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從政治德性到倫常德性

作者：李長春

來源：《中山大學學報》（社會科學版）2023年第3期

摘????要：用“政治德性”與“倫常德性”的兩分來考察古典德性論演變，較之“公德”“私德”的兩分更為合宜?！渡袝分械摹暗隆敝饕刚蔚滦裕核菍φ稳宋锏奶厥庖?，不是對普通人民的一般要求；它是政治人物應(yīng)對政治事務(wù)的能力和品質(zhì)，而非普通人民處理倫常事務(wù)的素質(zhì)和修養(yǎng)。春秋時期的德性論說仍舊以政治德性為主，但是倫常德性已經(jīng)逐漸開始受到重視。孔子試圖平衡政治德性與倫常德性，提出了“民德”的觀念，“孝”作為“民德”被特別強調(diào)。兼具倫常德性與政治德性含義的“仁”成為主德，用“仁”統(tǒng)攝其他一切德性。孟子則把“孝”拓展為“大孝”，并用孝悌統(tǒng)攝“仁義禮智”，其實質(zhì)是用倫常德性來統(tǒng)攝政治德性。

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作者簡介：李長春，中山大學哲學系暨東西哲學與文明互鑒研究中心、中山大學中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化普及教育研究中心

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陳來先生《儒學美德論》是以美德倫理學做參照為儒學傳統(tǒng)正本清源的一部重要著作。此書試圖從儒學經(jīng)典自身的脈絡(luò)出發(fā)，梳理儒家傳統(tǒng)中的美德（德性）論說，以此“檢視儒家倫理與美德倫理的關(guān)系，辨明儒家倫理與美德倫理的異同”[1]。陳著開篇即對“兩德論”予以系統(tǒng)反思，既梳理了“兩德論”在西學傳統(tǒng)中的流變，又對其在現(xiàn)代中國的表達進行了析論。因其涉及當代倫理問題，受到學界廣泛關(guān)注，也引發(fā)不少熱議[2]。

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“兩德論”的源頭可以追溯到亞里士多德，在近代中國最具代表性的是梁啟超。無論亞里士多德對公民品德與好人品德的區(qū)分，還是梁啟超等人對公德—私德的區(qū)分，都很難直接用來討論中國古代德性觀念。而該書引發(fā)的討論又多著眼于當代道德問題，這些討論對于儒家傳統(tǒng)中的德性觀念的關(guān)注反不如陳來先生深入?？镝搹娬{(diào)，對于早期儒家所主張的德性之細節(jié)和類型作出考察十分必要，所以他運用亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中的另一區(qū)分——理智德性和道德德性——來分別對應(yīng)儒家的“智圣”和“仁義禮”[3]。這一區(qū)分是否有效，尚有討論空間。如要清晰刻畫早期儒家的德性觀念，建立更為恰當?shù)慕忉尶蚣軇菰诒匦?。本文試圖借助經(jīng)典詮釋對“兩德論”的框架作出調(diào)整，以期找到一個更為樸素和適用的分析視角，對古典德性論在儒學誕生前后的發(fā)展變化作出清晰描述，為進一步思考先秦原儒家的特質(zhì)提供一個德性論的參照。

一、“兩德論”框架的局限與重構(gòu)

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中國古代有對“德”的豐富討論，也有對德目的排列和分組，唯獨較少對德性的類型做清晰區(qū)分。中國古代的國家形態(tài)與西方迥異，它沒有（或者很少）經(jīng)歷過發(fā)達的城邦政治，因而也就沒有發(fā)展出強烈的“共同體”意識，所以亞里士多德談到的與“善人品德”相對的“公民品德”就很難在中國古典思想中找到對應(yīng)物。但是，亞里士多德這一區(qū)分對于理解中國古典德性論也并非全無價值?？紤]到“公民品德”是強調(diào)人在城邦政治中所表現(xiàn)出的德性，它本質(zhì)上其實是一種政治德性。希臘的城邦政治和先秦的封建政治固然不同，但是它們在“要求某種政治德性與之相適應(yīng)”這一點上則無不同。這樣，我們也不妨嘗試考慮對封建政治背景下的德性論傳統(tǒng)做類似的區(qū)分和考察。

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在現(xiàn)代西方，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的分化與現(xiàn)代國家觀念的誕生幾乎同步，這種分化又反過來成為各種現(xiàn)代學問類型得以區(qū)分的前提和基礎(chǔ)。中國的情況與西方略有不同，公私領(lǐng)域的劃分、群己權(quán)界的發(fā)明，都與建立現(xiàn)代國家的追求相關(guān)?；蛘哒f，正因為要建立現(xiàn)代國家，才發(fā)現(xiàn)必須有意識地移植公私領(lǐng)域的劃分與群己權(quán)界的觀念。與之相應(yīng)，在倫理問題上，公德和私德的劃分也就隨之出現(xiàn)。最為典型者莫過于梁啟超以獨善其身為私德，以相善其群為公德的說法。陳來先生文中列舉了梁啟超、劉師培、馬君武、章太炎等人對于公德私德的討論，從中不難看出，這些論者所焦慮的都是中國傳統(tǒng)中缺乏與現(xiàn)代民族國家的公民相匹配的公民德性。他們把它籠統(tǒng)地稱為“公德”，它顯然是政治性的。也就是說，近現(xiàn)代思想家們在批評傳統(tǒng)中缺乏“公德”的時候，實際是說中國傳統(tǒng)中缺乏政治德性——不是古代士人的政治德性，而是現(xiàn)代國家公民的政治德性。

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如果對梁啟超等近現(xiàn)代思想家抱持了解之同情，就應(yīng)該承認公德—私德的區(qū)分在構(gòu)建現(xiàn)代民族國家中的積極意義。但是，如果要客觀考察中國古典思想，準確理解儒家德性論傳統(tǒng)，則公德—私德這一論述框架就很成問題。陳來先生指出：“如果把公德—私德作為全部道德的基本劃分，則會遺失一大部分基本道德，這也證明這種公德—私德劃分法的重大局限?！盵4]公德—私德這一基于現(xiàn)代觀念的論述框架，對于認識和理解古典思想尤其儒家傳統(tǒng)而言多少有些削足適履。這樣的例子俯拾皆是，比如“大學之道在明明德”的“德”，究竟是私德還是公德？從“修身”來看，它難道不是私德？但從“新民”來看，它難道不是公德？再如身、家、國、天下，能作公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的截然兩分嗎？

