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廖平經(jīng)學(xué)與中國(guó)問題

作者：李長(zhǎng)春（中山大學(xué)哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

           原載于曾海軍主編《切磋六集》，華夏出版社2016年版。

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申三月十四日壬申

           耶穌2016年4月20日

一

在清季民初的思想界，廖平無疑是一個(gè)特立獨(dú)行的人物。

一個(gè)人能夠在其有限的學(xué)術(shù)生涯中“六變”其說，已足夠讓人驚嘆，何況這其中任何一“變”都是充滿了天才的洞察和奇妙的想象。

多“變”，尚不足以概括廖平的特異之處；愈變愈恢詭奇譎，仍不足以顯示廖平的靈思妙想。廖平生活在一個(gè)充滿“運(yùn)動(dòng)”的時(shí)代里，這個(gè)時(shí)代的讀書人發(fā)動(dòng)并獻(xiàn)身于一個(gè)又一個(gè)運(yùn)動(dòng)。從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到維新運(yùn)動(dòng)，再到新文化運(yùn)動(dòng)，無論這些運(yùn)動(dòng)形式有何不同，綱領(lǐng)有何變化，在致力于“開民智”這一點(diǎn)上，似乎卻沒有多大差別。廖平的與眾不同之處或許在于：在所有讀書人都盲目而熱烈地追求“開民智”的思想氛圍里，他卻大聲宣稱自己的志在“開士智”；在“孔家店”搖搖欲墜，岌岌可危，人人都欲除之而后快的時(shí)代風(fēng)潮中，他竟一再聲明自己的學(xué)術(shù)追求就是被視作“逆流”的“尊孔”、“尊經(jīng)”。

廖平和洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的中堅(jiān)張之洞及維新運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖康有為都有著非常密切的關(guān)系，但他終究沒有參與這兩場(chǎng)聲勢(shì)浩大的政治運(yùn)動(dòng)?；蛘哒f，自始至終，廖平都是一個(gè)“局外人”，是一個(gè)冷靜的旁觀者。這與他在后來在新文化運(yùn)動(dòng)中的表現(xiàn)沒有多少不同。

廖平與張之洞之間的師生關(guān)系，使他有足夠多的機(jī)會(huì)參與張之洞的洋務(wù)事業(yè)；而廖平也一度幾乎成為張之洞的幕府成員。但是，他到底沒有投身于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之中。1883年廖平在太原晉謁張之洞，曾于席間狂言，“茍《谷梁》有成，不羨山西巡撫?！保巫跐伞读纹侥曜V》）這當(dāng)然可以看作廖平更加珍視學(xué)者生涯的心志表達(dá)。但是，如果聯(lián)系到此后他與張之洞日益尖銳的學(xué)術(shù)分歧，這句話絕非沒有弦外之音。1880年進(jìn)京應(yīng)試前后，廖平建基于今文經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)日益明確，與張之洞的矛盾分歧即開始顯露。從（1880年）警告廖平“風(fēng)疾馬良，去道愈遠(yuǎn)”，到批評(píng)《今古學(xué)考》“洞穴各自有主，難于自立”及“但學(xué)曾胡，何必師法虬髯”，再到（1889年）勒令廖平放棄《知圣》、《辟劉》二篇，否則“必將用兵”，廖平的思想幾乎是在張之洞的批評(píng)甚至恫嚇中成長(zhǎng)成熟。是否是因?yàn)閺堉吹膹棄杭て鹆纹剿枷肷系姆纯?，我們無從判斷，但是至少可以肯定，廖平并沒有理會(huì)張之洞的威脅。

表面看來，張之洞與廖平的矛盾沖突似乎主要是古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)兩種學(xué)術(shù)立場(chǎng)的對(duì)立。這當(dāng)然不錯(cuò)，但它遠(yuǎn)不能概括張、廖的全部分歧。張之洞不是一介書生，廖平更不是尋常士子。作為晚清時(shí)代最優(yōu)秀的學(xué)者和思想家，他們對(duì)于華夏民族所遭遇的空前變局不會(huì)沒有自己的思考和判斷。因此，他們最重要的分歧或許在于：對(duì)中國(guó)究竟面臨著怎樣的問題以及這一問題的解決之道有著截然不同的理解。

張之洞積極參與并熱情推動(dòng)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)旨在引進(jìn)西方的“技藝”。所謂“西學(xué)為用”，即是在技藝的層面學(xué)習(xí)西方。這里的“技藝”，不僅僅是指技術(shù)和工業(yè)，也應(yīng)該包括法律和制度。雖然從實(shí)踐的層面看，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)在推行過程中僅限于前者，但是其意圖未必不包括后者。張之洞不但強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)“西藝”，更強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)“西政”：“西學(xué)亦有別，西藝非要，西政為要”?！秳駥W(xué)篇》可以算得上是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的施政綱領(lǐng)了。在這本書的《序》中，張之洞批評(píng)當(dāng)時(shí)的讀書人“圖救時(shí)者言新學(xué)，慮害道者守舊學(xué)……舊者不知通，新者不知本?！倍秳駥W(xué)篇》之作，正是為了對(duì)治這種情形：“內(nèi)篇?jiǎng)?wù)本，以正人心，外篇?jiǎng)?wù)通，以開風(fēng)氣?！盵1]內(nèi)篇講“中體”，外篇言“西用”。外篇第一為《益智》，以“開民智”相號(hào)召，堪稱外篇十五之總綱。盡管廖平寫作《知圣篇》時(shí)，張之洞的《勸學(xué)篇》尚未成書，但是兩人政治觀念的分歧必然在形諸文字之前早已存在。兩人之間，學(xué)術(shù)立場(chǎng)的分歧顯而易見，政治觀念的不同卻很少有人注意。張之洞的《勸學(xué)篇》力倡“開民智”；廖平的《知圣篇》卻聲稱要“開士智”。前者認(rèn)定中國(guó)的積弱是由于民眾的愚昧；后者則認(rèn)為中國(guó)的問題在于讀書人心智的蔽錮。這才是他們最大的分歧所在。

