切政制設(shè)計(jì)，從表面上看是圣人制作的產(chǎn)物，實(shí)際上都是歷史之創(chuàng)造性的成果。

“仁義忠孝之名，刑政禮樂(lè)之制”作為歷史的創(chuàng)造物，它的出現(xiàn)是必然的，無(wú)法抗拒的。章學(xué)誠(chéng)用“不得已”、“不得不然之勢(shì)”來(lái)描述這種必然性。

人生有道，人不自知。三人居室，則必朝暮?jiǎn)㈤]其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，則必有分任者矣?；蚋魉酒涫?，或番易其班，所謂不得不然之勢(shì)也，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭(zhēng)焉，則必推年之長(zhǎng)者持其平，亦不得不然之勢(shì)也，而長(zhǎng)幼尊尊之別形矣。至於什伍千百，部別班分，亦必各長(zhǎng)其什伍，而積至於千百，則人眾而賴於干濟(jì)，必推才之杰者理其繁，勢(shì)紛而須於率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢(shì)也；而作君作師，畫(huà)野分州，井田封建學(xué)校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢(shì)自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。（《原道上》）[ii]

這段文字的特殊之處在于：此前的中國(guó)思想家們很少對(duì)政治的起源和國(guó)家的產(chǎn)生作出過(guò)像盧梭、霍布斯那樣具體的描述。他們要么對(duì)此不置一辭，要么以近乎獨(dú)斷的方式將其歸結(jié)為“天命”。章學(xué)誠(chéng)則以一種極為罕見(jiàn)的方式描述了這一過(guò)程：人類的群體生活有多方面的需求，所以分工和合作就成為“不得不然之勢(shì)”，于是便有了對(duì)于均平秩序的追求；分工合作之中必然會(huì)有責(zé)任的推諉和利益的爭(zhēng)奪，所以長(zhǎng)者來(lái)維持公平正義就成為“不得不然之勢(shì)”，于是便有了長(zhǎng)幼尊卑之別。人們按類區(qū)分為各種群體，每一群體就必然需要有人掌管；人口越來(lái)越多事務(wù)就越來(lái)越繁，這就需要才能杰出的人來(lái)治理；形勢(shì)混亂就需要領(lǐng)導(dǎo)和服從，這就需要德行高尚者來(lái)主持教化。于是，“作君作師，畫(huà)野分州”和“井田、封建、學(xué)校”的出現(xiàn)也就成為“不得不然之勢(shì)”。

“人生有道，人不自知?！闭聦W(xué)誠(chéng)所言之“道”，既不是 “路”，也不是 “理”，而是一種歷史的源泉和動(dòng)力，一種具有創(chuàng)造性的力量?！叭松械馈笔钦f(shuō)人類的生活（政治生活）自有其源泉和動(dòng)力，但是這種源泉和動(dòng)力卻非一般人所能洞悉和領(lǐng)悟。倪德衛(wèi)把章學(xué)誠(chéng)之道理解成“人類本性中傾向于一種有秩序的、文明的生活的基本潛能”，并且，“這一潛能在歷史中逐漸將自己寫出，在那些人們必將認(rèn)為是正確的和真實(shí)的東西中實(shí)現(xiàn)自身”。[iii]這一看法固有其獨(dú)到之處，但似乎還不夠準(zhǔn)確和完善。章學(xué)誠(chéng)論述政治的起源和國(guó)家的產(chǎn)生，選擇的起點(diǎn)是“三人居室”——也就是家庭——這一人類群體生活的最基本的單元。在同一個(gè)單元之中，分工合作是群體生活的基本需要；公平秩序又是分工合作的需要；尊卑等級(jí)又是維護(hù)公平秩序的需要。不同的單元（群體）的共處，小群體組合為大群體，才產(chǎn)生了對(duì)于政治領(lǐng)袖和道德權(quán)威的需要?？傊拿鞯漠a(chǎn)生和政制的創(chuàng)立固然可以在人類本性中找到某些依據(jù)（倪所說(shuō)的“潛能”），譬如渴望秩序、服從權(quán)威等，但是，因群體生活而產(chǎn)生的種種需要似乎是其更為根本的原因。畢竟，章學(xué)誠(chéng)并未討論過(guò)人類本性是否或者如何趨向于群體生活，也沒(méi)有像亞里士多德那樣把人定義為“政治的動(dòng)物”。當(dāng)然，人類選擇群體生活也是出于某種“不得已”，但是，這種“不得已”是由于人類本性的驅(qū)使還是外在環(huán)境的逼迫依然是一個(gè)有待回答的問(wèn)題。

“故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢(shì)自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也?！闭聦W(xué)誠(chéng)斷言：道，絕不是圣人超凡智慧的創(chuàng)造之物——相反，圣人的一切創(chuàng)造本質(zhì)上都應(yīng)視為道的杰作。道之“漸形漸著”，是事物發(fā)展的自然態(tài)勢(shì)（“事勢(shì)自然”），是無(wú)法抗拒和改變的歷史進(jìn)程（“不得已而出之”）。這種蘊(yùn)藏在事物之中的自然而然、無(wú)法抗拒、不能改變的創(chuàng)造性力量就是“天”。章學(xué)誠(chéng)在這里明確地表達(dá)了一種傳統(tǒng)儒家不太容易接受的立場(chǎng)。孔子說(shuō)：“人能弘道，非道弘人”。不管這里的“道”作何解釋，孔子的話中都隱含著這樣一個(gè)理想：人應(yīng)當(dāng)主動(dòng)成為歷史的創(chuàng)造者。而章學(xué)誠(chéng)卻冷靜地修正了孔子的熱情：人類的一切文明，都是道（歷史）的創(chuàng)造物。即便是人類中最優(yōu)秀的成員，也不可能憑借他超凡的智能在自然（必然）之勢(shì)以外有所創(chuàng)造。

