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敬義論

作者：劉夢溪

來源：《北京大學學報（哲學社會科學版）》 2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月十一日丙寅

          耶穌2016年10月11日

內(nèi)容提要：中國文化的最主要的價值理念悉在六經(jīng)，從中可以抽繹出誠信、愛敬、知恥、忠恕、和同等價值理念。我們有必要發(fā)掘“敬”之立義的學理內(nèi)涵、精神旨歸及對建構人的完整人格的深在意義。敬為人事之本、敬即人的不可予奪之志、敬是禮的精神內(nèi)核、愛敬為人道之極，程朱主敬說使儒家思想的信仰層面在學理上得到系統(tǒng)的深化和補充，“敬”的價值理念是人的精神世界的最高點，敬已進入中華文化的信仰之維。《荀子·禮論》之“孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也”一語，可以視作敬義的全提。而《禮記·曲禮上》特地賦予“敬”以“安定辭”的義理換稱，其對敬的可以安定社會秩序的深涵，作了近乎突出到極致的彰顯。斯可見“敬”之為義是何等深切重大。

關鍵詞：敬義/禮敬/愛敬/主敬/莊嚴/信仰之維

一、“敬者，人事之本”

“敬”與“誠”緊密相連。不“誠”固然無以起“敬”，但如果離開了“敬”，“誠”便不會立得堅牢而有力量。誠是自然而然如此，敬是無論如何必須如此。故大程子明道先生說：“誠者，天之道；敬者，人事之本。敬則誠。”①筆者視“敬”這個價值理念具有終極的性質(zhì)，就和“敬”為“人事之本”有關。蓋信仰非天道，而是人事之道的根本所在。小程子伊川先生也說：“誠則無不敬，未至于誠，則敬然后誠。”②此語實際上是認為，“敬”乃是進入“誠”的通道，是“思誠”的途徑，亦即誠之達道。《中庸》所謂“思誠”是人之道，可以理解為，欲誠者不妨從“持敬”開始。所以伊川又說：“主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有意在?！雹邸罢\”由于是“天之道”，所以應該成為人的“宗主”。而“主”也者，已經(jīng)有人之所欲為的意思在內(nèi)了。但此處的所欲為，僅指向單一的目標“誠”，所以二程子所謂的“主一”，即是對“誠”的堅守而不發(fā)生動搖?？鬃诱f：“三軍可以奪帥也，匹夫不可以奪志也?！?《論語·子罕》)此處之“志”，即是“敬”義。也就是屬于人的性自體的“敬”，不應移易，不可動搖，不能被褫奪。

孟子說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣’?！?《孟子·公孫丑上》)此所論與孔子的“不可以奪志”說實相呼應。人體為氣所充，是中國古代的一種哲學認知，先秦諸家均各有說?！独献印返谑拢骸皩庵氯?，能嬰兒乎?！薄肚f子·外篇·知北游》：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！薄盾髯印ね踔啤罚骸叭擞袣?、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！备骷抑f義趣殊異，獨孟子的以“志”為“氣”之“帥”的斷判，益顯剛健有力，突出了“志”不為“氣”所移的旨歸。趙岐注云：“志，心所念慮也。氣，所以充滿形體為喜怒也。志帥氣而行之，度其可否也?！雹苴w注的意思，如無“志”的統(tǒng)領，則形體之氣，容易為喜怒情緒所左右，只有由“志”來統(tǒng)帥“氣”，才能知道所“行”的是非得失。故趙注又云：“志為至要之本，氣為其次?！雹萁寡杞狻睹献印芳摆w注最見功力，其引《論衡·無形篇》“形氣性，天也”⑥之說，然后寫道：“生之舍，生之充，生之制，生即性也。性情神志，皆不離乎氣，以其能別同異，明是非，則為志以帥乎氣。萬物皆有喜憎利害，而不能別同異，明是非，則第為物之性，而非人之性，僅為氣而已。故喜憎、利害、視聽、屈伸，皆氣也。骨肉，則形體也?！雹咭庵^，“喜憎利害”是為萬物共有的性質(zhì)，只有“別同異，明是非”是人所區(qū)別于萬物的獨特之性，原因在于“人有志而物無志”，人能夠“志以帥乎氣”，因而使得“喜憎、利害、視聽、屈伸”種種情緒表現(xiàn)，也就是使得“氣”，具有了可控的選擇方向。