以“開民智”為救亡的手段，這足以說明洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的啟蒙性質(zhì)。在主張“開民智”這一點(diǎn)上，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)與此后的維新運(yùn)動(dòng)、立憲運(yùn)動(dòng)、新文化運(yùn)動(dòng)并無多少不同；所不同者，僅僅在于以什么來開啟民智，開民智到什么程度。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)只不過是這一連串啟蒙運(yùn)動(dòng)中的一環(huán)而已。廖平與張之洞之間的分歧，不僅是廖平與洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的分歧，而且是廖平與近代中國(guó)這一連串啟蒙運(yùn)動(dòng)的分歧。廖平曾批評(píng)康有為的《改制考》襲用自己《知圣篇》的觀點(diǎn)卻不得要領(lǐng)。當(dāng)代學(xué)者對(duì)“廖康公案” 津津樂道，熱衷于考辨康子是否抄襲廖平，卻從未注意到以下事實(shí)：廖平除了指責(zé)康有為隱瞞了兩人思想的交涉之外，更強(qiáng)調(diào)自己與康立場(chǎng)的不同?？涤袨椤陡闹瓶肌芬簧蟻砭椭v：上古茫昧無稽，故諸子皆得讬古，皆能改制。老子讬古于黃帝、墨子讬古于大禹、許行讬古于神農(nóng)?？鬃油泄鸥闹疲皇恰爸T子之卓”而已。康有為的說法帶有明顯的民主啟蒙色彩，這也許是他遭到廖平反對(duì)的主要原因。廖平在《知圣篇》中明確地批評(píng)康有為：“或云：自孔子后，賢者各思改制立教。最為謬妄！制度之事，惟孔子一人可言之，非諸賢所得言也?！笨梢?，廖、康的真正分歧在于：只有圣人才能為正當(dāng)?shù)娜祟惿盍⒎ǎ€是人人都具有平等的立法權(quán)力。在廖平看來：素王（孔子）是天命的承擔(dān)者，素王改制為萬世立法只是完成天命。人類生活秩序的正當(dāng)性并不僅僅依賴立法者所具有的人類理性，還是來自于超越于人類理性的天命。但康有為并不強(qiáng)調(diào)天命，而是把制度看成是人類理性的結(jié)果。既然制度是人類理性的結(jié)果，那么諸子改制就與孔子改制具有同樣的正當(dāng)性，康子本人的改制變法也就因而有了得自于歷史的法理依據(jù)。從這個(gè)角度，我們又可以清晰地看到維新運(yùn)動(dòng)的啟蒙性質(zhì)。

廖平是不是一個(gè)啟蒙的反對(duì)者？似乎不能完全肯定。但可以肯定的是，廖平對(duì)于啟蒙民眾毫無興趣，因而也就對(duì)所有試圖“開民智”的政治運(yùn)動(dòng)毫無興趣。廖平與這些政治運(yùn)動(dòng)保持一定距離是基于他一以貫之的思想立場(chǎng)。這一立場(chǎng)可以簡(jiǎn)單概括如下：中國(guó)在晚清所遭遇的困局，并非僅僅來自外部的挑戰(zhàn)，更重要的是由于自身文明的積弊，即所謂“文弊”?！拔谋住笔钦麄€(gè)政教傳統(tǒng)的崩壞，而不是某一個(gè)方面譬如人才、器物、技術(shù)或者制度的落伍。導(dǎo)致中國(guó)“文弊”的因素早在一千年多前就已經(jīng)存在，而不是到了近代與西方遭遇時(shí)才產(chǎn)生。晚清時(shí)代中國(guó)所遭遇的真正威脅，并非西方列強(qiáng)的入侵，而是儒家內(nèi)部可能導(dǎo)致自我瓦解的種種趨勢(shì)和力量的增長(zhǎng)。這些趨勢(shì)和力量的最初源頭可以追溯到宋代儒者甚至漢代經(jīng)生的學(xué)術(shù)活動(dòng)。所以，當(dāng)務(wù)之急應(yīng)該是反省近一千年來的政教傳統(tǒng)，離析塑造這一政教傳統(tǒng)的漢宋學(xué)術(shù)中導(dǎo)致儒家僵化和瓦解的因素，在此基礎(chǔ)之上重建學(xué)術(shù)和政教傳統(tǒng)。簡(jiǎn)言之，是否啟發(fā)民眾的覺悟無關(guān)緊要，要緊的是如何促使中國(guó)讀書人深刻反省以及如何激發(fā)讀書人的思想活力。這就是廖平所謂“開士智”。如果我們忽視了廖平的這一基本的思想立場(chǎng)，僅僅從個(gè)人恩怨的角度就事論事地解讀廖平與張之洞、康有為之間的糾葛，恐怕失之草率。

廖平究竟是怎樣一個(gè)人呢？他是倭仁那種類型的保守派嗎？當(dāng)然不是。廖平絕不會(huì)相信“以忠信為甲胄，以禮義為竿櫓”，可以抵御外辱。他曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，中國(guó)是文家，西方是質(zhì)家。中國(guó)的問題在于文弊，文弊當(dāng)救之以質(zhì)。西方之質(zhì)正好救中國(guó)之文。這些思想，倭仁這樣的儒者也絕對(duì)不會(huì)同意。

廖平是王國(guó)維那樣的文化遺民嗎？更不可能！1911年，廖平還擔(dān)任過四川軍政府樞密院長(zhǎng)，可見他對(duì)帝制并不特別留戀。1927年，國(guó)民政府定都南京，王國(guó)維自沉昆明湖。1928年，國(guó)民政府廢止了祀孔典禮。1929年，廖平在井研創(chuàng)辦六譯公學(xué)，繼續(xù)他的教書和著述生涯，直到1932年辭世。由此可見，廖平對(duì)民國(guó)所開創(chuàng)的新統(tǒng)安之若素，而不是象王國(guó)維那樣對(duì)新統(tǒng)忍無可忍。