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如果引入儒學史的一個經(jīng)典案例——管仲問題，則這一困難會更為清晰?；腹珰⒐蛹m，召忽死之，管仲不死。子路覺得管仲不仁。孔子卻說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子貢也覺得管仲不仁?？鬃臃瘩g道：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。”（《論語·憲問》）孔子之“如其仁”，依朱子解釋，就是“誰如其仁者”[5]，即其仁誰能及?？鬃诱J為，管仲的功績不僅在于成就霸業(yè)，更在于賡續(xù)文明，這不僅是仁，而且是大仁。這個案例本質(zhì)上是道德評價問題。管仲究竟有沒有仁德？顯然，以子路子貢為一方，孔子為另一方，雙方各自使用了不同的評價標準。這種評價標準的不同顯然無法用公德—私德的不同來解釋。

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那么，能否從古代注家找到解釋這一案例的成功范式呢？最擅長從倫理角度進行闡釋的莫過于朱子。朱子顯然更支持子路和子貢，他說：“子路疑管仲忘君事讎，忍心害理，不得為仁也?！敝劣诳鬃诱f的“如其仁”，朱子解釋說：“蓋管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣?！?也就是說，朱子認為管仲并不是仁者（未得為仁人）；但他又不能直接反駁孔子，只好說管仲雖非仁者卻有仁者之功。問題在于，“如其仁”既然可以解作“誰如其仁者”，那就是說，孔子不僅許管仲以仁，且強調(diào)其仁無人能及。說他有仁者之功卻非仁者，豈不匪夷所思？朱子自感乏力，在《集注》中大段征引程子的解讀：“桓公，兄也。子糾，弟也。仲私于所事，輔之以爭國，非義也?；腹珰⒅m過，而糾之死實當。仲始與之同謀，遂與之同死，可也；知輔之爭為不義，將自免以圖后功亦可也。故圣人不責其死而稱其功。若使桓弟而糾兄，管仲所輔者正，桓奪其國而殺之，則管仲之與桓，不可同世之讎也?！盵6]程子的策略是首先把桓公和公子糾納入兄弟之倫中，這樣，弟弟公子糾和兄長桓公爭位就是不義，作為公子糾臣下的管仲不死而改事齊桓公也就成了棄暗投明。這樣，既解決了桓公殺公子糾是否不義的問題，又解決了管仲不死而事桓公是否不仁的問題。解釋雖巧妙，卻回避了管仲是不是仁者、有沒有仁德的問題，遑論孔子為何要許管仲以最高之仁?？梢?，程、朱之高明也未能提出令人滿意的解釋框架。

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子路、子貢和孔子的分歧，關(guān)鍵在于看待管仲的角度不同。子路和子貢都認為既然公子糾被殺，從君臣之義出發(fā)管仲就不應(yīng)該活下去。但他不僅活著，還仕于仇敵桓公。顯然，子路和子貢批評管仲不仁，是因為管仲的行為有悖于倫常（君臣之倫）?？鬃臃瘩g道：像管仲這樣的人，豈能像愚夫愚婦那樣為小信小義而死（豈若匹夫匹婦之為諒也），自盡于溝壑中又有誰知（自經(jīng)于溝瀆而莫之知也）[6]。這分明是說，匹夫匹婦的道德標準（諒），不適用于管仲這樣的人，按照匹夫匹婦的道德標準去死沒有意義。換言之，評價管仲這樣的政治人物應(yīng)該有另外的標準。評價普通人（匹夫匹婦）的道德以是否合乎倫常為標準，而對于政治人物的評價則要考慮其是非功過。我們可以嘗試把這兩種立場、兩個標準離析出來，作為一個替代性的框架去理解早期中國思想中的德性觀念。前者稱之為倫常德性，后者則可稱之為政治德性。倫常德性指人在人倫關(guān)系中體現(xiàn)出的德性品質(zhì)，政治德性則是人在政治生活中體現(xiàn)出的德性品質(zhì)。

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政治德性與倫常德性的兩分，既不同于梁啟超之公德—私德的兩分，也不同于亞里士多德之公民品德—好人品德的兩分。前者可被視為處理早期中國思想中的德性問題而對后兩者所進行的調(diào)整和改造。陳來先生曾把《論語》中的德性劃分為性格德性、人倫德性、政治德性、綜合德性四種[7]，作為“性格德性”的溫良恭儉讓，的確是對孔子性格的描述，但是否具備德性的意義尚可存疑。至于“綜合德性”實際上就是兼有倫常德性與政治德性的意義，后文將有明確論述。因此，本文以倫常德性與政治德性的兩分為基本分析框架。

二、德性政治中的政治德性

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《尚書》是最早以“德”的教誨為中心的政教典籍，故考察古典德性論當自《尚書》始。過去學者論及早期經(jīng)典中的“德”，往往對德性、德行、道德、倫理等含義不做明確區(qū)分。陳來先生強調(diào)了道德和倫理的差別，也試圖對德性和德行的差別作出區(qū)分[7]。但是，陳先生更傾向于在德性—德行一體的意義上理解“德”[8]。為了論述的清晰和明確，本文將聚焦于德性層面，盡量不在道德、德行等向度展開。顯然，《尚書》中的“德”，主要指內(nèi)在的精神品質(zhì)（較少情況下指行為規(guī)范、行為能力）?？追f達說：“在身為德，施之曰行。”[9]可見孔穎達對于“德”是“體現(xiàn)在人身上（在身）”的“德性”而非“體現(xiàn)在實踐中（施之）”的“德行”這一點非常明了，并著意強調(diào)。據(jù)此區(qū)分，孔穎達釋《堯典》“欽明文思”為“堯德”（堯的德性），釋“允恭克讓”為“堯行”（堯的德行）[9]?？梢?，《尚書》之“德”為“德性”而非“德行”已為漢唐注家清楚地認識到。

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如果對相關(guān)論述稍作歸納，不難發(fā)現(xiàn)《尚書》中的“德”有如下特點：

