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劉夢溪：返歸“六經(jīng)”承繼萬古不磨的精神價值

采訪者：曾繁田

受訪者：劉夢溪

來源：《儒風(fēng)大家》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月廿一日癸卯

           耶穌2017年5月16日

劉夢溪先生于東塾書屋

劉夢溪，文史學(xué)者，原籍山東黃縣，1941年生于遼寧?，F(xiàn)為中國藝術(shù)研究院終身研究員、中國文化研究所所長、中央文史研究館館員，《中國文化》雜志創(chuàng)辦人兼主編，研究方向為思想文化史、明清文學(xué)思潮和近現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想，為中國文化史和學(xué)術(shù)思想史方向博士生導(dǎo)師。主要著作有：《傳統(tǒng)的誤讀》（1996）、《學(xué)術(shù)思想與人物》（2004）、《紅樓夢與百年中國》（2005）、《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》（2008）、《論國學(xué)》（2008）、《國學(xué)與紅學(xué)》（2011）、《中國文化的狂者精神》（2012）、《陳寶箴和湖南新政》（2012）、《陳寅恪的學(xué)說》（2014）、《當(dāng)代中國之傳統(tǒng)與現(xiàn)代的變奏（2014）、《馬一浮與國學(xué)》（2015）、《現(xiàn)代學(xué)人的信仰》（2015）、《紅樓夢的兒女真情》（2016）等。

丙申年的冬末，筆者有幸登門拜訪劉夢溪先生，向劉先生求教治學(xué)經(jīng)歷和學(xué)術(shù)旨趣。言談話語之間即能體會到，劉先生治學(xué)、著書也是性情使然，其胸懷間既有文人的意趣，更有士人的心志。近年來，劉先生傾注心力闡揚“六經(jīng)”的價值論理，他主張：承繼這些萬古不磨的精神價值，形成現(xiàn)代的文化自覺，以恢復(fù)人之所以為人的本然之善。

【正文】

曾繁田：20世紀(jì)80年代末、90年代初，您主持編纂了《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》，這套書總計2500多萬字，收入中國現(xiàn)代學(xué)者44家，希望劉先生談?wù)勥@方面有關(guān)的情況。

劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》這套書，前后用去我六七年的時間?，F(xiàn)在時過境遷，不好以成敗得失論過去的事情了。我的收獲是，使我有機會系統(tǒng)接觸20世紀(jì)的第一流人文學(xué)者，對中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的知識譜系，有了比較系統(tǒng)的了解。雖然我重點研究的個案是王國維、陳寅恪、馬一浮、錢鍾書，但他們之外的很多學(xué)者我都寫過研究文章，有專論，也有通論。而且我的個案研究，都是在20世紀(jì)中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的大背景下進行的研究，視野總的比較開闊。

中國學(xué)術(shù)思想史歷史悠久，早在周秦時代，自覺的學(xué)術(shù)思想就已經(jīng)大規(guī)模地出現(xiàn)，后來經(jīng)過先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代漢學(xué)、晚清新學(xué)等，各個階段都有標(biāo)志性的學(xué)術(shù)思想。梁啟超寫過一篇文章《學(xué)與術(shù)》，他寫道：“學(xué)也者，觀察事物而發(fā)明其真理者也；術(shù)也者，取所發(fā)明之真理而致諸用者也?！睂W(xué)，揭示研究對象的因果聯(lián)系，以知識為基礎(chǔ)，在學(xué)理上有所發(fā)明；術(shù)，則是理性認知的具體運用，以及追尋理性認知的途徑和方法。

一個民族、一個時代的文化氛圍，既表現(xiàn)在社會習(xí)俗方面，也表現(xiàn)在學(xué)術(shù)思想方面，二者相互影響。20世紀(jì)末，大家普遍關(guān)注一個問題，就是21世紀(jì)將會出現(xiàn)怎樣的變化，以及如何應(yīng)對這些變化。我認為從學(xué)術(shù)史的角度回望20世紀(jì)的中國，有助于當(dāng)下的思考和行動。因為特定時代的學(xué)術(shù)精英的深層思考，往往蘊藏著超越時代的信息。

《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》懇談會，自左至右為：梁治平、雷頤、李慎之、戴逸、湯一介、李澤厚、余敦康諸先生，背影為劉夢溪先生。