廖平究竟是怎樣一個(gè)人？

二

據(jù)王闿運(yùn)說，廖平此人“深思而不好學(xué)”[2]。

學(xué)界不是經(jīng)常有人說王闿運(yùn)對(duì)廖平影響最大嗎？王闿運(yùn)怎么可能會(huì)認(rèn)為受自己影響最大的弟子“不好學(xué)”呢？是葉德輝的轉(zhuǎn)述不可信？還是我們對(duì)王闿運(yùn)與廖平之間的關(guān)系理解有偏差？

論者經(jīng)常會(huì)強(qiáng)調(diào)王闿運(yùn)主講尊經(jīng)書院對(duì)蜀地學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變起到了巨大作用。廖平受業(yè)于王闿運(yùn)，為其影響在所難免。但是，王闿運(yùn)對(duì)廖平的影響究竟是一種怎樣的影響？這種影響究竟程度有多深，意義有多大？換言之，王闿運(yùn)對(duì)廖平的影響，究竟有沒有被以往的研究所夸大？究竟該如何準(zhǔn)確看待廖平與王闿運(yùn)的關(guān)系，這些問題尚需仔細(xì)檢討。

王闿運(yùn)入川，的確在四川引發(fā)了研究今文經(jīng)學(xué)的熱潮。如果要確切評(píng)估廖平所受王闿運(yùn)的影響，似乎最多也只能將廖平立定今文立場(chǎng)看作是王氏倡導(dǎo)今文學(xué)學(xué)風(fēng)的間接結(jié)果。除此之外，從經(jīng)學(xué)思想上，我們實(shí)在難以找到王、廖之間有多少相似之處。相反，反映廖平與王闿運(yùn)學(xué)術(shù)分歧的史料卻俯拾皆是。有兩段材料被研究者們反復(fù)征引。一段是《吳虞文集·愛智廬隨筆》所言：“居蜀時(shí)，未敢自信其說，出游后，會(huì)俞蔭甫、王霞舉諸公，以所懷疑質(zhì)之，皆莫能解，膽乃益大。于湘潭之學(xué)，不肯依傍?！绷硪欢蝿t是蒙文通在《廖季平先生傳》中提到：“湘綺言《春秋》以《公羊》，而先生治《谷梁》專謹(jǐn)，與湘綺稍異。其能自辟蹊徑，不入于常州者之流，殆亦在是?！庇汕罢撸芯空邆兇蠖鄰?qiáng)調(diào)廖平是在1883年與王霞舉、俞樾等當(dāng)世名流有過思想交鋒之后，才敢拋開王闿運(yùn)而獨(dú)自開辟新的學(xué)術(shù)路徑；由后者，研究者們一致認(rèn)為廖平與王闿運(yùn)的分歧最終體現(xiàn)在以《谷梁》說《春秋》還是以《公羊》說《春秋》的不同。[3]但是，這樣說顯然自相矛盾。廖平治《春秋》一開始就是以《谷梁》為主。早在1879年，王闿運(yùn)甫至四川之時(shí)，廖平已有志于《谷梁》；1881至1885年間，廖平完成《谷梁》研究著作37種之多，合為《谷梁春秋內(nèi)外編》50卷。王闿運(yùn)1887年完成了他的《公羊春秋箋》，廖平則在1881年就開始撰寫其《谷梁春秋古義疏》，從兩本書里看不到任何前者影響后者的痕跡。如果廖平與王闿運(yùn)的分歧在于主《谷梁》還是主《公羊》，那么這種分歧一開始就存在，而不是到廖平眼界漸廣、自信益深的1883年之后才顯露出來。換言之，在具體的學(xué)術(shù)方法和治經(jīng)路徑方面，王闿運(yùn)與廖平自始至終都不相同。廖平一開始就在走一條完全不同于其師的治學(xué)道路。他的思想得之于王闿運(yùn)者，實(shí)在微乎其微。這一點(diǎn)在錢基博的記述之中，可以看得更加清楚?；┮]運(yùn)之言曰：“……廖登廷者，王代功類也。思外我以立名?！盵4]“外我以立名”當(dāng)然是從王闿運(yùn)的視角來看，但也從一個(gè)側(cè)面說明廖平之學(xué)術(shù)追求與闿運(yùn)截然不同。難怪作為老師的王闿運(yùn)，要說這個(gè)名滿天下的學(xué)生“不好學(xué)”了——所謂“不好學(xué)”者，蓋不好王闿運(yùn)之學(xué)也。

要了解廖平師徒的真實(shí)關(guān)系究竟如何，僅從王闿運(yùn)對(duì)廖平單方面的評(píng)價(jià)看稍嫌不足。不妨換一角度，看看廖平又如何評(píng)價(jià)其師的思想與學(xué)術(shù)。廖平雖于闿運(yùn)弟子之中聲望最隆，然其著作、文集、書信之中很少提及闿運(yùn)。但是，根據(jù)錢基博的講述，廖平曾在張之洞面前發(fā)表過一通臧否當(dāng)世經(jīng)學(xué)人物的長(zhǎng)篇大論。談到王闿運(yùn)時(shí)，廖平表現(xiàn)得非常不屑：“王湘潭半路出家，所為《春秋例表》，至于自己亦不能尋檢。世或謂湘潭為講今學(xué)，真冤枉也。”[5]以為闿運(yùn)所講混雜古學(xué)，大抵不錯(cuò)；若以王闿運(yùn)所講非今學(xué)，就過于苛刻了。但是說湘潭半路出家，治《春秋》非其當(dāng)行本色，卻是事實(shí)。不僅廖平這樣講，梁?jiǎn)⒊嘤邢嗨瓶捶?。在《清代學(xué)術(shù)概論·自序》中，啟超嘗言：“闿運(yùn)以治《公羊》聞?dòng)跁r(shí)，然固文人耳，經(jīng)學(xué)所造甚淺。其所著《公羊箋》，尚不逮孔廣森?！盵6]又于《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中說：“王壬秋著《公羊箋》，然拘拘于例，無甚發(fā)明?！盵7]章太炎也強(qiáng)調(diào)王闿運(yùn)以文士從事于經(jīng)學(xué)，“說經(jīng)雖簡(jiǎn)”、“發(fā)明雖少”，亦“雜采今古”。[8]由辭章入經(jīng)學(xué)，看來不是正途。廖平不屑于闿運(yùn)之學(xué)，實(shí)在是因?yàn)殛]運(yùn)自己所造太淺，而非廖平少年輕狂，徒爭(zhēng)意氣。