“勢(shì)”在這里成為章學(xué)誠(chéng)論道的一個(gè)關(guān)鍵。以往，人們往往都會(huì)把“勢(shì)”看成外在于“道”的一種力量——即便不是與道相反，至少也是與道相對(duì)。在古典儒家看來(lái)，圣賢能否得位行道，一般取決于外在的時(shí)勢(shì)。因此，時(shí)勢(shì)也就難免成為道之不行的禍?zhǔn)?。所以，在儒家視域中，?shì)在很多時(shí)候都是以消極的面目出現(xiàn)。當(dāng)然，也有人把勢(shì)看作歷史進(jìn)程中的中性的甚或是積極的因素，譬如柳宗元和王夫之。王夫之提出一個(gè)著名的命題：“勢(shì)相激而理隨以易”。勢(shì)被看作是構(gòu)成具體歷史情境的各種復(fù)雜因素，這些復(fù)雜因素的相互作用導(dǎo)致事理也隨之發(fā)生變易。章學(xué)誠(chéng)與眾不同的地方在于，他直接把“勢(shì)”視為一種內(nèi)在于道，而且與道同一的力量。道總是通過(guò)某種“不得不然之勢(shì)”來(lái)顯示它創(chuàng)造一切、生成一切的作用。如果我們套用中國(guó)哲學(xué)中習(xí)慣使用的“體”、“用”這對(duì)范疇，可以大致把章學(xué)誠(chéng)對(duì)道勢(shì)關(guān)系的理解近似地表述為這樣一個(gè)論斷：道是勢(shì)之體，勢(shì)是道之用。依照章學(xué)誠(chéng)的邏輯，順乎時(shí)勢(shì)就是合乎天道，古代圣賢的偉大業(yè)績(jī)，不是因?yàn)樗麄兙哂谐渤霰姷穆斆鞑胖?，而是因?yàn)樗麄冺槕?yīng)了歷史發(fā)展的趨勢(shì)。

二、“道”與“道之故”

在《原道》篇中，章學(xué)誠(chéng)對(duì)《易傳》中的“一陰一陽(yáng)之謂道”和“繼之者善，成之者性”作了如下頗具宋學(xué)意味的解釋和發(fā)揮：

“一陰一陽(yáng)之謂道”是未有人而道已具也?！袄^之者善，成之者性?！笔翘熘谌?，而理附于氣。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然，而非萬(wàn)事萬(wàn)物之當(dāng)然也。人可得而見(jiàn)者，則其當(dāng)然而已矣。（《原道上》）[iv]

“一陰一陽(yáng)之謂道”，根本就沒(méi)有提到人，何以得出“未有人而道已具”的推論呢？顯然，章學(xué)誠(chéng)是根據(jù)朱子的解釋。朱子說(shuō)“陰陽(yáng)迭運(yùn)者，氣也；其理則所謂道?！保ā兑妆玖x·系辭上傳第五》）[v]一切具體的有形的存在者，無(wú)不在氣的范圍內(nèi)。人作為具體的存在物，或者作為萬(wàn)物之一，當(dāng)然也屬于氣。所以，“未有人而道已具”顯然是朱子“理在氣先”的一種新的表述?！袄^之者善，成之者性”一句，也根本未曾提及天人和理氣。朱子解釋說(shuō)：“道具于陰而行乎陽(yáng)。繼，言其發(fā)也。善，謂化育之功，陽(yáng)之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也?！保ā兑妆玖x·系辭上傳第五》）[vi]人有天地之性，有氣質(zhì)之性。人秉天地之性以生的過(guò)程，也就是天著于人、理附于氣的過(guò)程。

從章學(xué)誠(chéng)對(duì)《系辭》的解釋和發(fā)揮，至少可以明確以下兩點(diǎn)：第一，章學(xué)誠(chéng)雖然在人文歷史的語(yǔ)境中論述道體，但是并未完全隔斷道體與天地萬(wàn)物的聯(lián)系。道在邏輯上先于萬(wàn)物（器），是比萬(wàn)物（器）更為根本的存在者。換言之，在道器關(guān)系（理氣關(guān)系）方面，章學(xué)誠(chéng)顯然部分地繼承了宋儒（尤其是朱子）的看法，而非全盤反對(duì)宋儒的論述。第二，章學(xué)誠(chéng)的意圖當(dāng)然不是為了重申朱子的舊義，相反，他是要對(duì)朱子的看法有所修正。所以，他必須盡可能地變換語(yǔ)辭力圖使自己和朱子的解釋保持一定的距離，以便有足夠的空間展開(kāi)他的論述。