曾繁田：后來經(jīng)李澤厚先生提議，圍繞中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史研究召開了一次專題研討會，戴逸、龐樸、湯一介、李澤厚、李慎之、余敦康等著名學(xué)者應(yīng)邀參加。可否請劉先生回顧一下當(dāng)時的景況？

劉夢溪：那次懇談會主要是討論我的一篇文章《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，這篇文章最初是我為《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》寫的總序，后來《中華讀書報》以四個整版的篇幅分兩次連載，在學(xué)術(shù)界引起了較大反響。1996年底李澤厚從海外回來，他讀了這篇文章，認為提出了許多有關(guān)思想史、學(xué)術(shù)史的大問題，就提議找些朋友來議一議。于是就在我家里舉行了那次懇談會。

開那個會大家都是有備而來，爭論得很熱烈。從下午3點一直談到6點半，晚餐時繼續(xù)談。盡管有茶有飯，不能說招待不周，但是這些人物聚在一起，一定不能指望他們光說好話。我作為文章的作者，也很愿意聽到各種不同意見的交錯討論。

當(dāng)時龐樸說：“你寫大師，有一個基本的問題，你是仰著看的。馬一浮，是神仙了，這不行。不光馬一浮，所有人，你都是仰著看。要站在前人的肩膀上看，要有這個魄力，這是個大毛病?！倍喽乜稻头瘩g說：“過了半個世紀(jì)，重新接受民國時期的經(jīng)典，大有好處。20世紀(jì)從1897年算起到1997年，這100年我們耽誤了太多的時間。說仰視，沒有俯視——我們受到的教育，最糟的就是只有俯視，沒有仰視。你湯一介、龐樸，都是俯視。你有什么資格來俯視？”當(dāng)時氣氛有點緊張。幸虧李慎之插話，說他既不“仰視”，也不“俯視”，而是“窺視”。大家都忍不住笑了！

劉夢溪先生接受訪談

《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》這套書，各個分卷的編校，都是學(xué)術(shù)界的有來歷的人物，譬如余嘉錫、楊樹達卷，有李學(xué)勤先生參加，董作賓卷，有裘錫圭先生參加，他們是古文字學(xué)方面的兩位大專家?？涤袨榫淼木幮Ｕ呤侵炀S錚，蕭公權(quán)卷的編校是汪榮祖。章太炎卷是陳平原，梁啟超卷是夏曉虹，也是年輕的名家。1992年我到哈佛大學(xué)參加學(xué)術(shù)研討會，應(yīng)余英時邀請訪問普林斯頓大學(xué)，他對這套書的選目也提出了中肯的建議。張舜徽先生、湯一介先生等，都有具體的意見向我提出。過后很久我才得知，季羨林先生曾讓他的助理為他誦讀刊在《中華讀書報》上的四版文章，一字不漏地讀全文，這讓我非?；汤ⅰＭㄟ^編這套書，中國現(xiàn)代學(xué)者最具代表性的著作，我大體上都比較熟悉了。

曾繁田：所謂“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”，它和“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)”的根本區(qū)別是什么呢？

劉夢溪：現(xiàn)代學(xué)術(shù)的內(nèi)涵，從學(xué)者的角度看，對學(xué)術(shù)有獨立的要求，而在觀念和方法上又對20世紀(jì)以來的域外學(xué)術(shù)思想有所吸收和借鑒，應(yīng)該是一個標(biāo)志，重視學(xué)術(shù)分類，是有一個標(biāo)志。1904年王國維發(fā)表《紅樓夢評論》，是用西方的哲學(xué)美學(xué)思想來闡釋《紅樓夢》的悲劇精神，我想傳統(tǒng)學(xué)術(shù)就不能完全范圍了。所以我認為王國維是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的開山。至于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，自然可以抽繹出很多特征，這個我文章中寫到了。譬如把做學(xué)問和做人結(jié)合起來，就是中國學(xué)術(shù)原有的傳統(tǒng)。我國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，“尊德性”和“道問學(xué)”并行不悖，甚至把做學(xué)問歸結(jié)到做人里頭。錢穆說：“中國傳統(tǒng)，每認為學(xué)屬于人，而非人屬于學(xué)。故人之為學(xué)，必能以人為主而學(xué)為從。當(dāng)以人為學(xué)之中心，而不以學(xué)為人之中心?！?/p>