王闿運(yùn)對(duì)廖平的評(píng)價(jià)至少說對(duì)了一多半。“深思”算得上是廖平治學(xué)的最大特點(diǎn)。正如王闿運(yùn)從不掩飾自己的文人性情，廖平也絕不怯于展示自己的哲人品格。廖平對(duì)于“思”的癡迷，使得他幾乎不像一個(gè)生活在清代的讀書人。廖平之“思”的玄妙和奇詭更令他的同代人驚嘆不已。廖平之“思”，絕非覓一字之解，求一事之實(shí)，辨一篇真?zhèn)蔚奈墨I(xiàn)家之“思”，而是關(guān)乎宇宙人生的哲人之“思”，是洞悉社會(huì)歷史的超越之“思”。 顯然，這種“思”是王闿運(yùn)所沒有的，更是張之洞所無法理解的。廖平并非沒有用世的志意，但是他把這種志意隱藏在自己的玄思背后，用“哲學(xué)”的方式積極回應(yīng)他的時(shí)代所面對(duì)的問題。

廖平與張之洞、康有為、王闿運(yùn)的思想交涉與學(xué)術(shù)異同，是我們今天閱讀這位六譯老人的遺書所不得不面對(duì)的問題。澄清這一問題，我們才可能在錯(cuò)綜復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代思想譜系中建立一個(gè)基本坐標(biāo)。廖平的多變與奇詭，也大抵可以依據(jù)這個(gè)坐標(biāo)去描摹其軌跡。具體地講：廖平與張之洞的分歧，在于他們對(duì)于“中國(guó)問題”的根源認(rèn)識(shí)不同，開出的藥方因之迥異。廖平與康有為似乎都主張“孔子改制”，但是對(duì)改制的理由以及目的的解說卻大異其趣。廖平與王闿運(yùn)雖為師徒，然他們的思想學(xué)術(shù)并無太多承襲。廖平的問題，來自于他對(duì)晚清時(shí)局的敏銳觀察，以及對(duì)造成晚清變局的歷史文化原因進(jìn)行的深刻檢討。今天，我們讀廖平，必須找到這個(gè)坐標(biāo)。否則，很有可能會(huì)緣木求魚。

三

這里不得不提到廖平對(duì)于“哲學(xué)”的理解。日本人最早把西文中的“philosophia”翻譯成“哲學(xué)”。這個(gè)詞傳入中國(guó)的具體時(shí)間已無可考，它在當(dāng)時(shí)被理解和使用的一般情況亦不得而知。但是，大致可以肯定的是，以“哲學(xué)”來描述中國(guó)古代的某種學(xué)問并有成系統(tǒng)的著作出現(xiàn)，應(yīng)該在是民國(guó)成立前后。我們現(xiàn)在所知道的第一部以“中國(guó)哲學(xué)史”命名的著作是在1916年由中華書局出版，作者是同為川籍學(xué)者且與廖平有著密切交往的謝無量。然而很少有人知道，在謝無量《哲學(xué)史》出版前的1913年，廖平已經(jīng)出版了他的《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微》。這也許是中國(guó)近代出版時(shí)間最早的以“哲學(xué)”命名的著作之一了。

廖平的《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微》與謝無量的《中國(guó)哲學(xué)史》很難從表面上看出什么直接的聯(lián)系。但是，如果考慮到《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微》是謝無量為之作《序》，且與謝著《哲學(xué)史》在相隔不久的時(shí)間里相繼出版，則廖、謝之間的關(guān)系就不容忽視了?！犊捉?jīng)哲學(xué)發(fā)微·凡例》中說：“舊哲史于孔前羅列帝王周公”，“舊哲史于孔后臚列歷朝學(xué)人”?？梢?，廖平在寫作《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微》時(shí)已經(jīng)看到了某種名為“哲學(xué)史”的著作。學(xué)界一般都認(rèn)定在謝著出版之前，中國(guó)并無成系統(tǒng)的哲學(xué)史。如果廖平的的確確看過到某種“哲學(xué)史”，那就只能是指此前成于日本學(xué)者之手的中國(guó)哲學(xué)史著述。謝無量的哲學(xué)史雖然沒有著成，卻未必沒有向廖平這位前輩和鄉(xiāng)賢表達(dá)過著述的宏愿。名滿天下的大儒請(qǐng)一個(gè)初出茅廬的后生為自己的新著寫序，這也足以說明廖平并非以普通后學(xué)看待謝無量。廖平（當(dāng)時(shí)已經(jīng)六十歲）幾乎是把謝無量當(dāng)成忘年之交了。