章學(xué)誠(chéng)對(duì)于朱子的修正極其特別。他顯然暗中套用了道家對(duì)“跡”和“所以跡”的區(qū)別，把它和朱子用來(lái)詮釋“理”的“所當(dāng)然”和“所以然”對(duì)應(yīng)起來(lái)?！肮士尚纹湫味涿撸缘乐?，而非道也。道者，萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然，而非萬(wàn)事萬(wàn)物之當(dāng)然也?！边@段文字具有非常明顯的道家意味，很容易讓讀者聯(lián)想到《老子》開(kāi)篇的“道可道，非常道；名可名，非常名”。章學(xué)誠(chéng)說(shuō):一切有形、有名的事物，都是“道之故”，也就是道所留下的“跡”，而不是道本身（“所以跡”）。道是萬(wàn)事萬(wàn)物的“所以然”（所以跡），而不是萬(wàn)事萬(wàn)物的“當(dāng)然”（跡）?！佰E”和“所以跡”這對(duì)范疇雖然在章學(xué)誠(chéng)的論述中并未出現(xiàn)，但它的確被作為一個(gè)論述模板被隱含地用于其中了。

朱子和章學(xué)誠(chéng)都把“所以然”作為“理”（或道）的一個(gè)規(guī)定，但是，他們各自的所指卻完全不同。根據(jù)蒙培元的解釋，朱子哲學(xué)中的“所以然”的含義主要有二：

“所以然者”就是一物之所以成為一物的本質(zhì)規(guī)定者，具有形式或者“范型”的意義，它使一物成為此物而不是他物。“所以然”還有原因的意義，但不是因果律中的原因，后者有時(shí)間的先后，先因而后果。這里所謂原因，是從邏輯上說(shuō)的，先有“所以然”者，后有所然或者實(shí)然之物，但這僅僅是一種邏輯上的推論，并不是事實(shí)上如此。朱子所謂“推上去時(shí)，理在氣先”云云，就是從這個(gè)意義上說(shuō)的，并不是說(shuō)，理真的先于物而存在。[vii]

比較章學(xué)誠(chéng)和朱子，我們不難發(fā)現(xiàn)，“所以然”（也就是“道”）在章學(xué)誠(chéng)那里并沒(méi)有“形式”、“范型”的意義。也就是說(shuō)，朱子“所以然”的第一種含義在章學(xué)誠(chéng)那里已經(jīng)脫落了。章學(xué)誠(chéng)的“所以然”顯然更多地具有“原因”的意義。但是，即便是作為“原因”，章學(xué)誠(chéng)之所指與朱子之所指也截然不同。朱子的“所以然”作為“原因”，是指邏輯上的推論，沒(méi)有時(shí)間上在先的意味；而章學(xué)誠(chéng)的“所以然”作為“原因”，則是指因果關(guān)系中的原因。原因在前，結(jié)果在后，兩者明顯具有時(shí)間上的先后關(guān)系。換言之，朱子強(qiáng)調(diào)的是“所以然”者比所然或者實(shí)然之物更為根本；而章學(xué)誠(chéng)則強(qiáng)調(diào)“所以然”者是所然或者實(shí)然之物的原因或根源。也就是說(shuō)，朱子大抵是以本體論的方式來(lái)描述理之“所以然”；而章學(xué)誠(chéng)則是以更接近本源論的方式來(lái)描述道之“所以然”。

章學(xué)誠(chéng)和朱子更重要的區(qū)別在于：朱子把“所當(dāng)然”作為理的另一個(gè)重要規(guī)定；章學(xué)誠(chéng)則明確宣稱：“道者，萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然，而非萬(wàn)事萬(wàn)物之當(dāng)然也?！闭聦W(xué)誠(chéng)和朱子何以會(huì)有這樣的不同呢？章學(xué)誠(chéng)為何一定要強(qiáng)調(diào)“道”不是萬(wàn)事萬(wàn)物的“當(dāng)然”呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們必須首先搞清“當(dāng)然”分別在朱子和章學(xué)誠(chéng)的思想中各自意味著什么。

蒙培元認(rèn)為，在朱子哲學(xué)中，“‘所當(dāng)然’就是‘應(yīng)當(dāng)’……這顯然是一個(gè)價(jià)值范疇”。又說(shuō)：“從語(yǔ)言表述上說(shuō)，‘所以然’是陳述句，‘所當(dāng)然’是祈使句或命令句，即要求人們?nèi)绾稳绾稳プ觯攀钦?dāng)?shù)?。這種要求被認(rèn)為是人的主觀愿望，并不涉及事實(shí)本身。但是，作為一種理性，同時(shí)意味著它是一種普遍原則，也是一種無(wú)聲的命令，人們應(yīng)當(dāng)去遵守?！备鶕?jù)蒙培元的分疏，在朱子哲學(xué)中，“所當(dāng)然”既是一個(gè)價(jià)值范疇，又是一種普遍原則。然而，這一分析是否準(zhǔn)確把握了“所當(dāng)然”在朱子思想中的含義呢？把“所當(dāng)然”作為一種普遍原則，在宋儒中似乎較為普遍，朱子應(yīng)該也不例外。但是，朱子是否把“所當(dāng)然”當(dāng)成了“不涉及事實(shí)本身”的“價(jià)值”呢？似乎并非如此。試舉一例?！墩Z(yǔ)類》卷二十七：

或問(wèn)“理一分殊”。曰：“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項(xiàng)項(xiàng)，理會(huì)得其當(dāng)然，然后方知理本一貫?！檬率挛镂?，頭頭件件，各知其所當(dāng)然，而得其所當(dāng)然，只此便是理一矣。[viii]