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首先，“德”是中性的。它既可以是好品質(zhì)（美德），也可以是壞品質(zhì)（惡德）。在《尚書》中，“厥德”用例最多，此應(yīng)為“德”的中性用法。此外，出現(xiàn)較多的是“俊德”“好德”“馨香德”“義德”等，顯然指稱好品質(zhì)。也有“兇德”“惡德”“昏德”等用法，則指稱壞品質(zhì)。不同的人就會有不同的品質(zhì)。這里的“德”與戰(zhàn)國以后儒家經(jīng)典中的“性”不同：“德”強調(diào)人的差異性特征，“性”則強調(diào)人的普遍本質(zhì)?！暗隆辈⒎侨巳硕加校坝械隆敝怂咧暗隆币哺鞑幌嗤?。用“德性”一詞指稱早期中國思想中的“德”時，所指的就是這種并非人人都有，即便擁有也各不相同的“德”，而不是人皆有之且無不同的“性”。不僅德性美惡各不相同，且同為美德之美也各不相同。

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其次，“德”是對政治人物（君主、貴族）的特殊要求，而非對于普通人（民）的一般要求。《堯典》開篇，即稱述帝堯的德性為“欽明文思”，孔傳稱之為“四德”。馬融曰：“威儀表備謂之欽，照臨四方謂之明，經(jīng)緯天地謂之文，道德純備謂之思?！编嵭唬骸熬词鹿?jié)用謂之欽，照臨四方謂之明，經(jīng)緯天地謂之文，慮深通敏謂之思?！笨追f達說：“四者皆在身之德，故謂之四德。”[10]它是堯作為“帝”獨有的“德”，不是任何人都有的“性”?！皻J明文思”是帝堯的德性，“允恭克讓”是帝堯的德行。也就是說，堯有“欽明文思”之德，才能在行動上“允恭克讓”，才能夠具有“光被四表，格于上下”的力量。堯治理天下，先“克明俊德”，發(fā)現(xiàn)和任用有德之士?！翱〉隆敝?，顯然是從事政治和治理所必備的內(nèi)在品質(zhì)，它是對貴族的特殊要求，而非對于普通人的一般要求。“俊德”之德，其具體內(nèi)容不得而知，但是對于不同的政治人物會有不同的德性要求這一點卻非常清楚?！端吹洹烽_篇：“曰若稽古帝舜，曰重華協(xié)于帝?？Ｕ芪拿?、溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位?！笨讉鹘忉屨f：“舜有深智文明溫恭之德，信允塞上下……玄，謂幽潛。潛行道德，升聞天朝，遂見征用。”11大舜有浚哲、文明、溫恭之德，才會有“允塞”之行。因為玄德升聞，所以被命以大位，成為堯的接班人?？梢?，同為帝德，堯、舜又有不同。舜繼堯而有天下，故其德為浚哲、文明、溫恭，而非堯之欽明文思。

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再次，“德”是政治人物所具有的能夠應(yīng)對政治事務(wù)的品質(zhì)，而非普通民人所具有的用以處理人倫關(guān)系的品質(zhì)。試以《皋陶謨》為例?！陡尢罩儭分v皋陶為舜謀劃如何治理天下，禹也在場。皋陶開宗明義地說，誠實地遵循堯的圣德，君主就會決策英明，群臣就會同心協(xié)力勉勵輔佐（允迪厥德，謨明弼諧）。甫一開篇，皋陶就點出德性問題。如何做到呢？皋陶說，謹慎對待自身，永遠堅持德性修養(yǎng)（慎厥身，修思永）。除此之外，還需要做到兩點：一是知人，一是安民。所謂“知人”，就是《堯典》所言“克明俊德”，就是要知道誰有美好德性。只有任用德性美好之人，才能更好地安民。這樣看來，關(guān)鍵還是德性。要說一個人有無德性，有何種德性，就得舉出他做了什么事情來驗證（亦言其人有德，乃言曰，載采采）。換言之，必須在具體的政治活動中去認識一個人的德性。而德性作為精神品質(zhì)，也必然在政治活動中呈現(xiàn)出來。接著，皋陶就列舉了九種德性（寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義）。這九種德性能布行三德，可以為卿大夫；能敬行六德，可以為諸侯；能合受三六之德而用之，使各種德性的人都能用事，便是天子[12]。由此可見，這九種政治德性，在不同等級的政治人物身上有不同的體現(xiàn)。地位越低，德性體現(xiàn)越少；地位越高，需要的德性越多。而只有九德并具，才能兼容并蓄各種德性的人，才能夠使各種不同德性的人各司其職，這樣才可能是真正的天子。在皋陶的德性論述中，看不到任何與倫常相關(guān)的內(nèi)容。

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《尚書》中較系統(tǒng)的德性論述除《皋陶謨》外還有《洪范》?！昂榉毒女牎敝诹牉椤叭隆保骸耙辉徽保粍偪耍蝗峥?。平康正直，強弗友剛克，燮友柔克，沉潛剛克，高明柔克?！盵13]“三德”重在君德，強調(diào)君主應(yīng)同時具有這三種品質(zhì)。平安之世，用正直治之。強御不順之世，用剛能治之。和順之世，用柔能治之。“三德”又不完全是講君德?？资璩薪涌讉?，把“沉潛剛克，高明柔克”解釋為：“又舉天地之德，以喻君臣之交。地之德沉深而柔弱矣，而有剛，能出金石之物也；天之德高明剛強矣，而有柔，能順陰陽之氣也。以喻臣道雖柔，當執(zhí)剛以正君；君道雖剛，當執(zhí)柔以納臣也?！盵13]可見，三德除了君主具有，大臣也可能具有。常態(tài)下君剛臣柔，特殊情形下也不妨君柔臣剛。

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《皋陶謨》之九德與《洪范》之三德是何關(guān)系呢？孔穎達認為它們是一致的，九德可以歸為三類，就是三德[14]。另外一處提到“三德”的是《呂刑》的“惟敬五刑，以成三德”。孔傳認為《呂刑》“三德”同于《洪范》“三德”[15]?？梢?，《尚書》的德性論是一個統(tǒng)一而完整的體系。陳來先生也認為：“德字最早應(yīng)指作為個人品格的德性，而較少用指人倫道德規(guī)范的德行?！盵16]此說非常準確。本文要強調(diào)的是，從《尚書》中所見之早期中國德性論來看，政治德性才是德的確切含義。早期中國思想中的德性論，是一種以德性政治為指向的政治哲學，很難用道德形上學或美德倫理學的方式來理解它。

三、從政治到倫常的德性演變

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如果把《尚書》的相關(guān)記錄視作春秋以前德性政治背景下的德性觀念，那么《左傳》的相關(guān)記載就可以視為春秋時期歷史變局中的德性觀念。從思想史的角度看，兩書中關(guān)于德性問題的認識具有明確的連貫性，將其置于《論語》《孟子》之前，可以作為討論早期中國（儒學創(chuàng)立之前）德性論的最好范本。勾勒從《尚書》到《左傳》德性論的演變圖景，既可以復(fù)原孔孟原儒家創(chuàng)生的德性論語境，又有助于尋繹儒家德性論演變的基本線索。