廖平何以會(huì)對(duì)謝無量如此青睞？這個(gè)問題不難回答。兩人雖然年齡與資望相去甚遠(yuǎn)，但在接納新近傳入的“哲學(xué)”，并用它來整理中國(guó)古典學(xué)問這一點(diǎn)上，應(yīng)該是有著某種極深的默契。廖平和謝無量都有著明確的“哲學(xué)”意識(shí)，廖平成為謝無量《哲學(xué)史》最早的讀者，謝無量為廖平《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微》作序，都是這種默契的最好注腳。

廖平和謝無量都有明確的“哲學(xué)”意識(shí)，并不等于兩人有相同的“哲學(xué)”觀念。比較一下謝無量和廖平的哲學(xué)觀，應(yīng)該是一件饒有興味的事。

謝無量對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，大抵來自于西學(xué)?！吨袊?guó)哲學(xué)史》的《緒言》開篇就講：

今世學(xué)術(shù)之大別：曰哲學(xué)，曰科學(xué)。哲學(xué)之名，舊籍所無，蓋西土之成名，東邦之譯語，而今日成學(xué)之士所沿用者也。雖然，道一而已。莊周論：道術(shù)裂而后有方術(shù)。道術(shù)無所不統(tǒng)；方術(shù)則各明一方。道術(shù)即哲學(xué)也，方術(shù)即科學(xué)也。

哲學(xué)之名，實(shí)自拉丁文之‘philosophia’轉(zhuǎn)譯而來，本意為愛智之義。故蘇格拉底曰：‘我非智者，而愛智者。’‘智’與‘哲’義本相通?！渡袝罚骸藙t哲’，《史記》作‘知人則智’?！稜栄拧め屟浴罚骸?，哲也?！斗窖浴罚骸?，智也?！鬃訛橹袊?guó)哲學(xué)之宗，嘗曰：‘居好學(xué)’，又曰：‘好學(xué)近乎智’，是即以愛智者自居矣。

謝無量從與科學(xué)相對(duì)的角度來建立哲學(xué)的觀念，同時(shí)又把哲學(xué)與科學(xué)比作莊子所言之道術(shù)與方術(shù)。哲學(xué)（道術(shù)）是對(duì)宇宙人生的整全把握，而科學(xué)（方術(shù)）則是對(duì)客觀世界分門別類的知識(shí)。謝無量又根據(jù)希臘人對(duì)哲學(xué)所作的定義，將孔子的“好學(xué)”解釋為“愛智”，這樣，孔子也就成了蘇格拉底式的哲人典范。

與謝無量不同，廖平既不從與科學(xué)相對(duì)的角度來理解哲學(xué)，也不大認(rèn)同希臘人用“愛智”對(duì)哲學(xué)所作的規(guī)定。他從自己一貫的思想立場(chǎng)出發(fā)，完全從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問理路出發(fā)，在與史學(xué)的對(duì)比之中建立自己的“哲學(xué)”觀念。《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微》云：

哲學(xué)名詞,大約與史文事實(shí)相反。惟孔子空言垂教，俟圣知天，全屬思想，并無成事，乃克副此名詞。如中外諸學(xué)人，木已成舟，皆不恰此名義。故書名《孔經(jīng)哲理》，示非史法。

哲學(xué)名詞，發(fā)表于東瀛。說者以哲理與事實(shí)為反比例，則古稱孔子空言垂教，垂法萬世者，正哲學(xué)之定名矣。六經(jīng)空言非述舊，空文非古史，則以哲理說六經(jīng),所依托之帝王、周公、皆化為云煙，與子虛烏有成一例矣。

“俟圣”是“俟后圣”；“知天”是“知天命”?？鬃臃A受天命，立言垂教，俟后推行，故所言皆是“空言”，不是“實(shí)事”（成事）。廖平之意：孔子所立文字，正因不是“實(shí)事”，所以才是“空言”；這即是說：六經(jīng)所載，正惟不是歷史，所以才是哲學(xué)?！罢芾砼c事實(shí)為反比例”，即哲理愈多則事實(shí)愈少，事實(shí)愈多則哲理愈少。廖平所言之“哲理”，猶今人所言之“價(jià)值”?！翱昭浴迸c“實(shí)事”的緊張，多少有些類似于今人所言之價(jià)值與事實(shí)的緊張。

謝無量在與科學(xué)的相對(duì)關(guān)系中理解哲學(xué)，采用古希臘的“愛智“作為哲學(xué)的定義；廖平則從價(jià)值與事實(shí)的緊張關(guān)系中理解哲學(xué)，并且用“空言”這個(gè)來自于經(jīng)典的語辭來規(guī)定哲學(xué)。謝無量把孔子理解成為蘇格拉底式的“愛智”哲人；而廖平則把孔子理解成“空言垂教”、“俟圣知天”的“唯一”哲人。顯然，謝無量對(duì)哲學(xué)和哲人的理解比較接近西人普通的說法；而廖平對(duì)哲學(xué)和哲人的理解則完全依據(jù)今文經(jīng)學(xué)提供的資源。

今文經(jīng)學(xué)所講的“空言”，是指孔子所立的一王大法?！翱昭浴?、“空文”皆以“空”為名（與“實(shí)”相對(duì)），意在強(qiáng)調(diào)它不是存在于過去歷史之中的“實(shí)事”，而是在遙遠(yuǎn)的未來才可能實(shí)現(xiàn)的理想。它不是普通人的理想，而是受命制作的“素王”的理想。在廖平看來，既然只有“空言”才是“哲學(xué)”，那么，就只有“素王”才堪稱“哲人”。廖平在《公羊解詁三十論》中說：

素王本義非謂孔子為王。素，空也；素王，空讬此王義耳?！墩撜Z》曰：“如有用我者，其為東周乎？”又曰：“其或繼周者，雖百世可知?！苯裰^“素”即此“如有”、“其或”之義，設(shè)此法以待其人，不謂孔子自為王，謂設(shè)空王以制治法而已。

“素，空也。”“空”就是“素”。作為“哲學(xué)”的“空言”，就是“素王”的“理想國(guó)”；作為“空王”的“素王”，也就是這個(gè)“理想國(guó)”的“哲人王”了。