以人為中心，還是以學(xué)為中心，是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個分別。我國宋明以前和清前期的學(xué)術(shù)，基本上都是以人為中心。后來學(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)方法開始轉(zhuǎn)變，從以人為中心向以學(xué)為中心過渡。直到晚清吸收了西方的學(xué)術(shù)觀念以后，才真正意識到學(xué)術(shù)應(yīng)該有獨立的價值。

曾繁田：學(xué)術(shù)思想的多元化，是您在論著中反復(fù)論述過的，在這方面是否也有一些利弊得失值得總結(jié)？

劉夢溪：多元并立是中國學(xué)術(shù)的固有傳統(tǒng)，但并立的各家并不采取彼此根本排斥的態(tài)度，而是在保持自存自立的同時，各家之間能夠相互吸收。顯例是作為中華文化主脈的儒釋道三家，它們彼此是這樣的既分立又合作的關(guān)系。包括漢代的今文古文之爭、宋明的理學(xué)和心學(xué)之別、清代的漢學(xué)和宋學(xué)之辯，也都是分而能合的趨勢。這種特征根源于一種哲學(xué)理念，就是《中庸》所說的“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?，或者如《易經(jīng)》的《系辭》講的：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”

影響中國學(xué)術(shù)思想發(fā)展的因素很多，其中不同學(xué)術(shù)思想之間的爭論與融合，是值得注意的現(xiàn)象。社會結(jié)構(gòu)和風(fēng)俗習(xí)慣的影響，政治權(quán)力的干預(yù)，地域和人文環(huán)境的涵養(yǎng)，以及學(xué)者個人的家學(xué)與才性，都是發(fā)生作用的因素。按照學(xué)術(shù)思想自身的發(fā)展規(guī)律，必然走向?qū)W術(shù)獨立。但這條路在中國傳統(tǒng)社會無法完全走得通。學(xué)術(shù)獨立是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本特征。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的另一顯著特征，是經(jīng)世致用的思想始終處于學(xué)者共識的位置上。過分強調(diào)經(jīng)世致用，就不會把學(xué)術(shù)本身作為研究的目的了。

曾繁田：您講過，由于研究馬一浮而進入了宋學(xué)的領(lǐng)域，請先生講一講對宋明理學(xué)的總體看法。

劉夢溪：從魏晉南北朝到隋唐時期，儒釋道三家并立的格局已經(jīng)形成，而宋明理學(xué)，實際上就是儒、釋、道三家思想的合流。宋明理學(xué)的出現(xiàn)，標(biāo)志著傳統(tǒng)社會占主流地位的儒家思想，發(fā)展到一個新境界。陳寅恪先生稱宋代新儒學(xué)的出現(xiàn)及其傳衍，是中國思想文化史上的一件“大事因緣”。

宋明理學(xué)的代表人物首推朱熹，具有體系性的哲學(xué)思想，在朱子那里形成了。哲學(xué)需要有一個“空架子”，這是哲學(xué)家金岳霖的話。到了朱子，哲學(xué)的這個“空架子”可以在他的著作中看到。他反復(fù)分梳“理”“氣”，追尋“事”與“理”的孰先孰后。中國學(xué)術(shù)史上沒有多少人像朱熹那樣，對抽象的范疇、概念那么感興趣。朱熹是太注重學(xué)問了，他的很多書信也大都以討論學(xué)問為主，連日常小事也用學(xué)問提撕，不斷辨析省察。朱子是宋明理學(xué)的集大成者。

與朱子同時的陸九淵，是心學(xué)的代表人物，他13歲的時候，就寫下“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的名言，足以振聾發(fā)聵。后來又有“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的大膽說法。陸九淵曾講學(xué)于象山書院，所以陸學(xué)也稱象山之學(xué)。明代的王陽明，承繼象山之學(xué)，而又有新的系統(tǒng)的學(xué)理建構(gòu)，成為心學(xué)的集大成者。“致良知”和“知行合一”是王學(xué)的最重要的學(xué)理發(fā)明。王學(xué)主張“心”即“理”，明確提出：“圣人之學(xué)，心學(xué)也。”他有一段話至為關(guān)鍵：“學(xué)貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”他的口頭禪是：“堯舜所學(xué)何書？”陸、王心學(xué)展現(xiàn)出了學(xué)者的自由境界和獨立精神。