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從古典語文學的角度看，《左傳》中的“德”與《尚書》中的“德”含義基本相同，都指人的內(nèi)在品質(zhì)以及應(yīng)對政治事務(wù)的能力。與《尚書》稍有不同的是，《左傳》里“德”字的用法出現(xiàn)了“好處”“恩惠”等含義。這表明《左傳》所記錄的春秋時期，人們除了關(guān)心政治人物的精神品質(zhì)，也開始關(guān)心具有某種精神品質(zhì)的人從事政治活動的具體效果。以下嘗試以《左傳》為依據(jù)，對春秋時期的德性論述略作梳理。

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春秋時期人們對于德性的看法不盡一致，漸趨多樣。有人沿用《尚書》“三德”的說法，也有人認為德性有四。至于“四德”是什么，人們也看法不一?！顿夜哪辍窇c鄭以親、仁、祥、義為“四德”17，《僖公二十四年》富辰以庸勛、親親、暱近、尊賢為“四德”[18]，《襄公九年》穆姜又以《周易》之元、亨、利、貞為“四德”[19]?！段墓四辍芳疚淖佑忠孕⒕粗倚艦椤凹隆盵20]，這也是一種關(guān)于“四德”的說法?！冻晒拍辍肺淖釉唬骸安槐潮荆室?；不忘舊，信也；無私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之，事雖大，必濟?！盵21]這里顯然也有以仁、信、忠、敏為“四德”之意。這些例子中，大多數(shù)仍以人的內(nèi)在品質(zhì)作為“德”，但也有一部分是以政治取向、政治利益為“德”。為免枝蔓，本文的討論嚴格限定在德性論的范圍內(nèi)，極少數(shù)非德性的“德”之用例不在關(guān)注之列。

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春秋時期德性論的顯著特點之一是“忠信”成為主德?！峨[公三年》周鄭交質(zhì)，君子曰：“信不由中，質(zhì)無益也。明恕而行，要之以禮，雖無有質(zhì)，誰能間之？茍有明信，澗谿沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢汙行潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公。而況君子結(jié)二國之信，行之以禮，又焉用質(zhì)？《風》有《采蘩》、《采蘋》，《雅》有《行葦》、《泂酌》，昭忠信也。”[22]《左傳》的作者顯然認為，忠信之德，是維系人神關(guān)系、君臣關(guān)系、國與國關(guān)系的基本準則。以忠信之德為基礎(chǔ)，再行之以禮，才是處理國與國關(guān)系的正道?！痘腹辍芳玖簞裥拚骸俺悸勑≈軘炒笠?，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也?！盵23]依季梁的看法，道包含忠、信兩個方面，忠是對人民負責，信是對鬼神負責。《莊公十年》曹劌論戰(zhàn)一節(jié)載：“公曰：‘犧牲玉帛，弗敢加也，必以信?！瘜υ唬骸⌒盼存?，神弗福也?！唬骸〈笾z，雖不能察，必以情?！瘜υ唬骸抑畬僖?，可以一戰(zhàn)，戰(zhàn)則請從?！盵24]這里的“信”，指祭祀時按照禮數(shù)貢獻犧牲玉帛，仍然是對鬼神負責；這里的忠，指處理獄訟時實事求是，依然是對人民負責。曹劌對忠信的理解和季梁有著內(nèi)在一致性，他把忠信看成了可以一戰(zhàn)的前提，也就是說，做到了忠信，才算滿足了基本的政治要求?！段墓辍罚骸爸遥轮?；信，德之固也；卑讓，德之基也?！盵25]“正”有“長”意，“德之正”即“德之長”，意為德性的首要或主要內(nèi)容?！暗轮獭币鉃榈滦缘谋ＷC，“卑讓”則是德性的根基。這里毋寧是說，忠、信、卑讓是三種最基本也最重要的德性，沒有它們，就無所謂德性?！墩压辍肥逑蛟唬骸白邮遄又Y哉！吾聞之曰：‘忠信，禮之器也。卑讓，禮之宗也?！o不忘國，忠信也。先國后己，卑讓也?！对姟吩唬骸瓷魍x，以近有德?！蜃咏乱?。”[26]這里又以禮來說忠信卑讓，作為德性，是禮的內(nèi)核，“德”和“禮”通過忠信卑讓統(tǒng)一了起來。以上足以說明忠信居于春秋時期“主德”的位置。

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春秋時期的德性論中，仁、義、智、勇開始受到重視。以“仁”為例，《莊公二十二年》載，陳公子完請齊桓公飲酒，桓公樂而忘返，欲秉燭夜宴，被陳公子完婉拒。君子曰：“酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也?！盵27]陳公子完婉拒了桓公的美意，表現(xiàn)出節(jié)制的美德，這里的“仁”顯然指節(jié)制、謹慎。《僖公八年》宋公疾，大子茲父稱子魚為仁，請立為君。子魚曰：“能以國讓，仁孰大焉？”[28]兄弟兩人互相謙讓，互稱對方“仁”，顯然是把讓也視作“仁”。此外，談到“仁”之處還有：《僖公十四年》“幸災(zāi)不仁”[28]，《宣公四年》“仁而不武，無能達也”[29]，《成公五年》“神福仁而禍淫”[30]，《成公九年》“不背本，仁也”，《襄公七年》“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁”[31]，《襄公九年》“體仁足以長人”[31]等。從以上范例可知：第一，“仁”的含義較為模糊；第二，“仁”被視為一種美德，但還不是最重要的美德，其重要性遠在忠信之下；第三，“仁”是在人與人的關(guān)系中被理解的，它依然是政治德性，但它具有從政治德性向倫常德性過渡的可能。