格物致知的目的，就是要對(duì)事事物物“知其所當(dāng)然”、“得其所當(dāng)然”。“知其所當(dāng)然”是一個(gè)單純的認(rèn)知活動(dòng)；“得其所當(dāng)然”則只有通過(guò)實(shí)踐體現(xiàn)出來(lái)。顯然，作為“知”的對(duì)象，“所當(dāng)然”必然關(guān)乎事實(shí)；作為人之所“得”（即內(nèi)化于人的生命，成為道德的尺度和行動(dòng)的準(zhǔn)則），“所當(dāng)然”又必然關(guān)乎價(jià)值。在朱子看來(lái)，只有不斷地把對(duì)于事實(shí)的“知”轉(zhuǎn)化為對(duì)于價(jià)值的“得”，才是由分殊走向理一之路。換言之，朱子之“所當(dāng)然”，既關(guān)乎事實(shí)，又關(guān)乎價(jià)值，它強(qiáng)調(diào)從事實(shí)到價(jià)值的轉(zhuǎn)換，并由此實(shí)現(xiàn)事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一。

章學(xué)誠(chéng)提到“當(dāng)然”的地方雖不太多，但是卻都極為重要。因?yàn)槟芊駵?zhǔn)確把握“當(dāng)然”的含義，直接決定我們是否透徹理解了章學(xué)誠(chéng)的道論。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“道者，萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然，而非萬(wàn)事萬(wàn)物之當(dāng)然也?！贝藭r(shí)，“當(dāng)然”是被放在和“所以然”對(duì)應(yīng)的位置。既然 “所以然”接近于因果律中的原因，那么，這里的“當(dāng)然”就應(yīng)當(dāng)是指由前因而導(dǎo)致的后果。這樣，接下來(lái)我們就可以追問(wèn)：這個(gè)作為“結(jié)果”的“當(dāng)然”，究竟是實(shí)然（已經(jīng)如此），還是應(yīng)然（應(yīng)當(dāng)如此）？“已經(jīng)如此”屬于事實(shí)判斷，而“應(yīng)當(dāng)如此”則是價(jià)值判斷。所以，“當(dāng)然”究竟是實(shí)然還是應(yīng)然這個(gè)問(wèn)題，歸根到底還是事實(shí)與價(jià)值的問(wèn)題。

讓我們來(lái)嘗試回答這個(gè)問(wèn)題。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“人可得而見(jiàn)者，則其當(dāng)然而已矣?！薄爱?dāng)然”既是可得而見(jiàn)的——已然存在而且可以證實(shí)，那它肯定是實(shí)然就毫無(wú)疑問(wèn)。但是，這是否意味著它只是實(shí)然而不是應(yīng)然呢？或者說(shuō)，當(dāng)章學(xué)誠(chéng)使用“當(dāng)然”這個(gè)詞的時(shí)候，他只是在認(rèn)定一個(gè)事實(shí)，而沒(méi)有對(duì)這個(gè)事實(shí)進(jìn)行任何價(jià)值判斷呢？答案當(dāng)然是否定的。譬如：

……當(dāng)其始也，但有見(jiàn)于當(dāng)然，而為乎其所不得不為，渾然無(wú)定名也。（《天喻》）[ix]

這里的“當(dāng)然”，是否具有“已然如此”的含義似乎不易判斷，但是，明顯具有“理應(yīng)如此”的意義卻毫無(wú)疑問(wèn)。又如：

事有實(shí)據(jù)，而理無(wú)定形。故夫子之述六經(jīng)，皆取先王典章，未嘗離事而著理。后儒以圣師言行為世法，則亦命其書(shū)為經(jīng)，此事理之當(dāng)然也。（《經(jīng)解中》）[x]

這里可以看得更為清楚：“事有實(shí)據(jù)”是說(shuō)事實(shí)判斷都有切實(shí)的根據(jù)，“理無(wú)定形”是說(shuō)價(jià)值判斷卻沒(méi)有任何固定的形式?？鬃邮鱿韧醯湔拢笕迕鋾?shū)為經(jīng)。它既是歷史事實(shí)，也是理應(yīng)如此。歷史事實(shí)，是“事”之“當(dāng)然”；理應(yīng)如此，是“理”之“當(dāng)然”?！笆吕碇?dāng)然”隱含著這樣一個(gè)論斷：從事實(shí)的方面講，它已然如此；從價(jià)值的方面講，它理應(yīng)如此。由此可見(jiàn)，章學(xué)誠(chéng)之“當(dāng)然”和朱子之“所當(dāng)然”有相似之處，那就是同時(shí)包含著事實(shí)和價(jià)值兩個(gè)維度。不同之處在于：朱子之“所當(dāng)然”是強(qiáng)調(diào)在格物致知的前提下把對(duì)于事物之理的認(rèn)知內(nèi)化為人的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范；章學(xué)誠(chéng)之“當(dāng)然”，首先被看成是歷史因果律中與“因”相對(duì)的“果”，然后又認(rèn)定此一結(jié)果在事實(shí)上既已存在，在價(jià)值上也理應(yīng)如此。