宋明學(xué)術(shù)思想從理學(xué)發(fā)展到心學(xué)，是儒學(xué)史上一次大的變異。理學(xué)往外走，心學(xué)往內(nèi)走。陽明學(xué)作為儒學(xué)的一脈，多少有些“離經(jīng)叛道”的性質(zhì)，但是“知行合一”又符合孔子“文行忠信”的教育主張。陽明學(xué)不像朱子學(xué)那樣得到官方認可，但是在士林的影響卻很大，到晚明幾乎成籠罩之勢。晚明的陽明學(xué)，有些已經(jīng)變得空疏浮泛，導(dǎo)致學(xué)者不滿，所以清代學(xué)人對宋明理學(xué)多有批評。顧炎武說：“昔之清談，談老莊；今之清談，談孔孟?！贝髡鹫f：“宋以來儒者，以己之見，硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實未之知?！?/p>

曾繁田：晚清適逢“三千年未有之大變局”，而劉先生又提出，晚清學(xué)術(shù)有兩條基本脈絡(luò)，愿聞其詳。

劉夢溪：晚清新學(xué)可以說是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的過渡，主要有兩支：“政治化新學(xué)”以康有為為代表，接續(xù)清代的今文學(xué)派；“啟蒙派新學(xué)”以嚴(yán)復(fù)為代表，主要是譯介西方學(xué)術(shù)。今文學(xué)派與現(xiàn)實政治相接，倡導(dǎo)者最終成了革命者，熱衷于變革政治秩序。而在西學(xué)東漸的大背景下，一些受西學(xué)影響的人成了現(xiàn)代思想啟蒙的先驅(qū)，他們翻譯引入西方的學(xué)術(shù)思想，希望用新思想喚醒民眾。

康有為是清代今文學(xué)派的集大成者，他的主要打擊對象是劉歆，目的是托古改制，為變革維新做思想層面的準(zhǔn)備。結(jié)果思想準(zhǔn)備成功了，政治變革失敗了。盡管如此，康有為在晚清思想界的影響不可低估，所以康的《新學(xué)偽經(jīng)考》被梁啟超稱為“思想界之一大颶風(fēng)”。

王國維早期醉心于西方哲學(xué)和美學(xué)，特別是叔本華和康德的哲學(xué)。對于吸收外來思想為我所用，王國維相當(dāng)重視，也相當(dāng)自覺。后來他在羅振玉影響下轉(zhuǎn)而研究古史，走的是實證派史學(xué)的路子，與疑古思潮大異其趣。而嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》，則給中國知識界帶來了巨大的激動和興奮?！拔锔偺鞊瘢m者生存”這句話，成為晚清思想界耳熟能詳?shù)牧餍性捳Z。

曾繁田：劉先生講過，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變，有兩大意外的契機，就是甲骨文和敦煌遺書。

劉夢溪：是的，甲骨文字的發(fā)現(xiàn)，有了甲骨學(xué)；敦煌遺書的發(fā)現(xiàn)，有了敦煌學(xué)。當(dāng)時還有兩種發(fā)現(xiàn)也很重要，就是漢晉木簡和內(nèi)閣大庫檔案。清末這四大發(fā)現(xiàn)，拓展了學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)域，創(chuàng)造了與世界對話的契機，還影響到人文社會科學(xué)各個學(xué)科，使得不同學(xué)科都有交錯的回應(yīng)。

可以說，中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)是以王國維為開山的，他的學(xué)術(shù)尤其得力于清末的新發(fā)現(xiàn)。在王國維看來，疑古思潮具有懷疑態(tài)度和批評精神，有可取之處，但是對于古史材料占有得并不全面，尤其地下發(fā)掘這一塊，疑古學(xué)者所知甚少。他說：“雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定。”基于甲骨文、敦煌遺書這兩項新的發(fā)現(xiàn)，王國維走上了正面詮釋古典的道路，提出了著名的“二重證據(jù)法”，主張用“地下之新材料”補正“紙上之材料”。

這樣的新理念一經(jīng)提出，學(xué)界紛紛響應(yīng)。這就扶正了疑古學(xué)派的某些偏頗，并且對20世紀(jì)學(xué)術(shù)進程產(chǎn)生了正面影響。陳寅恪在《王靜安先生遺書序》里總結(jié)說：“一曰取地下之實物與紙上之異文互相釋證，二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正，三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證?！闭f的是王國維，也代表陳寅恪自己的學(xué)術(shù)觀念和方法。