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再以“義”為例?！峨[公元年》鄭莊公評價共叔段“多行不義，必自斃”，“不義不暱，厚將崩”[32]，指做不好或不對的事就是行不義?！峨[公三年》石碏諫曰：“臣聞愛子，教之以義方，弗納于邪……且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也?！盵33]這里，“義”與“邪”“淫”相對。“六順”，也是六種德性，顯然，“六順”是從君臣、父子、兄弟三對倫常關(guān)系上講，這六種德性自然也就是倫常德性。《隱公四年》“君子曰”表揚石碏是“純臣”，能“大義滅親”[33]。這里的“義”顯然不是從倫常關(guān)系上講，而是從政治品質(zhì)上講，又具有政治德性的特征?！蹲髠鳌分校傲x”作為政治德性的例子更多，并往往和德連用?！顿夜哪辍犯怀皆唬骸靶牟粍t德義之經(jīng)為頑?！盵34]《僖公二十七年》趙衰曰：“德、義，利之本也。”[35]這些都是典型的例子。《僖公二十七年》晉侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：“民未知義，未安其居?！盵36]可見，“義”已經(jīng)成為晉文公教化的內(nèi)容。從以上范例可知：第一，義的含義也是比較模糊的；第二，義比仁具有更明顯的從政治德性向倫常德性過渡的色彩；第三，作為德性，義的主體可以是君（《隱公三年》君義），可以是父（《文公十八年》父義）[37]，可以是母（《文公六年》母義子愛）[38]，可以是一切“民”（《僖公二十七年》）。也就是說，作為一種德性，它具有此前其他德性所不具備的普遍性。

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春秋時期的德性論述中，規(guī)范人倫關(guān)系的“孝”也開始被強調(diào)。孝規(guī)范父子關(guān)系，作為倫常德性應(yīng)無問題。《左傳》開篇，《隱公元年》的“鄭伯克段于鄢”就涉及孝的問題。鄭伯克段之后，置其母姜氏于城穎，并且發(fā)誓不及黃泉無相見也。潁考叔用孝心感化鄭莊公，并為莊公獻策令母子掘地及泉相見，使其和好如初。君子曰：“潁考叔，純孝也。愛其母，施及莊公?！盵39]在這個故事中，“孝”作為倫常德性，第一次被突出彰顯?！峨[公三年》石碏所言“六順”中，即有父慈、子孝?！段墓辍罚骸胺簿次?，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，禮之始也?！盵40]這里的“孝”德，雖為倫常德性，但體現(xiàn)在繼任國君身上亦有政治德性的意味。如前所述，《文公十八年》又以孝敬忠信為吉德。《成公十八年》：“荀家、荀會、欒黡、韓無忌為公族大夫，使訓(xùn)卿之子弟共儉孝弟?！盵41]可見，在春秋時期，孝弟（悌）作為倫常德性，已經(jīng)成為貴族教育的主要內(nèi)容。從以上分析不難看出，春秋時期的德性觀念雖然仍以政治德性為主，但倫常德性也已經(jīng)越來越受到人們的重視。

四、倫常與政治的平衡與失衡

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倫常德性的源頭仍可追溯到《尚書》，無論是由政治德性向倫常德性轉(zhuǎn)化的“仁”“義”，還是一開始就主要作為倫常德性而存在的“孝”，都能在《尚書》中找到，只是它們在《尚書》中的地位并不像后世那樣重要。準確地說，它們都沒有成為主德，因而在上古德性論體系里多少顯得有些邊緣。

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在《尚書》中，“德”較少倫常意味，倫常方面的內(nèi)容在《尚書》中歸屬于“教”。德，專指政治德性；而教，則指教育教化。兩者既有區(qū)別，又有聯(lián)系?！敖獭币卜譃閮煞N情況：一類針對百官和萬民，其內(nèi)容主要是倫常德性；另一類則針對貴胄子弟，其內(nèi)容仍舊是政治德性。賴區(qū)平也注意到這種區(qū)分，但他稱前者為民眾倫理，后者為君子倫理[42]。其實這兩類不同的“教”，《舜典》里有清楚區(qū)分。

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《舜典》：“契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬?！彼疵笕说淖嫦绕踝鏊就剑就秸泼?，亦掌教化?？追f達認為“品”指一家之內(nèi)的尊卑之差。父義、母慈、兄友、弟恭，子孝，乃為五常。五常不順，人倫秩序崩壞，就是五品不遜。舜的工作是“敬敷五教”，就是用五常教化萬民，理順人倫關(guān)系[43]。這是第一類“教”，這種意義上的“教”可以視為最早針對倫常德性的養(yǎng)成之教。《舜典》又說：“夔：命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲?！边@里的“胄子”，孔傳認為指“元子以下至卿大夫子弟”，孔疏則認為就是嫡長子[43]?！爸倍鴾亍钡榷及谇笆稣涡缘摹熬诺隆崩??？梢姡錁匪浦蹋饕琴F族教育。因為教育的對象是嫡長子，也就是將來的爵位繼承人，所以教的內(nèi)容都是政治德性的養(yǎng)成。這是第二類“教”。

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司徒之教和典樂之教的地位和意義不同，前者是人倫教化，后者是政治人才培養(yǎng)。到了《左傳》中，典樂之教無人論及，司徒之教則被兩次提到?！痘腹辍芳玖赫撔拚骸皠?wù)其三時，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動則有成?！盵44]在季梁的講辭中，“五教”位于“三時”之后，意味著它是僅次于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要政務(wù)，它可以親睦宗族，使人民和睦、社會和諧，甚至會得到神的福佑。這里只強調(diào)了它的重要性，卻沒有講明它的內(nèi)容?！段墓四辍诽房苏f，舜舉八元，使布五教，五教就是“父義、母慈、兄友、弟共、子孝”[45]。這是第一次明確列出五教的內(nèi)容，義、慈、友、共（恭）、孝，都是在倫常關(guān)系而非政治關(guān)系中體現(xiàn)出的德性。所以，這可被視作第一次明確了倫常德性的內(nèi)容。

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在倫常德性的演變譜系里，孔子發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

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首先，“德”的指涉發(fā)生了顯著變化。此前它明顯偏重政治德性，在《論語》中，它兼指政治德性和倫常德性。從孔子的對話語境來看，“德”仍然常被當作政治德性看待。接輿歌“何德之衰”（《微子》）[46]，意指執(zhí)政者政治德性的缺乏而非倫常德性衰敗。三以天下讓的泰伯有至德（《泰伯》）[47]，顯然是說他有最高的政治德性。三分天下有其二仍能服事殷的周可謂至德（《泰伯》）[47]，顯然是稱頌周人有最高的政治德性。尤其是“天生德于予”（《述而》）的說法[47]，把德視為天賦的獨有的內(nèi)在品質(zhì)，這顯然也是孔子自負其政治德性。至于“為政以德”（《為政》）[48]，所指更不待言。但是，與此前把“德”僅僅看作貴族的政治稟賦不同，孔子和弟子的對話中，“德”首次與“民”發(fā)生了關(guān)聯(lián)?？鬃诱f：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā队阂病罚49]他感嘆中庸作為一種德性，人民喪失已經(jīng)很久。無論人民是否曾經(jīng)具有中庸之德，至少孔子希望人民具有德性的意圖非常明顯。曾子說：“慎終追遠，民德歸厚矣?！保ā秾W而》）[48]“慎終追遠”講的是孝，孝是典型的倫常德性。這是把“孝”視作“民德”，視作普遍的倫常德性，并以這種倫常德性的養(yǎng)成作為教化的目標?！懊竦隆庇^念的提出，堪稱儒學成立過程中的標志性事件之一。