孟子在提出“以志帥氣”之后，繼而強調(diào)，要“持其志，無暴其氣”。此處的“暴”為惑亂意，就是不要讓“氣”來亂其所為，所以需要“持其志”?！俺帧睘椤笆亍币猓磳Α爸尽币獔允囟粍訐u。孟子論大丈夫的品格，曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)所“不淫”“不移”“不屈”者，即“志”也。焦循解“志”，引毛奇齡說，將“志”與“心”聯(lián)系起來，云“但持其志，力求之本心，以直自守，而氣之在體，則第不虐戾而使之充周已耳。是不求于心者，謂之不持志”⑧。茲可見所謂“志”，實即心志。所不動搖者，是為心志也。馬一浮先生說：“心之所之謂之志?！本褪且３中闹镜莫毩⒑妥杂伞Ｓ终f：“何以持志?主敬而已矣?！瘪R先生又引小程子伊川的“涵養(yǎng)須用敬”的導示，提出伊川所言，即是“持志之謂”。并進而分疏道：“以率氣言，謂之主敬；以不遷言，謂之居敬；以守之有恒言，謂之持敬?！雹狁R先生可謂將“敬”之義理掘發(fā)無遺。何謂“敬”?馬先生明確給出結論：“敬”即“持志”之謂。倘予分疏，又有“主敬”“居敬”“持敬”的分別。“主敬”就是以“志”帥“氣”，是“志”為主，亦即“敬”為主?！熬泳础?，是不遷不移之意。“持敬”，則是堅守不變者也。

孟子論何為大丈夫之義，還穿插著講了幾個故事。起因是他的學生陳代，對老師不去見諸侯感到不可理解，認為當時的諸侯，大可以稱霸，小可以稱王，見一見也許不無好處。況且有的記載不是說，“枉尺而直尋”亦不失為一種人生的態(tài)度。孟子不然其說，給弟子講了齊景公打獵，傳喚苑囿管理者虞人同往，而虞人不去的故事。此故事見于《左傳》昭公二十年，原文為：“十二月，齊侯田于沛，招虞人以弓，不進。公使執(zhí)之，辭曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進。’乃舍之。仲尼曰：‘守道不如守官，君子韙之。’”⑩虞人拒不應召的理由，是齊侯沒有待之以禮。按已往田獵禮儀的規(guī)定，召喚大夫同往，需要用旗幟；召喚士同往，需要用弓；召喚虞人，需要賜之以皮冠。如今給虞人的是弓而不是皮冠，禮錯了對象，很是不敬。所以虞人寧可被抓被殺，也絕不屈己以應招。孟子講這個故事的時候，將招之以弓變成招之以旌，即以旗幟來召喚，同樣違背禮招，所以虞人拒之。孟子說：“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元?！鄙w志士所追求的是“道”，勇士所維護的是“義”，他們所以堪當此稱號，是由于早已將生死置之度外了，即使葬身溝壑或被斬首，亦在所不辭。此即孔子所謂“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)之意。孟子在講了這個故事之后問道：“孔子奚取焉?”僅僅為了“利”就“枉尺而直尋”，孔、孟均所不取焉。虞人的精神所以值得贊賞，就在于他沒有屈己徇人，而維護了自己的尊嚴。