這是否意味著歷史中發(fā)生的一切都有其充分的合理性？或者說(shuō)，章學(xué)誠(chéng)是否主張“存在即合理”？如果細(xì)繹《文史通義》，我們不難發(fā)現(xiàn)這一推論基本能夠成立?？隙ㄒ磺屑却娴氖聦?shí)，的確是章學(xué)誠(chéng)一以貫之的基本論調(diào)。一方面，我們可以不斷讀到章學(xué)誠(chéng)對(duì)上古時(shí)代“官師合一”“政教未分”的熱情贊美；另一方面，我們也很難找到章學(xué)誠(chéng)對(duì)后世歷史中的“官師為二”、“政教分離”有任何微詞。較之清初思想家們激烈的政治批判，章學(xué)誠(chéng)似乎對(duì)于滿人的統(tǒng)治表現(xiàn)了出奇的溫順。雖然明清易代對(duì)士大夫精神上的巨大沖擊到了乾嘉時(shí)期已被慢慢遺忘，但是敢于對(duì)于新的統(tǒng)治秩序明目張膽地進(jìn)行辯護(hù)的人似乎還不是太多。章學(xué)誠(chéng)則會(huì)經(jīng)常在其論述中不失時(shí)機(jī)地表達(dá)他對(duì)政府權(quán)威的擁護(hù)和認(rèn)同。這一切恰好說(shuō)明，章學(xué)誠(chéng)的政治態(tài)度，明顯受到其歷史哲學(xué)立場(chǎng)的支配，而并非如某些學(xué)者所言是前者影響了后者。

章學(xué)誠(chéng)的這一態(tài)度，同時(shí)有歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)兩個(gè)表達(dá)向度。從歷史哲學(xué)維度講，他肯定一切既存事物在各自具體的歷史處境中都有其合理性；從政治哲學(xué)維度講，他積極地肯定歷史上和現(xiàn)實(shí)中的政治權(quán)威，表現(xiàn)出一定程度的威權(quán)主義傾向。毋庸諱言，這樣的立場(chǎng)在章學(xué)誠(chéng)思想中真實(shí)而明確的存在。但是，我們必須搞清的是：上述立場(chǎng)在章學(xué)誠(chéng)思想中究竟處于什么位置？也就是說(shuō)，歷史哲學(xué)上的歷史主義和政治哲學(xué)上的威權(quán)主義（暫且借用這兩個(gè)“主義”）究竟是章學(xué)誠(chéng)哲學(xué)的根本立場(chǎng)，還是某種派生性或者從屬性的立場(chǎng)？

答案在本節(jié)的開(kāi)始的引文里早就已經(jīng)給出了。章學(xué)誠(chéng)不是說(shuō)過(guò)道是“萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然”，并非“萬(wàn)事萬(wàn)物之當(dāng)然”嗎？包含著事實(shí)和價(jià)值的“當(dāng)然”，僅僅是“人可得而見(jiàn)者”。它只不過(guò)是“道之故”罷了，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是章學(xué)誠(chéng)所要追尋的大道。章學(xué)誠(chéng)所要追尋的是隱藏在這些有形有名的可見(jiàn)之物背后的無(wú)形無(wú)名的不可見(jiàn)之物。“當(dāng)然”不是道，并不意味著“當(dāng)然”毫無(wú)意義。它是“道之故”，是道借以展開(kāi)的有形有名之物。我們只有循著道的展開(kāi)歷程，才能最終通達(dá)道體本身。章學(xué)誠(chéng)思想中自然有對(duì)于“當(dāng)然”或者“道之故”的肯定，但是這種肯定是有限的、較低層級(jí)的肯定?？隙ㄋ哪康氖窃趽P(yáng)棄它的基礎(chǔ)上向更高層級(jí)的第一義——道“萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然”挺進(jìn)。

章學(xué)誠(chéng)對(duì)于道與“道之故”的分辨，隱含著極為強(qiáng)烈的批判意味。如果把它看成是針對(duì)乾嘉學(xué)者，則可以作如下解讀：“道之故”對(duì)于我們追尋道體固然極為重要，但是千萬(wàn)不要把“道之故”當(dāng)成道自身。換言之，器對(duì)于求道固然不可或缺（道必須即器而言之），但是道器合一并不意味著要以器為道，以器為道和離器言道犯了同一個(gè)錯(cuò)誤，那就是根本沒(méi)有搞清楚道器之間的真正關(guān)系。其結(jié)果往往只能是得器而忘道。但是，如果能夠跳出所謂“考證學(xué)批判”的視野來(lái)理解章學(xué)誠(chéng)的這一思想，并且把我們對(duì)于“當(dāng)然”之內(nèi)在含義的分析也考慮在內(nèi)，則章學(xué)誠(chéng)對(duì)于道與非道的辨析的理論射程可能會(huì)更深更遠(yuǎn)?！爱?dāng)然”既然同時(shí)包含了事實(shí)和價(jià)值。那么，任何執(zhí)著于事實(shí)的學(xué)術(shù)活動(dòng)（如乾嘉學(xué)者對(duì)于名物、制度、史事、地理的考訂）和所有偏執(zhí)于某種價(jià)值的思想運(yùn)動(dòng)（如宋明儒者之言性命天道與拒斥佛老）不都是在追求“當(dāng)然”嗎？換言之，無(wú)論是宋明儒學(xué)還是乾嘉考據(jù)，都是在討論“萬(wàn)事萬(wàn)物之當(dāng)然”，而根本沒(méi)有涉及“萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然”。這不等于說(shuō)，從宋明道到乾嘉的一切學(xué)術(shù)都只是在講“道之故”嗎？它們離大道究竟是越來(lái)越近還是漸行漸遠(yuǎn)呢？