四

廖平的確說過孔子有個(gè)“理想國(guó)”，這個(gè)“理想國(guó)”就是《王制》。當(dāng)然，這是較早的說法。稍晚一些時(shí)候，廖平又對(duì)這個(gè)說法進(jìn)行了修正：孔子實(shí)際上有一大一小兩個(gè)理想國(guó)。小者為《王制》，大者為《周禮》。

《王制》為什么是孔子的“理想國(guó)”？廖平說，《王制》是孔子寄托在《春秋》中的“空言”。《王制》為什么是“空言”？因?yàn)樗揪筒皇谴呵飼r(shí)代（當(dāng)然也不是西周）的歷史事實(shí)，而是孔子通過對(duì)春秋的“行事”進(jìn)行筆削（加損），為后世所確立的一套制度理想?？鬃幼鳌洞呵铩罚皇窃谟涗洑v史，而是在規(guī)劃未來。廖平進(jìn)一步引申說，不僅《春秋》和《王制》，全部六經(jīng)都是對(duì)未來世界的謀劃，而不是對(duì)過往歷史的記載。對(duì)未來的謀劃是“經(jīng)”，對(duì)以往的記載是“史”?！敖?jīng)”與“史”的不同就是“空言”和“實(shí)事”的不同。澄清這一點(diǎn)，對(duì)于理解廖平學(xué)說有著極為重要的意義。在《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微》中，廖平提醒他的讀者，經(jīng)史之分是進(jìn)入他的哲學(xué)（經(jīng)學(xué)）思想的端口和門徑（“論孔學(xué)之大端”）。如果找不到這個(gè)端口，就只能過夫子之門墻而不入了。

經(jīng)史之分，不僅區(qū)別了經(jīng)學(xué)和史學(xué)兩種學(xué)術(shù)，而且劃分了經(jīng)典和歷史兩個(gè)世界。經(jīng)典世界和歷史世界的劃分有著非同尋常的意義。

兩個(gè)世界的區(qū)分有力地回應(yīng)了章學(xué)誠(chéng)在近百年前提出的一個(gè)極其重要的哲學(xué)命題。經(jīng)史關(guān)系在漢宋儒者的著作中雖然也曾被多次提及，但是在章學(xué)誠(chéng)以前一直從來沒有被系統(tǒng)地討論。章學(xué)誠(chéng)講“六經(jīng)皆史”，這顯然是一個(gè)思辨哲學(xué)的問題，而不是一個(gè)實(shí)證學(xué)術(shù)的論斷。“六經(jīng)皆史”雖然在晚清民國(guó)引起過熱烈的反響，但無論贊成還是反對(duì)，都是以把它被誤解為一個(gè)具體的學(xué)術(shù)論斷為前提。廖平把經(jīng)史關(guān)系作為一個(gè)哲學(xué)命題來處理，并在經(jīng)典與歷史的緊張關(guān)系中來理解“哲學(xué)”，這無論在當(dāng)時(shí)，還是在以后，恐怕都是絕無僅有了。

更為重要的是，通過區(qū)分經(jīng)典世界與歷史世界，廖平找到了一個(gè)恰當(dāng)?shù)姆绞絹碚軐W(xué)地表達(dá)自己對(duì)中國(guó)政教問題的理解。在廖平看來，歷史世界就是一個(gè)政治世界。在中國(guó)傳統(tǒng)中，政治與教化緊密關(guān)聯(lián)，不可分割。教化是政治的主要內(nèi)容，而政治則以實(shí)現(xiàn)教化為首要目標(biāo)。所以，理想政治的最佳狀態(tài)是“化成天下”、“天下文明”。教化必然依據(jù)經(jīng)典，所以，特定的政教體系就與特定的經(jīng)典系統(tǒng)相關(guān)聯(lián)。政教體系與經(jīng)典系統(tǒng)之間究竟是以怎樣的方式關(guān)聯(lián)？歷史學(xué)家們或許會(huì)更強(qiáng)調(diào)各種主客觀因素的交互作用；廖平不同，他拒絕這種四平八穩(wěn)、面面俱到但是不會(huì)有任何洞見的思考方式。他更習(xí)慣用一種近乎獨(dú)斷但亦不乏深刻的方式單刀直入地面對(duì)問題。在廖平看來，歷史世界中的問題必然要追溯到經(jīng)典世界。自宋以后，中國(guó)的問題就是“文弊”。所謂“文弊”，就是教化出了問題。教化之所以會(huì)出問題，是因?yàn)閷W(xué)術(shù)出了問題。學(xué)術(shù)的問題出在那里？就出在對(duì)于經(jīng)典的解釋。要解決中國(guó)政教的“文弊”問題，就必須重建經(jīng)典系統(tǒng)。

要對(duì)經(jīng)典體系進(jìn)行重建，首先要確立一個(gè)重建經(jīng)典體系的根基。廖平找到的這個(gè)根基就是漢儒對(duì)于孔子為“素王”的信仰。但是，廖平并非簡(jiǎn)單地借用或者承襲漢人的素王論說。而是將漢人借助于緯書證成的信仰的素王論轉(zhuǎn)化為一套哲學(xué)的素王論。漢人眼中的“素王”帶有濃厚的神秘色彩；而廖平筆下的“素王”則完全是一個(gè)“哲人王”。漢人創(chuàng)造了種種素王“受命”的神話來維護(hù)孔子“制作”的神圣性；廖平也強(qiáng)調(diào)孔子確曾稟受天命，但他始終回避使用怪力亂神來昭示天命。漢人認(rèn)為孔子“制作”僅限《春秋》，堅(jiān)信孔子作《春秋》是為漢世立法；廖平則強(qiáng)調(diào)六經(jīng)無一不是孔子“制作”，聲稱孔子所立絕非一代之法，經(jīng)典中的制度將會(huì)在未來的漫長(zhǎng)歷史中逐漸實(shí)現(xiàn)。