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其次，“孝”作為“民德”被特別強調(diào)?？鬃訉W生的要求是“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文”（《學而》）[48]。一切學習都從孝、悌這兩種倫常德性的養(yǎng)成開始。孝，處理父子關(guān)系；弟（悌），處理兄弟關(guān)系；謹而信，處理朋友關(guān)系；泛愛眾，處理鄰里、鄉(xiāng)黨及更廣闊的社會關(guān)系。不難看出，處理好倫常關(guān)系是孔子之教的開端。不僅如此，孔子對孝德的闡述使其具有了一定的包容性，諸如“敬”“禮”等意涵也被收納到孝德之中。與樊遲論孝，先釋之以無違，又解之以守禮（《為政》）[48]，是為以禮釋孝；與子游論孝，別之以能養(yǎng)，實之以敬（《為政》）[48]，是為以敬釋孝。這樣，此前被視作政治德性的“禮”和“敬”，在孔子這里就兼有了倫常德性的意味。在另一些對話中，孔子試圖在“孝”的問題上溝通倫常德性與政治德性。季康子想知道如何使人民具有“敬”和“忠”這類政治德性，孔子的回答中把倫常德性之“孝慈”和政治德性之“忠”對應(yīng)了起來（孝慈則忠），這顯然是以“孝慈”之類倫常德性的實現(xiàn)作為獲得“忠”這種政治德性的前提。而在緊接其后的“子奚不為政”的問答中，孔子引用《尚書》中的“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，直接把倫常德性的實現(xiàn)看作是政治活動的一部分（是亦為政），或者是看成另外一種形式的政治（《為政》）[48]。有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《學而》）[48]這段話中，第一句實際上重復(fù)了孔子對季康子說的“孝慈，則忠”。倫常德性的養(yǎng)成，有助于政治德性的養(yǎng)成。而后一句，則用感嘆或者設(shè)問的口氣說，孝悌能不能算是仁（或“為仁”）的根本呢？這樣一來，就引出了“仁”德的問題。

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最重要的是，“仁”包含了孝悌，成為“主德”?！墩撜Z》中第一次出現(xiàn)“仁”字就是在有子這段話里。有子之言似孔子[50]，“似”就是在是與不是之間。但它出現(xiàn)在全書如此顯要的位置，說明可能是孔門弟子的共識。孝悌作為最重要的倫常德性，是仁（或“為仁”）的根本。也就是說，仁作為孔子德性體系的總名，還包含其他德性，但孝悌無疑最為重要。

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仁究竟是一種怎樣的德性？孔子之前，仁的含義較為模糊，重要性低于忠信，帶有從政治德性向倫常德性過渡的可能?？鬃恿D把它和傳統(tǒng)的政治德性做出區(qū)分：孟武伯問子路仁否，孔子回答，千乘之國可使治其賦，但不知道這是否是仁；接著問冉有、公西華，孔子應(yīng)答方式都差不多（《公冶長》）[51]。這些人都是孔門最有政治才干的弟子，孔子肯定他們的政治才能，卻對于他們是否具有仁德含糊其辭。這似乎暗示了政治才能（作為政治人物的品質(zhì)和潛能）和仁德有某種可能的聯(lián)系，但又不能直接等同于仁德。子張談到令尹子文，孔子說令尹子文可謂忠但不可謂仁；又談到陳文子，孔子說陳文子可謂清但不可謂仁（《公冶長》）[51]。從這些跡象來看，孔子力圖辨明，仁是一種前人未曾充分認識的德性。它既包含了政治德性，又和一般政治德性有所差別，至少是政治德性所未盡。子貢問：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）[51]“博施于民而能濟眾”即在政治層面取得巨大成功且惠及萬民，孔子認為這顯然不是仁德所能盡了。對比之前評論子路、冉有說，僅僅獲得個人政治上的成功算不得仁，兩種評價的差別在于，這種政治上的成功究竟能否夠惠及他人。欲立立人、欲達達人之關(guān)鍵在于能不能由近及遠推己及人，放在倫常德性與政治德性的分析框架中理解，就是不能局限于倫常世界，而是要擴展到政治世界。反過來講，“能近取譬”，又強調(diào)必須立足于倫常世界才能向政治世界拓展。

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“仁”既包含倫常德性，也包含政治德性，那它就是一種“全德”。作為“全德”，它必須能夠包含和容納其他德性。這樣，孔子就需要把其他德性歸納到“仁”德之下。

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首先，要考察仁、智、勇的關(guān)系。《論語》里，仁、智、勇經(jīng)常并提，這給人一種三者并立，互不統(tǒng)屬的印象。但這一印象顯然是刻板的，甚至是錯誤的。試舉《里仁》中的兩例：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”“仁者安仁，知者利仁?！盵52]前一句是說：是否選擇仁者所居之地，是判斷一個人是否智者的標準。后一句是說：是否認識到仁德的好處，是判斷一個人是不是智者的標準。兩句話，實際上表達了同一個意思：能認識仁，選擇仁，才是智；仁是判斷智的標準，而不是相反。仁與勇的關(guān)系也一樣?！叭收弑赜杏?，勇者不必有仁?！保ā稇梿枴罚53]這句話最直截的推論就是：仁德包含了勇德，而勇德卻不能包含仁德。“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死”。微子表現(xiàn)出智，箕子與比干體現(xiàn)為勇，但孔子將三者統(tǒng)稱為“三仁”（《微子》）[54]。這一例最好地體現(xiàn)了孔子以仁統(tǒng)攝智、勇的意圖。