曾繁田：劉先生研究陳寅恪超過20年，并且您從事陳寅恪研究，旁及王國維，上溯陳寶箴、陳三立。您為何如此重視陳寅?。?/p>

劉夢溪：陳寅恪先生主張并且一生堅守“獨立之精神，自由之思想”，這對我產(chǎn)生了極大的影響。我今年77歲，到了望八之年。我們這一代人親身經(jīng)歷了20世紀(jì)50年代以后的學(xué)術(shù)環(huán)境，也看到了經(jīng)歷了各種運動，知道專心向?qū)W是多么難能可貴。

劉夢溪先生在江西修水陳寅恪先生祖居，右為陳三立進士及第的旗桿座。

“獨立之精神，自由之思想”，最早是陳寅恪在《王觀堂先生紀(jì)念碑銘》中提出的。他說：“士子讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚。”又說：“先生之著述，或有時而不章。先生之學(xué)說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光?！彼煤?，陳先生在他的作品中反復(fù)申說這種精神。20世紀(jì)50年代初他寫《論再生緣》，表彰一位彈詞小說作家陳端生，提出：“無自由之思想，則無優(yōu)美之文學(xué)。”后來寫《柳如是別傳》，這是陳寅恪先生晚年最大的著述，七八十萬言，表彰明末清初的一位妓女出身的“奇女子”，稱頌她的氣節(jié)。當(dāng)然這部書的寫作，在我看來是“借傳修身”，通過寫柳如是，實際上是撰寫明清文化痛史。陳先生在此書的緣起中明確提出，他的撰寫的旨趣，也是要“表彰我民族獨立之精神，自由之思想”。2017年我會出版一本新書，叫《陳寅恪論稿》，其中的一章就是專門研究《柳如是別傳》，題目是《陳寅恪與〈柳如是別傳〉的撰述旨趣》。

主張學(xué)術(shù)獨立是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)最重要的傳統(tǒng)之一，當(dāng)時第一流的人物很多都是此種主張的提倡者和擁護者。王國維就說過，學(xué)術(shù)發(fā)展“存于其獨立而已”，還說“吾國今日之學(xué)術(shù)界，一面當(dāng)破中外之見，而一面毋以為政論之手段”。蕭公權(quán)說得更直白：“所謂學(xué)術(shù)獨立，其基本意義不過就是尊重學(xué)術(shù)，認學(xué)術(shù)具有本身的價值，不準(zhǔn)濫用他以為達到其它目的之工具罷了?！敝徊贿^，陳寅恪先生把此種主張保持到了至純至潔的地步。

2008年9月27日，劉夢溪先生在第一屆世界儒學(xué)大會上做主旨演講

1953年，陳先生往日的一個弟子南下廣州，到中山大學(xué)探望陳寅恪，試圖說服老師北上就任科學(xué)院歷史第二所所長。當(dāng)時陳寅恪先生口述了一篇《對科學(xué)院的答復(fù)》，其中再次重申：“我認為研究學(xué)術(shù)，最主要的是要具有自由的意志和獨立的精神?！薄皼]有自由思想，沒有獨立精神，即不能發(fā)揚真理，即不能研究學(xué)術(shù)。”“獨立精神和自由意志是必須爭的，且須以生死力爭?！薄耙磺卸际切∈?，惟此是大事?！笨梢婈愊壬鸀榱藞猿执朔N主張，已經(jīng)到了天地不能拔的境界。

曾繁田：馬一浮研究是劉先生又一治學(xué)興趣，您尤其看重馬一浮的“國學(xué)論”。

劉夢溪：當(dāng)時因為編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馬一浮卷》，讀了馬一浮大部分著作，就覺得我自己的性分跟馬一浮的思想不無針芥之合。后來便仔細閱讀了他的全部著作，開始對馬一浮的學(xué)術(shù)思想做系統(tǒng)研究。馬的學(xué)術(shù)思想，可分為“六藝論”和“義理名相論”兩部分，他的基本學(xué)術(shù)理念，是“六藝”可以統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)。主張儒佛會通，用佛學(xué)來闡釋儒學(xué)，是他的主要治學(xué)方法。儒學(xué)，主要是宋儒的思想，特別是朱熹的思想，與馬有直接的淵源。因此我研究馬一浮，不得不跟著他進入宋學(xué)。佛學(xué)這一塊，也需要熟悉，應(yīng)該說下的功夫也不少，但進發(fā)的道路走得還不夠深長。倒是由宋儒返歸六經(jīng)，這個路徑，我是跟馬先生走到了義理的深處。