孔子是素王，素王是“空王”，“空王”是“空言”的世界之王，經(jīng)典的世界就是“空言”的世界，所以，素王（孔子）就是經(jīng)典世界的王。廖平不一定知道柏拉圖，但是以《王制》為孔子所立之理想制度，則頗近《理想國(guó)》[9]。正如柏拉圖的“理想國(guó)”在現(xiàn)實(shí)中并不存在，孔子的《王制》在他的時(shí)代也未獲一試?！袄硐雵?guó)”是一個(gè)“言辭中的城邦”；“王制”也是素王讬諸行事的“空言”。當(dāng)然，《王制》不能完全跟《理想國(guó)》畫上等號(hào)。大概沒有那個(gè)西方學(xué)者會(huì)認(rèn)為“理想國(guó)”在柏拉圖以后的西方歷史中獲得了某種程度的實(shí)現(xiàn)；但是，廖平卻認(rèn)為“王制”在孔子以后的中國(guó)歷史中獲得了某種程度的實(shí)踐。例如：《王制》主張爵為三等，它落實(shí)在歷史之中就成為了秦漢以來歷朝沿用的郡縣制；《王制》譏世卿倡選舉，秦漢以后中國(guó)果然發(fā)展出了一整套成熟的選舉制度。在廖平看來，中國(guó)由封建時(shí)代步入郡縣時(shí)代，由世襲社會(huì)轉(zhuǎn)為選舉社會(huì)，無不是《王制》理想的實(shí)現(xiàn)。諸如此類，廖平有很多論說，此處不再一一例舉。

五

如此看來，廖平要做的整理經(jīng)典的工作，必須與重新理解經(jīng)典世界與歷史世界的關(guān)系同步進(jìn)行。或者說，只有重新檢討經(jīng)典與歷史的分合，才能完成對(duì)于經(jīng)典世界的整頓。基于這一認(rèn)識(shí)，我們才能更深地理解廖平所作的其他工作意義究竟何在。西人列文森氏在其著作中把廖平當(dāng)作“儒教與歷史分離”的“一個(gè)無足重輕的例子”盡情地奚落了一番。列文森氏攻擊廖平“頑而不化”、“只尚空談”、“脫離現(xiàn)實(shí)”、“枯燥平淡”，明顯暴露了他基于“現(xiàn)代”和“西方”的立場(chǎng)對(duì)“古典”和“中國(guó)”的雙重傲慢和雙重偏見。但是，列文森氏的攻擊也接觸到了一個(gè)極其重要的問題——經(jīng)典與歷史的分離（“儒教與歷史分離”）。與兩漢相比，明清時(shí)代經(jīng)典與歷史的分離尤為明顯和清晰。漢帝國(guó)很多重大的歷史成就都與儒家經(jīng)典密切相關(guān)：叔孫通典定朝儀、董仲舒賢良對(duì)策對(duì)完善漢帝國(guó)政教體系所發(fā)揮的作用；《公羊》學(xué)“大復(fù)仇”理論對(duì)漢帝國(guó)對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的影響；“《春秋》決獄”對(duì)漢帝國(guó)法律傳統(tǒng)的塑造。而到了宋、元時(shí)期，儒家經(jīng)典對(duì)于帝國(guó)政教的形塑作用就愈來愈弱。明清兩代，除了朱子的《四書集注》作為科舉考試的依據(jù)之外，我們已經(jīng)很少能夠看到儒家經(jīng)典在解決帝國(guó)政教所面臨的難題中發(fā)揮什么作用了。在列文森看來，經(jīng)典（儒教）與歷史的分離，乃是由于儒教（經(jīng)典）是帝國(guó)時(shí)代的精神遺產(chǎn)，它無法為現(xiàn)代民族國(guó)家的政教體制提供依據(jù)。當(dāng)然，這種說法會(huì)得到大多數(shù)急于“現(xiàn)代化”的中國(guó)學(xué)者的支持。列文森沒有注意到，也不可能注意到，廖平所作的努力，正是在力圖回應(yīng)這個(gè)至關(guān)重要問題。

廖平怎么看待經(jīng)典與歷史的分離？與列文森的不同之處在于，廖平并不認(rèn)為經(jīng)典與歷史的分離是因?yàn)楣糯?jīng)典（以儒教為主但不僅限于儒教）本身有什么問題。問題出在對(duì)于經(jīng)典的解釋上（本文的第一章將會(huì)詳細(xì)討論這一問題）。宋儒對(duì)于經(jīng)典的解釋有著非常強(qiáng)烈的理性化的趨向。雖然這一趨向不以消解對(duì)于孔子的信仰為目的——而且在一定程度上試圖維護(hù)對(duì)孔子的信仰。但是，宋儒維護(hù)的是孔子作為盡性知天的圣人的信仰，而不是孔子作為受命制作的素王的信仰?！八赝酢毙叛龅氖涫沟镁S系經(jīng)典神圣性的根基被動(dòng)搖。經(jīng)典神圣性的逐漸喪失又使它淪落為清代強(qiáng)調(diào)客觀性的實(shí)證研究的對(duì)象。以訓(xùn)詁考據(jù)為主要特點(diǎn)的經(jīng)典詮釋，可以將經(jīng)典還原到產(chǎn)生它的歷史情境之中，卻無法挖掘出經(jīng)典超越于歷史和時(shí)間的意義，自然就無法成為政教傳統(tǒng)自我更新的精神資源。畢竟，經(jīng)典之所以是經(jīng)典（而不是歷史的記錄），就在于可以超越它所產(chǎn)生的時(shí)間和空間對(duì)它進(jìn)行理解和詮釋。