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其次，須考察仁德和其他德性的關(guān)系?！蛾栘洝菲?，子張問仁于孔子?？鬃踊卮鹫f能行五者于天下為仁，五者即恭、寬、信、敏、惠[54]。它們顯然是人的五種內(nèi)在品質(zhì)，符合對德性的一般理解?？鬃訉ψ訌埖幕卮?，明顯是從實踐的角度，把抽象的仁德具體化為五種切實可行的德性，也就是把各種具體德性都作為仁德的內(nèi)容，仁作為全德的意義彰顯無疑。

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在倫常德性的演化譜系中，孟子發(fā)揮了關(guān)鍵作用。這主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

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首先，從“孝”到“大孝”，倫常德性被空前凸顯。對孔門弟子而言，孝悌作為最基本的倫常德性，被視為一切德性的根基。一切學習，都是從倫常德性的養(yǎng)成開始。而在孟子這里，“孝”被空前強調(diào)，將其推至“大孝”?！疤煜麓髳偠鴮w己。視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝?！保ā峨x婁上》）[55]“天下大悅而將歸己”，無疑是政治生活中的巨大成功；“不得乎親”“不順乎親”，則是倫常生活中的巨大失敗。孟子顯然是把政治生活和倫常生活做比較：一個人的倫常生活是失敗的，那么政治上無論如何成功，都顯得微不足道。舜的偉大不在于他在政治上取得了多大的成就，而在于他能以自己的孝成就天下人的孝，以自己的倫常德性成就天下人的倫常生活，孟子因此稱之為“大孝”。在《萬章上》首章，孟子再次談到“大孝”：“人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂。人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。”56政治上的成功、全社會的認同、自然欲望的滿足，所有這一切都不及對父母的孝所帶來的快樂。這也就說明，對父母的愛（孝）超越了對女色、妻兒和國君的愛，超越了一切其他自然的和政治的愛，成為最高意義上的愛，也就體現(xiàn)了最高意義上的美德“孝”，這就是“大孝”。

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其次，用孝悌統(tǒng)攝“仁義禮智”，以倫常德性統(tǒng)攝政治德性。孟子直接把親親，也就是孝，等同于仁（親親，仁也）。仁在親親（孝）的意義上，義在敬長（悌）的意義上，最能表現(xiàn)良知良能（《盡心上》）[57]。換言之，當我們說仁義是良知良能的時候，說的實際上就是孝悌（或者以孝悌為實的仁義）?！叭手畬?，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之?！保ā峨x婁上》）[55]孝是仁之實，悌是義之實，禮是孝悌的節(jié)文，智是知孝悌而弗去。這樣，“仁義禮智”四端都可以統(tǒng)攝于孝悌。仁義禮智，可以是政治德性，也可以是倫常德性。分開來講，禮智二端，似乎更多屬于政治德性。孝悌，則完全是倫常德性。把四端統(tǒng)攝于孝悌，實際上就是把政治德性統(tǒng)攝于倫常德性。

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再次，把倫常德性的普遍實現(xiàn)，視作王道政治的內(nèi)核?！峨墓稀罚骸叭酥械酪?，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！盵58]飽食、暖衣、逸居是講物質(zhì)生活的極大豐富，孟子說，這不是人類文明的標志。人類文明的標志，乃是人倫教化（表現(xiàn)為倫常德性的發(fā)現(xiàn)），最終表現(xiàn)為人倫生活的普遍和諧（父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信）。人類生活的普遍和諧，在孟子書中有很多表達方式，最經(jīng)典并且最簡練的表達便是《梁惠王上》“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”[59]?！梆B(yǎng)生喪死無憾”六字，既表達了和諧的人類生活所需的基本物質(zhì)條件和社會政治條件，又表達了和諧的人類生活所需的倫常德性（也就是孝）。而王道政治所期待的生活，就是人人養(yǎng)生送死無憾的生活。這樣一來，能夠?qū)崿F(xiàn)理想政治類型的圣王（例如堯舜）并非具有卓越的政治才干，而是具有堪稱典范的倫常德性?！耙?guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。”（《離婁上》）[55]“堯舜之道，孝弟而已矣?！保ā陡孀酉隆罚60]這樣一來，孟子的教誨便呈現(xiàn)為如下形式：效法古代圣王，并不是要效法圣王處理具體政治事務(wù)的能力和辦法，而是要效法圣王在倫常生活中所表現(xiàn)出的德性。如此一來，王者如何“盡制”的問題便會轉(zhuǎn)化成圣人如何“盡倫”的問題。也就是說，政治問題，最終轉(zhuǎn)化為倫常問題。

結(jié)語

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憑借政治德性與倫常德性的區(qū)分，可以對孔孟儒學誕生前后中國古典德性論的演變軌跡做一總體梳理?！暗隆钡陌l(fā)現(xiàn)可視作中國古人對自身文明特質(zhì)的自覺，它承載著唐虞三代一以貫之的文明理想。唐虞三代之文明形態(tài)首先是一種政治文明，因而對“德”的發(fā)現(xiàn)和強調(diào)也首先集中于政治人物所具有的政治德性。春秋時期是典型的貴族政治，因而政治德性仍舊是這一時期對德的主要理解。周文疲敝引發(fā)的社會危機和理性反思，才使倫常德性作為維系人倫生活的基礎(chǔ)得到發(fā)現(xiàn)和認識。

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重構(gòu)這一背景對于理解孔孟的創(chuàng)發(fā)（或儒學的起源）有著十分重要的意義。仁義、孝悌、忠信、禮樂等構(gòu)成儒學核心內(nèi)容的觀念無一不是在孔子之前就已源遠流長，為何到孔子之后方才得到系統(tǒng)呈現(xiàn)？孔子在儒學的形成中究竟有何奠基性的作用與貢獻？這些問題只有在政治德性與倫常德性兩分的構(gòu)架下才能得到很好的說明?？鬃拥氖滓暙I在于平衡政治德性與倫常德性，使“德”的觀念兼具此兩種不同的意涵。這既是對傳說中的唐虞三代以來之文明理想的繼承，又是對春秋時期關(guān)于文明危機反思之成果的吸納與融合。與此同時，孔子將“德”由貴族擴展至民人，提出“民德”的觀念，并以孝為“民德”的基礎(chǔ)。由孝悌拓展成仁，并以包含孝悌的仁（取代忠信）作為主德。仁由孝悌拓展至其他層面，即是由倫常德性拓展到政治德性，由此兼具倫常德性和政治德性的屬性，因而也就成為涵蓋其他一切德性的全德。孟子則在孔子的基礎(chǔ)上進一步推進，把孝推高為大孝，倫常德性空前凸顯；孟子又用孝悌統(tǒng)攝仁義禮智，其實質(zhì)是用倫常德性來統(tǒng)攝政治德性；孟子還把倫常德性的普遍實現(xiàn)，視作王道政治的精神內(nèi)核。孟子的創(chuàng)發(fā)，從實質(zhì)上推高了倫常的地位，同時也弱化了儒學的政治維度。