為了進一步證明“志”不可“奪”這一價值理念的重要，孟子還講了另外一個故事。從前齊國的大夫王良是駕車的能手，因善御而名揚天下?！痘茨献印酚杏涊d云：“昔者王良、造父之御也，上車攝轡，馬為整齊而斂諧，投足調(diào)均，勞逸若一，心怡氣和，體便輕畢，安勞樂進，馳騖若滅，左右若鞭，周旋若環(huán)。”(11)可知其御道之高妙。一次晉國的卿相趙簡子，讓王良為他的寵幸者奚駕車去打獵，結果一無所獲。嬖奚怒而稱王良為“天下之賤工”。其實是王良按規(guī)范駕車，嬖奚因不懂射道，才無所獲。經(jīng)王良請于趙簡子，第二次又出行，他故意不按規(guī)范駕車，嬖奚一個早上就捕獲十只禽鳥。嬖奚又轉而贊王良是“天下之良工”。但當趙簡子讓王良專門為此奚執(zhí)御，王良一口回絕，說：“我不習慣為小人駕車?！泵献佑纱斯适碌贸鲆粋€看法，說道：“連御者都羞與射者比，即使捕獲的禽獸堆如小山，也不肯‘枉道而從彼’，這是為了什么呢?”孟子的結論是：“枉己者，未有能直人者也?！?12)也就是在道義與尊嚴面前，不能委屈遷就，不能打折扣。內(nèi)心的持志和持敬，是任何力量也無法使之改變的。屈己徇人與大丈夫的精神適相反對，為君子所不取。趙岐注“大丈夫”為“守道不回”(13)，可謂正解。論者或云，當女子出嫁之時，母(有時也有父)送之于門，也頻頻告誡說：“往之女家，必敬必戒，無違夫子?！边@里使用的也是“敬”字，該如何解釋呢?孟子堅定地說：這不過是“以順為正”的“妾婦之道”而已(14)，與大丈夫的“持志”何可同年而語。我們不要忘了前面援引的馬一浮先生的話，他可是說“持志”就是“持敬”呵。其實朱子也講過：“人之為事，必先立志以為本，志不立則不能為得事。雖能立志，茍不能居敬以持之，此心亦泛然而無主，悠悠終日，亦只是虛言。立志必須高出事物之表，而居敬則常存于事物之中，令此敬與事物皆不相違。言也須敬，動也須敬，坐也須敬，頃刻去他不得?！?15)此處的“茍不能居敬以持之”一語，力有萬鈞?！熬泳匆猿种?，就是“持敬”?？梢娭熳右呀?jīng)把持敬和立志看作是一而二、二而一的精神旨歸。

而小程子伊川對此一問題闡釋得尤為深在。他說：“學者先務，固在心志。”(16)而“心志”貴在專注不紛，也就是要“心有主”。怎樣才能做到“心有主”?伊川又說：“如何為主?敬而已矣。”(17)則“敬”是心之“主”的標識和護持。有“敬”在，心才能有“主”。如果無“敬”，則“主”已失卻，人的精神難免散漫無所歸處。伊川擔心我們不能通曉他的初意深心，于是進而設譬為說，從學理層面加以論述，寫道：

有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之。今夫瓶罌，有水實內(nèi)，則雖江海之浸，無所能入，安得不虛?無水于內(nèi)，則停注之水，不可勝注，安得不實?大凡人心，不可二用，用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主于敬，又焉有此患乎?所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。(18)小程子此段論述的核心觀點，是為心志須要由“主于敬”來固定。而“敬”則是“主一”，則是“無適”，亦即不發(fā)生動搖。此即如《法句經(jīng)》所說：“譬如厚石，風不能移，君子意重，毀譽不傾。”(19)“意”就是“志”，即人的心志。此哲品偈語中，最重要的是“風不能移”四字，而尤以“不移”為句意的著力點。換一個說法，如果能夠做到心志專注于“一”，而不移不遷，即使遇到風雨如晦，狂風大作，也不動神色，不為之改變，就是“主敬”了。據(jù)記載，小程子伊川被貶涪州的時候，一次渡漢江，中途遭遇風浪，船有傾覆的危險，滿船的人不禁為之號哭，獨伊川“正襟安坐如?！?。到得岸邊，同船的一位老人問道：“當船危時，君正坐色甚莊，何也?”伊川回到說：“心存誠敬耳?！?20)茲可見一旦真正具有了“主于一”的誠敬精神，其能夠堅定人的心志，而使之不隨風隨浪隨勢所動，是為真實不虛。