劉夢溪先生在第三屆亞洲文化論壇做主旨發(fā)言

“六藝”就是“六經(jīng)”，即《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》六種中國最早的經(jīng)典文本，孔子之前就有了，但都經(jīng)過孔子的刪訂。馬一浮認為，所謂國學(xué)就是“六藝之學(xué)”，這個結(jié)論讓我最能服膺。因為學(xué)術(shù)界對到底什么是國學(xué)有各種界說。我近10年對這個問題做了系統(tǒng)的梳理和檢討。國學(xué)這個詞匯，古代就有，《周禮》里已經(jīng)有“樂師掌國學(xué)之政，以教國子小舞”的記載。但所有古代出現(xiàn)的“國學(xué)”一詞，都是指國立學(xué)校的意思?，F(xiàn)代意義的國學(xué)，比較早的是出現(xiàn)在1902年黃遵憲和梁啟超的通信中。梁啟超給黃遵憲的信中提出了想辦一張《國學(xué)報》的想法，黃遵憲認為還不是時候。這里的國學(xué)，就是指現(xiàn)代意義的國學(xué)了，即與西學(xué)相區(qū)分的中國自己的學(xué)問，與當(dāng)時流行的舊學(xué)、中學(xué)幾乎是同等的概念。

關(guān)于現(xiàn)代國學(xué)的定義，追溯起來，主要有三個。一個是胡適提出來的，認為國學(xué)是“國故學(xué)的省稱”，即研究歷史文化這些“國故”的，就是國學(xué)。但這個定義沒有傳布開來，后來連“國故”一詞也很少用了。第二個定義是學(xué)術(shù)界比較公認的，就是認為國學(xué)是指“吾國固有之學(xué)術(shù)”，很長時期，大家都是這樣使用的。現(xiàn)在有人認為，國學(xué)就是傳統(tǒng)文化，這是把學(xué)問和學(xué)問的研究對象混為一談了，當(dāng)然不能成立。國學(xué)的第三個定義，是馬一浮提出來的，即認為國學(xué)是“六藝之學(xué)”。比較起來，馬先生的定義最能彰顯國學(xué)的特定內(nèi)涵。2015年，我出版的《馬一浮與國學(xué)》一書，對國學(xué)的流變有專門的討論。國學(xué)是國故學(xué)的定義，內(nèi)涵太過龐雜，不便于具體應(yīng)用。國學(xué)是固有學(xué)術(shù)的定義，也太寬泛。何況固有學(xué)術(shù)包括先秦的諸子百家之學(xué)、兩漢的經(jīng)學(xué)、魏晉的玄學(xué)、隋唐的佛學(xué)、宋的理學(xué)、明的心學(xué)、清中葉的考據(jù)學(xué)，這是學(xué)者研究的專門領(lǐng)域，跟一般民眾不容易發(fā)生關(guān)聯(lián)。既然叫國學(xué)，就應(yīng)該和全體民眾有關(guān)系。

在杭州蔣莊馬一浮紀(jì)念館前

這涉及國學(xué)和教育結(jié)合的問題。按馬一浮的定義，把國學(xué)定義為六經(jīng)，而六經(jīng)有兩個層次的系統(tǒng)：一是學(xué)問系統(tǒng)，二是價值系統(tǒng)。所謂國學(xué)教育，恰好應(yīng)該把國學(xué)的價值系統(tǒng)和當(dāng)代社會的價值建構(gòu)結(jié)合起來。所以馬一浮有“六藝之道”“六藝之教”和“六藝之人”的論述。國學(xué)所要傳布者，就是“六藝之道”，施行國學(xué)教育的過程就是進行“六藝之教”的過程，教育的結(jié)果和目標(biāo)，則是培育和造成現(xiàn)代的“六藝之人”。而且，只有把國學(xué)定義為“六藝之學(xué)”，才有可能使國學(xué)成為和現(xiàn)代的文史哲各學(xué)科不發(fā)生抵觸的獨立的學(xué)科。中華文化的最基本的價值理念都在“六經(jīng)”?！傲?jīng)”的文本比較難讀，但有個簡易的方法，就是讀《論語》。按宋代二程的說法，《論語》和《孟子》是進入六經(jīng)的門徑，甚至講過，如果《論語》讀得好，也可以不必讀“六經(jīng)”。馬一浮更提出，《論語》里面有“六藝”。所以我的一個看法是認為，學(xué)習(xí)國學(xué)，應(yīng)該從《論語》開始，這是學(xué)習(xí)國學(xué)的正途。