列文森沒有注意到，廖平實(shí)際上已經(jīng)部分地回答了他的問題。古代與現(xiàn)代的不同，首先是人類視野大小的不同。華夷共處的帝國(guó)時(shí)代，我們的視野局限于中國(guó)三千里內(nèi)；列強(qiáng)并立的民族國(guó)家時(shí)代，人類交往和活動(dòng)的范圍擴(kuò)大到地球三萬里。如果說經(jīng)典不可能超越時(shí)空，那又如何解釋古人已經(jīng)預(yù)言過三萬里疆域？疆域三萬里之說是古人對(duì)世界的想象，現(xiàn)代科學(xué)（地理學(xué)）又何嘗不是人類對(duì)世界的一種想象呢？既然古典之中有治三千里疆域的理想制度《王制》，當(dāng)然也就有治三萬里疆域的理想制度《周禮》。在三千里的小九州內(nèi)實(shí)現(xiàn)的一統(tǒng)（小康）是“小一統(tǒng)”；在三萬里的大九洲內(nèi)實(shí)現(xiàn)的一統(tǒng)（大同）才是“大一統(tǒng)”?？鬃拥慕?jīng)典為三千里的“小統(tǒng)”立法，《王制》在中國(guó)小九洲內(nèi)的實(shí)現(xiàn)已經(jīng)證明；孔子的經(jīng)典能否為三萬里的“大統(tǒng)”疆域提供政教的資源，關(guān)鍵在于如何對(duì)《周禮》等經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋。這無疑是表明：廖平試圖把《周禮》作為素王孔子的第二個(gè)“理想國(guó)”——《王制》僅僅是帝國(guó)時(shí)代的“理想國(guó)”，《周禮》則是民族國(guó)家走向大同世界的“理想國(guó)”。

這個(gè)時(shí)候，廖平遇到一個(gè)很大的麻煩：《王制》和《周禮》不僅所治疆域大小不同，而且在制度架構(gòu)上也是完全不同的兩種類型。這樣就不能把《周禮》簡(jiǎn)單地看成是《王制》的放大，即不能使用得自鄒衍的驗(yàn)小推大的方法用《王制》來詮釋《周禮》。當(dāng)然，這個(gè)麻煩和廖平本人的時(shí)代境遇有著某種程度的暗合：帝國(guó)時(shí)代人們想象世界有一個(gè)中央為華夏、周邊為夷狄的內(nèi)外秩序。這個(gè)想象與《王制》對(duì)完美的政治秩序（中央王畿、四周諸侯、外圍夷狄）和完善的經(jīng)濟(jì)秩序（方里而井、中央公田、四周私田）的構(gòu)想完全相符。而現(xiàn)代民族國(guó)家對(duì)世界的想象則發(fā)生了根本的變化。世界被認(rèn)為是由五大洲（或七大洲）組成，中國(guó)也不在世界的中央，西方更不是傳統(tǒng)意義上的夷狄。如果說中國(guó)（小九洲）可以由井田驗(yàn)推而來（公田比王畿，八家私田比王畿外之八州），那么地球（大九州、五大洲）卻很難由中國(guó)（小九州）驗(yàn)推而來。“驗(yàn)小推大”的哲學(xué)方法好像遭遇了它的極限，這是廖平最大的困難所在。

即使遭遇這樣的難題，廖平依然進(jìn)行艱苦卓絕的努力，試圖找到一個(gè)解決問題的方案。在他對(duì)“大一統(tǒng)”經(jīng)典的詮釋中，不但試圖整合一切舊學(xué)，而且容納了自然科學(xué)的新知。為了把古典的資源更大程度地整合進(jìn)來，廖平必須顛覆宋明儒者建立起來的狹隘的儒學(xué)觀——這種儒學(xué)觀主張嚴(yán)格地判別儒家與非儒家的界限。為此，他不斷地攻擊以朱熹為代表的宋儒錯(cuò)認(rèn)偽《古文尚書》中的十六字箴言為道統(tǒng)，并試圖依據(jù)《詩經(jīng)》建立起一個(gè)新的素王之統(tǒng)來取而代之。同時(shí)，他又試圖通過對(duì)孔門四科進(jìn)行重新解說，以便把儒、道兩家思想學(xué)說歸入一個(gè)共同的源頭。這樣做的目的在于：打破儒、道、墨、法各家的彼此疆界，使得古典的思想資源能夠作為一個(gè)整體相互補(bǔ)充、相互詮釋。這也就是說，廖平試圖推進(jìn)對(duì)經(jīng)典世界進(jìn)行“大一統(tǒng)”。在全球交往的“大一統(tǒng)”時(shí)代到來之時(shí)，廖平試圖建立一個(gè)“大一統(tǒng)”的經(jīng)典世界，來為歷史世界的“大一統(tǒng)”提供政教資源。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 馮天瑜評(píng)注《勸學(xué)篇·勸學(xué)篇書后》，頁24，武漢，湖北人民出版社，2002年。

[2] 蘇輿編：《翼教叢編》，近代文獻(xiàn)叢刊，上海書店出版社2002年版，頁176

[3] 黃開國(guó):：《廖平評(píng)傳》，頁31，南昌：百花洲文藝出版社，1993年8月。趙沛：《廖平春秋學(xué)研究》，頁27，巴蜀書社，2007年8月版。

[4] 錢基博：《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)史》，收入劉夢(mèng)溪主編《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)經(jīng)典·錢基博卷》，頁74，河北教育出版社1996年10月版。

[5] 同上。

[6] 《飲冰室合集》卷8，頁56，中華書局1989年版。

[7] 《飲冰室合集》卷10，頁192。

[8] 章太炎著，徐復(fù)注《訄書詳注》，上海古籍出版社，2000年12月。

[9] 劉小楓、甘陽主編的《柏拉圖注疏集》（華夏出版社出版）則直接將《理想國(guó)》譯為《王制》。

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