三、道體之“成象”

章學(xué)誠(chéng)所要追尋的大道究竟是什么？或者說(shuō)，它究竟以什么形式存在呢？它既不完全存在于任何既定的事實(shí)之中，也不是某種特殊的價(jià)值立場(chǎng)所能給定。甚至于任何基于事實(shí)的價(jià)值體系（如朱子學(xué)基于格物致知的天理觀）或者任何帶有價(jià)值訴求的事實(shí)考辨（如晚近學(xué)者所言之乾嘉新義理學(xué)）都不符合章學(xué)誠(chéng)心目中的大道。似乎沒(méi)有那個(gè)中國(guó)古代的哲人認(rèn)為道是可以被定義的，章學(xué)誠(chéng)當(dāng)然也不例外。既然如此，前引《原道》中的幾段文字，大概都不能看做是章學(xué)誠(chéng)對(duì)道所作的定義。章學(xué)誠(chéng)對(duì)于用語(yǔ)言文字對(duì)道體作出某種規(guī)定沒(méi)有絲毫信心。所以，當(dāng)他談到道體的時(shí)候，幾乎都是在變換著角度和方式對(duì)它進(jìn)行某種描述。我們必須熟悉章學(xué)誠(chéng)的表述的獨(dú)特習(xí)慣——當(dāng)然也是思維習(xí)慣——談?wù)撃切┳顬橹匾脑掝}時(shí)他都會(huì)同時(shí)采用表詮和遮詮這兩種方式。譬如，“故道者，非圣人智力之所能為”（遮詮），“皆其事勢(shì)自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也?！保ū碓彛?；又如“道者，萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然”（表詮），“而非萬(wàn)事萬(wàn)物之當(dāng)然也”（遮詮）。研讀章學(xué)誠(chéng)的著作，凡是遇到這種句式，都應(yīng)當(dāng)格外留心。因?yàn)樗赡芴崾咀x者：這里被討論的話題至少在章學(xué)誠(chéng)本人看來(lái)是極其復(fù)雜并且充滿了歧義。我們對(duì)于章學(xué)誠(chéng)提出的這些重要命題的理解，似乎也應(yīng)該盡可能采用這種章學(xué)誠(chéng)本人所熟悉的方式——不但要說(shuō)明它是什么或者意謂著什么，還要盡可能說(shuō)明它不是什么或者在批判什么。對(duì)于道的理解，尤其應(yīng)當(dāng)如此。

章學(xué)誠(chéng)把“萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然”和“萬(wàn)事萬(wàn)物之當(dāng)然”對(duì)置，并且以前者為道而后者為“道之故”，這使得我們有充分的理由把章學(xué)誠(chéng)之道約略理解成歷史的因果律。但是，必須注意的是：這僅僅是一種權(quán)宜的解釋，一種較為近似的描述，而不是一個(gè)明確的結(jié)論或者完善的定義。但是，我們可以慢慢地修正現(xiàn)有的解釋和描述——如同章學(xué)誠(chéng)本人所作的那樣——使之逐步接近道的本來(lái)面目。當(dāng)章學(xué)誠(chéng)之道被理解為某種歷史的因果律時(shí)，我們必須清楚地知道：它不是指那種類似于數(shù)學(xué)推算或者邏輯推理的嚴(yán)格而機(jī)械的因果關(guān)系，而是指隱藏在時(shí)間背后的無(wú)形無(wú)名的力量和顯現(xiàn)在時(shí)間序列中的有形有名的事物之間的那種極其豐富、極其復(fù)雜和極其深刻的關(guān)聯(lián)。“道”和“道之故”之間的關(guān)系是如此豐富、復(fù)雜和深刻，以至于根本不可能被任何人全面、完整和不偏不倚地把握。每一個(gè)體——也許除了圣人以外——在他有限的時(shí)間內(nèi)都只能感知或者洞察到與他的個(gè)體的氣質(zhì)和稟賦最為契合的那一個(gè)局部。章學(xué)誠(chéng)把它稱作“別識(shí)心裁”。它雖然僅僅只是一個(gè)有限的個(gè)體對(duì)于大道并不完整和完善的認(rèn)識(shí)，但是卻具有非同凡響的意義和價(jià)值。

也許，“道”和“道之故”、“所以然”和“當(dāng)然”的區(qū)分都不是對(duì)于二者關(guān)系最為完美的描述。章學(xué)誠(chéng)必須面對(duì)的一個(gè)非常棘手的問(wèn)題是：怎樣才能不至于讓人們忽略無(wú)形的大道和有形的事物之間這種因果關(guān)系的豐富性、復(fù)雜性和深刻性。換言之，他應(yīng)該如何避免使人們把這種關(guān)系簡(jiǎn)單地理解成一種機(jī)械的因果律。此外，也許章學(xué)誠(chéng)還需要回答：隱藏在歷史深處的那種無(wú)形無(wú)名的根本性的力量究竟如何向我們展示它的存在？我們又如何才能透過(guò)有形有名的萬(wàn)事萬(wàn)物去感知和洞察這種深不可測(cè)的源泉呢？