近年我從“六經(jīng)”里面，也包括后來進入十三經(jīng)的《論語》《孝經(jīng)》里面，抽繹出五組價值理念，有誠信、愛敬、忠恕、知恥、和同等。我認為這些價值理念是永恒的價值理念，既適用于古代，也適用于今天；既適用于中國人，也適用于全世界所有的人。因此也可以說，它們既是永恒的價值，同時也是普世的價值。我們學(xué)習(xí)國學(xué)，就要讓這些高貴的精神價值，讓這些萬古不磨的精神價值，進入我們每個人的精神世界，跟我們的精神血脈連通起來，跟全世界人之所以為人的根本道理關(guān)聯(lián)起來，形成現(xiàn)代的文化自覺，恢復(fù)人類的本然之善。

曾繁田：劉先生專門寫過一組文章，《敬義論》《立誠篇》《論和同》《修身從“知恥”開始》等，我們感到“和同”這個觀念，在當(dāng)今世界有非常重要的價值。

劉夢溪：是的，“和同”這個價值理念在今天顯得特別重要?！疤煜潞嗡己螒]？天下同歸而殊途，一致而百慮?！边@是《易經(jīng)》的《系辭》引用的孔子的話。意思是說，盡管思考的方式和選擇的途徑不同，人們終歸要走到一起?！兑捉?jīng)》很重視“同”，最突出的是上經(jīng)第十三卦《同人》，直接演繹的就是“與人和同”的價值理念?！秶Z·鄭語》記載史伯的話，也有：“和實生物，同則不繼?！逼渲小吧焙汀袄^”兩個動詞至關(guān)重要。“生”是指在原來狀態(tài)下生長出新東西?！安焕^”就是不能延續(xù)和發(fā)展。光是“同”，只希望“同”和“同”相加相疊，“同”和“同”在一起互相取暖，其結(jié)果是“不繼”，即沒有新生了。

孔子說的“君子和而不同”，指出了“和”必須包含著諸多不同，多樣而又統(tǒng)一，不同而又共處于一個統(tǒng)一體中。一個是“和而不同”，一個是“己所不欲，勿施于人”，我認為是中華文化貢獻給世界的大智慧，給出了人類難題的解決之道。

曾繁田：孔子說：“狂者進取，狷者有所不為?！眲⑾壬陮懥藢ｉT的著作，系統(tǒng)討論“狂者精神”。您怎樣看待“狂”“狷”的精神價值？

劉夢溪：孔子的思想期許，是希望中庸之道能夠得到人們的普遍承認并能夠踐行。但中庸在孔子所生活的春秋時代幾乎行不通，孔子自己也感到了施行的困難，他說：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！敝杏故呛芨叩乃枷刖辰?，一般人很難做到，即使做到也難于持久。《中庸》還引孔子的話說：“人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也?！焙芏嗳俗砸詾槊髦牵墒侨绻粗杏沟臉?biāo)準(zhǔn)行，大約連一個月也堅持不了。

在這種情況下，孔子提出：“不得中行而與之，必也狂狷乎?？裾哌M取，狷者有所不為也?！薄翱裾摺备蚁?、敢說、敢做，行為比一般人超前；“狷者”不趕熱鬧，不隨大流，自有主張。從現(xiàn)代觀點來看，“狂者”展現(xiàn)出意志的自由，而“狷者”展現(xiàn)出意志的獨立。

我以為，孔子的狂狷思想在中國思想文化史上具有革新甚至革命的意義。特別是秦漢以后，“狂者精神”已經(jīng)成為創(chuàng)造力的源泉。凡是“狂者精神”得到張揚的歷史時期，大都是人才輩出、生機勃發(fā)的時代。而一旦“狂者”精神開始收斂，“狷者”開始回避，社會就陷于沉悶，精神就失去光彩，創(chuàng)造力也受到束縛。

（本文經(jīng)劉夢溪先生審定。謹此拜謝！照片部分由劉夢溪先生提供，部分系筆者拍攝）

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