孔子說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！?《論語·子路》)伊川關于“主敬”的論說，與孔子之教是完全一致的?！皥?zhí)事敬”就是以“敬”為人事之本。馬一浮先生對此解釋道：“居處不恭，執(zhí)事不敬，與人不忠，則本心汩沒，萬事墮壞，安在其能致思窮理邪?故敬以攝心，則收斂向內(nèi)，而攀緣馳騖之患可漸祛矣。敬以攝身，則百體從命，而威儀動作之度可無失矣。敬則此心常存，義理昭著；不敬則此心放失，私欲萌生。敬則氣之昏者可明，濁者可清。氣既清明，義理自顯，自心能為主宰。不敬則昏濁之氣輾轉增上，通體染汗，蔽于習俗，流于非僻而不自知，終為小人之歸而已矣。外貌斯須不莊不敬，則慢易之心入之；心中斯須不和不樂，則鄙詐之心入之。未有箕踞而心不慢者。視聽言動，一有非禮，即是不仁，可不念哉?今時學者通病，唯務向外求知，以多聞多見為事，以記覽雜博相高，以馳騁辯說為能，以批評攻難自貴，而不肯闕疑闕殆。此皆勝心私見，欲以矜名嘩眾，而不知其徇物忘己，墮于肆慢，戕賊自心。故其聞見之知愈多者，其發(fā)為肆慢亦愈甚，往而不返，不可救藥。茍挾是心以至，而欲其可與入理，可與立事，可與親師取友，進德修業(yè)，此必不可得之數(shù)也?！?21)馬先生這番話，是1939年當復性書院在四川樂山開講之時，向來學諸生講示的，此一節(jié)的題目作“主敬為涵養(yǎng)之要”。當然所取資是二程和朱子的“主敬”說，但就中不無他自己的深切體悟。

馬先生說：“今于諸生初來之日，特為抉示時人病根所在，務望各人自己勘驗，猛力省察，無使瘡疣在身，留為過患。須知敬’之一字，實為入德之門，此是圣賢血脈所系，人人自己本具。德性之知，元無欠少，不可囿于聞見之知遂以為足，而置德性之知任其隱覆，卻成自己孤負自己也?！庇终f：“圣人動容周旋莫不中禮，酬酢萬變而實無為，皆居敬之功也。常人‘憧憧往來，朋從爾思’，起滅不停，妄想為病，皆不敬之過也。”(22)接著又引小程子的話：“此正如破屋中御寇，東面一人來未逐得，西面又一人至矣，左右前后，驅逐不暇。蓋其四面空疏，盜固易入，無緣作得主定?！?23)馬先生認為伊川的比喻最為確切。盜寇所以能入，是由于內(nèi)中空虛，作不得主；如果“中有主”，則“外患自不能入”。

馬先生引喻至此，直接道出題旨。他說：“主者何?敬也?！?24)蓋“敬”這個價值理念，毫無疑問應該成為生之為人的心中之“主”，有了“敬”這個心中之“主”，人就會不為外物所攝，變得無所畏懼，乃至御敵制寇亦有所不辭。所以馬一浮先生在歸結“敬”的學理價值時，不禁滿懷激情地寫道：“唯敬可以勝私，唯敬可以息妄。私欲盡則天理純?nèi)南t真心顯現(xiàn)。尊德性而道問學，必先以涵養(yǎng)為始基。及其成德，亦只是一敬，別無他道。故曰，敬也者，所以成始而成終也?！?25)