這就需要有一個(gè)媒介，道可以通過(guò)它展示自己，人可以通過(guò)它而獲得關(guān)于道的洞見(jiàn)。這個(gè)媒介，章學(xué)誠(chéng)把它稱之為“象”。在章學(xué)誠(chéng)的思想世界中，所謂“象”，首先是指《易》之象,但又不僅僅是指《易》象。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：

象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之，蓋道體之將形而未顯者也?！f(wàn)事萬(wàn)物，當(dāng)其自靜而動(dòng)，形跡未彰而象見(jiàn)矣。故道不可見(jiàn)，人求道而恍若有見(jiàn)者，皆其象也。（《易教下》）[xi]

象所包含的范圍究竟有多廣？章學(xué)誠(chéng)并沒(méi)有給出一個(gè)明確的邊界。但是，章學(xué)誠(chéng)把六藝當(dāng)作一個(gè)典范來(lái)說(shuō)明象是什么。當(dāng)然，這種說(shuō)明依舊是描述性的，而非定義式的。章學(xué)誠(chéng)在這里接連回答了三個(gè)問(wèn)題：（一）對(duì)于道體而言，象意味著什么？（二）對(duì)于萬(wàn)物而言，象意味著什么？（三）對(duì)于人而言，象又意味著什么？

對(duì)于道體而言，象是它“將形而未著”的狀態(tài)?！皩⑿巍笔侵笇⒁屪约撼尸F(xiàn)為某種有形之物；“未著”則是說(shuō)道體尚未將自己呈現(xiàn)為某種有形之物。道體本身無(wú)形無(wú)名，但是它又不得不呈現(xiàn)為各種有形有名的事物。而一旦有了明確而固定的形名，那就成了“道之故”，已然是陳?ài)E芻狗，而不再是道體本身。象作為“道體之將形而未顯者”，它既非無(wú)形無(wú)名，也非已有了嚴(yán)格而固定的形名。也就是說(shuō)，它既是道，又不完全是道；既非道，又非非道。它是道與“道之故”之間的一個(gè)階段，一個(gè)過(guò)程。這個(gè)階段或者過(guò)程絕非既定的、僵化的、一成不變的，而是開(kāi)放的、構(gòu)成性的、充滿了各種可能性的。

對(duì)于萬(wàn)物而言，在它們“自靜而動(dòng)，形跡未彰”的狀態(tài)時(shí)，才會(huì)有象出現(xiàn)。這里所說(shuō)的“動(dòng)”、“靜”，顯然不是一般意義上的運(yùn)動(dòng)和靜止?！白造o而動(dòng)”應(yīng)該是指事物由沒(méi)有進(jìn)入人的視野之前的狀態(tài)（靜）到進(jìn)入人的視野成為認(rèn)知對(duì)象（動(dòng)）的過(guò)程?！靶雄E未彰”并不是完全沒(méi)有行跡可循，而是指它的行跡尚未完全彰顯，沒(méi)有被人清晰而準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)和把握。可見(jiàn)，象就是事物向人打開(kāi)自己、展示自己的過(guò)程。這是一個(gè)未完成的過(guò)程，事物尚未向人完全地展示出來(lái)，或者說(shuō)人對(duì)于萬(wàn)物尚未獲得完全的、完整的、確定不移的知識(shí)。人對(duì)于萬(wàn)物的認(rèn)知的不完滿，又決定了人的認(rèn)知的開(kāi)放性、可變性和無(wú)限性。

這樣，對(duì)于人而言，象的意義就顯而易見(jiàn)了。無(wú)形無(wú)名的道體必須把自己呈現(xiàn)為有形有名的萬(wàn)事萬(wàn)物；萬(wàn)事萬(wàn)物又必須由靜而動(dòng)，逐漸彰顯行跡，進(jìn)入人的視野。這一切都必須通過(guò)象來(lái)完成。象既是道體呈現(xiàn)自己的過(guò)程，又是萬(wàn)物彰顯自身行跡的方式，人要認(rèn)識(shí)萬(wàn)物追尋道體也就只能通過(guò)象。道只有呈現(xiàn)為象才能為人所認(rèn)識(shí)，這是道之“不得不然”；人只有把捉象才能夠?qū)Φ烙兴兄@是人之“不得不然”?！暗啦豢梢?jiàn)，人求道而恍若有見(jiàn)者，皆其象也?！薄暗啦豢梢?jiàn)”有兩層含義：其一是道不是有形有名的可見(jiàn)之物，它必須通過(guò)成象來(lái)顯示自身的存在；其二是說(shuō)道不可能被完全認(rèn)識(shí)，人只能通過(guò)象對(duì)它有所感知和洞察。人求道，得到的卻是象。因?yàn)橄蠓堑溃址欠堑?，所以得象不等于?jiàn)道，也不是沒(méi)有見(jiàn)道。人對(duì)道只能在見(jiàn)與不見(jiàn)之間——“恍若有見(jiàn)”。這是因?yàn)椋阂唬涝诓粩嗟爻上笾?，道的成象是一個(gè)沒(méi)有止境的過(guò)程；二，人的生命短暫，認(rèn)識(shí)能力有限，不可能遍識(shí)萬(wàn)事萬(wàn)物；三，人對(duì)于事物的有限認(rèn)識(shí)，也僅僅局限于得其象而已?？傊?，人求道的結(jié)果，只能是對(duì)有限事物的有限認(rèn)識(shí)，而且這種認(rèn)識(shí)也只能達(dá)到某種有限的程度。換言之，人之求道，恰好彰顯了人的有限性。人的有限性在這里同時(shí)兼有負(fù)面和正面兩重意義：負(fù)面來(lái)講，正因?yàn)槿说纳怯邢薜亩荔w的成象卻是無(wú)限的，這使得我們每個(gè)人都無(wú)法完完全全地見(jiàn)道。但是，不能完全地見(jiàn)道并不等于完全不能見(jiàn)道。章學(xué)誠(chéng)像莊子一樣指出生之有涯和知之無(wú)涯之后，并沒(méi)有像莊子那樣勸導(dǎo)人們不要以有涯之生去逐無(wú)涯之知。相反，他卻積極地肯定了每個(gè)個(gè)體以其有限的生命獲得的那部分知（象）——雖然每一個(gè)人獲得的知都是關(guān)于道的局部的、片面的、并不完整的認(rèn)識(shí)，但是它們都是獨(dú)一無(wú)二、無(wú)可替代的，因而也是最有價(jià)值、最為珍貴的。這就是章學(xué)誠(chéng)常講的“別識(shí)心裁”。