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回到孔子、子路、子貢、朱子、程子的爭議。孔子與子路、子貢對管仲的不同評價，反映出孔子始終堅持倫常德性與政治德性的平衡，在強調(diào)倫常德性的同時，并不忽略政治德性，在評價重大歷史人物和歷史事件時，依然堅持政治德性的標準。子路、子貢對管仲的批評，代表了孔子后學在德性問題上激進的倫?；∠颍@一取向不同于孔子，卻得到了之后孟子以及宋明理學的支持。程子、朱子在德性問題上與孔子的差異顯而易見。

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政治德性與倫常德性，雖然不是先秦儒家做出的劃分，但它是依照先秦儒家思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)做出的劃分。作出這種區(qū)分并非要把所有具體的德目進行歸類，而是要借這一區(qū)分所打開的思想空間來審視儒家傳統(tǒng)的內(nèi)在張力，以及這種張力的根源所在，并以此作為審視儒家歷史命運的前提和基礎(chǔ)[61]。也只有在此基礎(chǔ)之上，才能對儒家倫理相對于當代中國的意義作出更深刻的思考。

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政治德性與倫常德性的劃分，并不意味著兩者截然對立，甚至不意味著兩者沒有交叉、滲透和重合。從上文的論述中不難看出：某些德目可能既是政治德性又是倫常德性，政治德性也可能具有倫常意涵，而倫常德性往往也不能脫離特定的政治結(jié)構(gòu)。從后世儒學發(fā)展的整體歷史來看，倫常價值存在泛政治化的傾向，政治價值的判定也往往從倫常關(guān)系出發(fā)。盡管如此，把政治與倫常視作早期德性論中的兩極，凸顯二者的張力而非強調(diào)二者的統(tǒng)一，以之來分析早期儒學的創(chuàng)發(fā)及其特質(zhì)，仍舊有著不可忽視的重要性。

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相比公德和私德的劃分，政治德性和倫常德性的劃分有著完全不同的意義，對于展示早期儒學的發(fā)展線索有獨特價值，也更有可能回應(yīng)現(xiàn)實問題的挑戰(zhàn)。倫常德性不等于私德，政治德性也不能和公德畫等號（甚至同公德無太多交集）。無論是近千年的中國歷史，還是近五百年的世界歷史，問題究竟出在公德不立或私德淪喪，還是出在政治德性的敗壞與倫常德性漸失依憑？這是我們更應(yīng)該追問的問題。也許儒學漸趨“成熟”而逐漸丟失的，恰恰是我們需要找回的。

注釋
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1陳來：《儒學美德論》，北京：三聯(lián)書店，2019年，第2頁。
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2《文史哲》2020年第1期刊發(fā)了陳來《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》（《儒學美德論》第二章），之后蔡祥元、任劍濤、肖群忠、唐文明、陳喬見、趙炎等多位學者相繼撰文就此問題發(fā)表見解。詳見《文史哲》2020年第3、4、5期，2021年第1期。又見郭萍：《現(xiàn)代道德建設(shè)路向何方？--〈文史哲〉公德私德論戰(zhàn)述要》，《當代儒學》2021年第1期。
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3匡釗：《早期儒家的德目劃分》，《哲學研究》2014年第7期。
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4?陳來：《儒學美德論》，第33頁。
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5??朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷7，北京：中華書局，1983年，第153,153頁。
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6??朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷7，第153-154,153頁。
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7??陳來：《儒學美德論》，第91,82頁。
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8?陳少明：《為傳統(tǒng)正本清源--略論陳來的儒家美德觀》，《道德與文明》2022年第4期。
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9??孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷2，上海：上海古籍出版社，2007年，第36,36頁。
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10?孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷2，第34-36頁。
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11?孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷3，第72頁。
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12?孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷4，第143-149頁。
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13??孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷11，第465,465-466頁。
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14?孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷4，第148頁。
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15?孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷19，第781頁。
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16?陳來：《儒學美德論》，第83-84頁。
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17?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷13，北京：北京大學出版社，1999年，第370頁。
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18?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷15，第421頁。
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19?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷30，第871頁。
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20?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷20，第577頁。
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21?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷26，第739頁。
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22?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷3，第74-76頁。
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23?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷6，第174頁。
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24?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷8，第240頁。
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25?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷18，第488頁。
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26?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷42，第1176頁。
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27?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷9，第268頁。
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28??杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷13，第354,370頁。
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29?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷21，第606頁。
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30?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷26，第719頁。
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31?（11）杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷30，第853,871頁。
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32（12）杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷2，第53頁。
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33（13）（14）杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷3，第80-81,88頁。
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34（15）杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷15，第421頁。
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35（16）杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷16，第436頁。
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36?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷16，第437頁。
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37?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷20，第580頁。
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38?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷19上，第515頁。
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39?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷2，第55-56頁。
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40?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷18，第498頁。
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41?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷28，第803頁。
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42?賴區(qū)平：《先秦儒家倫理的兩種類型--兼論思孟五行說》，《道德與文明》2020年第6期。
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43??孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷3，第100,106-107頁
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44?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷6，第176頁。
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45?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷20，第579-580頁。
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46?朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷9，第183頁。
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47???朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷4，第102,108,98頁。
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48???朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷1，第53,50,49,55,56,58-59,47-48頁。
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49?朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷3，第91頁。
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50?《禮記·檀弓上》載子游曰：“甚哉！有子之言似夫子也。”鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》卷11，上海：上海古籍出版社，2008年，第311頁。
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51???朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷3，第77,80,91-92頁。
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52?朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷2，第69頁。
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53?朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷7，第149頁。
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54??朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷9，第182-183,177頁。
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55???朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷7，第287,287,277頁。
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56?朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷9，第303頁。
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57?朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷13，第353頁。
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58?朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷5，第259頁。
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59?朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷1，第203頁。
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60?朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷12，第339頁。
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61?李長春：《儒家政治哲學中的“霸道”》，《開放時代》2022年第4期。

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