象被置入當(dāng)然和所以然之間、歷史事實(shí)和它總的源泉之間、有形有名的萬(wàn)物和無(wú)形無(wú)名的大道之間，最大程度地避免了把以上諸種關(guān)系說(shuō)成是原因和結(jié)果而可能導(dǎo)致的過(guò)于直接和單一的理解。道何以會(huì)被人們認(rèn)知，又何以不會(huì)完全被人們認(rèn)知？人對(duì)道的認(rèn)知何以是有限的，而這種有限的認(rèn)識(shí)為何有其獨(dú)特而不可替代的價(jià)值？這些問(wèn)題，也都隨著象的提出而得到某種程度的解答——當(dāng)然，章學(xué)誠(chéng)還會(huì)從其他角度來(lái)反復(fù)申說(shuō)這些問(wèn)題。象在章學(xué)誠(chéng)的思想體系中具有特殊重要的意義，很多學(xué)者把習(xí)慣性地把象置于傳統(tǒng)的言意關(guān)系的脈絡(luò)之中進(jìn)行闡述，恐怕是未得要領(lǐng)。[xii]

結(jié)語(yǔ)

對(duì)于章學(xué)誠(chéng)而言，歷史既是形而下的存在（具體的器），又是形而上的存在（抽象的道）。所謂“即器言道”對(duì)于章學(xué)誠(chéng)而言，就是在具體的歷史（器）中借助于個(gè)體的洞見(jiàn)去領(lǐng)會(huì)和把握抽象的歷史（道）。在章學(xué)誠(chéng)的語(yǔ)境中，“道”既不是經(jīng)驗(yàn)性的“路”，也不是先驗(yàn)性的“理”，而是隱藏在時(shí)間背后的源泉和動(dòng)力，是形塑一切有形之物的創(chuàng)造性的力量。一切文明成果都是歷史（道）的創(chuàng)造物——圣賢也是歷史的創(chuàng)造物，而非歷史的創(chuàng)造者。

在“即器言道”的前提下談?wù)摰榔麝P(guān)系，章學(xué)誠(chéng)部分地繼承了宋儒（尤其是朱子）的論述，但也和朱子保持了適度的距離，甚至對(duì)其有所修正。章學(xué)誠(chéng)把“道”與“道之故”（器）和朱子所言“所以然”與“所當(dāng)然”對(duì)應(yīng)起來(lái)。但是，章學(xué)誠(chéng)并不把“道”看成是先在于“器”的規(guī)則或范型，而是看成內(nèi)在于“器”并使得“器”的世界得以生生化化的動(dòng)力或源泉。章學(xué)誠(chéng)把“道”和“道之故”、“所以然”和“所當(dāng)然”都近似的看做是因果律中的原因和結(jié)果。作為結(jié)果的“道之故”（“所當(dāng)然”），既是指已經(jīng)如此，又是指應(yīng)該如此。換言之，章學(xué)誠(chéng)所言之“事理之當(dāng)然”，作為一種歷史洞見(jiàn)，它既是事實(shí)判斷，又是價(jià)值判斷。

道，作為一切有形有名的可見(jiàn)之物的創(chuàng)造者，必須通過(guò)某種方式向我們昭示它自身的存在。而我們也必須通過(guò)某種方式去感知和洞察那深不可測(cè)地蘊(yùn)藏于可見(jiàn)之物之中的無(wú)形無(wú)名的源泉和動(dòng)力。這種我們憑借可見(jiàn)之物與道相遇的方式就是“象”。象既是道體呈現(xiàn)自己的過(guò)程，又是萬(wàn)物彰顯自身行跡的方式，人要認(rèn)識(shí)萬(wàn)物追尋道體也就只能通過(guò)“象”。章學(xué)誠(chéng)把“象”置于有形的萬(wàn)物與無(wú)形的道體之間、歷史事實(shí)與它的源泉和動(dòng)力之間、“所當(dāng)然”和“所以然”之間，同時(shí)他又聲稱“六經(jīng)皆史”、“六經(jīng)皆象”。當(dāng)他把自古及今重要的文明成果都統(tǒng)攝到六經(jīng)之教中來(lái)的時(shí)候，也就是為一切重要的精神活動(dòng)都找到了通往道體之路。

責(zé)任編輯：柳君