“誠”是不間斷，“敬”也是不間斷?！罢\”間斷則不誠；“敬”間斷則失敬。所謂成始成終者，其義在此。馬一浮先生是將“敬”的價值理念提升至人的精神世界最高點的現(xiàn)代學者。

二、“敬義立而德不孤”

“敬”這個價值理念的重要，還表現(xiàn)在“六經(jīng)”的文本里面，“敬”字出現(xiàn)得非常集中。僅粗略統(tǒng)計，《詩經(jīng)》的敬字凡二十一見，《尚書》凡六十六見，《周禮》凡九見，《儀禮》凡十三見，《禮記》凡二百一十三見，《周易》凡八見，《左傳》凡一百十二見，《公羊傳》凡二見，《谷梁傳》凡十見。另《論語》二十一見，《孟子》四十三見，《孝經(jīng)》二十三見。可以說“敬”之一字，在殷周社會已成為慣用語詞，特別當涉及社會秩序和人倫關系，以及祭祀和禮儀的時候，常常有敬字出現(xiàn)。

《周禮·天官冢宰第一》提出的馭民“八統(tǒng)”，第二統(tǒng)即為“敬故”(26)；而對“群吏之治”的要求：“一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”(27)其中“廉敬”居第三項?！渡袝び輹じ尢罩儭酚涊d，舜的高級顧問皋陶給大禹講述治理邦國必須遵循的九種德行，依次為：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”(28)是為“九德”。其第一德“寬而栗”，已有敬義在。至第四德“亂而敬”，則直言敬可以為治?？追f達正義將第三德“愿而恭”和第四德連類作解，云：“有能治者，謂才高于人也，堪撥煩理劇者也。負才輕物，人之常性，故有治而能謹敬乃為德也?！浮浴А巍啤础?，恭在貌，敬在心。愿者遲鈍，外失于儀，故言恭以表貌。治者輕物，內(nèi)失于心，故稱敬以顯情。恭與敬，其事亦通，愿其貌恭而心敬也。”(29)可知“心敬”之義立，其作用有多大。后來皋陶還提出一條更為嚴峻的訓誡，曰：“達于上下，敬哉有土。”(30)按上古之義，有土即可為君，而前提則是執(zhí)敬立敬。如果不敬，則會受到天的懲罰。因此孔(穎達)氏之正義解釋說：“天所賞罰，達于上下，不避貴賤，故須敬哉?！?31)這是說，即使貴為君主，如果所行不德，也會受到災禍的報應，所以需要敬慎敬懼，一絲不茍。三復皋陶對禹所作的訓示，可以說在義理上將“敬”置于極為重要的位置。對此二孔(孔安國、孔穎達)之注疏掘發(fā)甚詳博，茲不具。

特別引起我們注意的，是《易經(jīng)》對“敬”的價值倫理的凸顯。坤卦“文言”有云：“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤。”(32)試想“敬義立而德不孤”是何等重大的判斷。這是我們所能看到的對“敬”作為義理概念的最早表述?！拔难浴钡淖髡弑M管說法不一，但以筆者之見，即使不是孔子所作，時間也不會晚于戰(zhàn)國時期，而不大可能是漢人后來所加?！熬匆灾眱?nèi)”，突顯“敬”的精神內(nèi)涵的內(nèi)在性質(zhì)，猶如“誠”為內(nèi)一樣。而“義以方外”，又如誠信之“誠”主內(nèi)，“信”以行動見之于外一樣，“義”是在與外面世界的交往中始能見出。故孔子說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?《論語·述而》)又說：“主忠信，徙義，崇德也?！?《論語·顏淵》)所謂“徙義”，就是以“義”為趨而可從者。而“敬”則是內(nèi)立之于內(nèi)的“直”道。直即正也?！熬匆灾眱?nèi)”意即“敬以正內(nèi)”。故孔氏《疏》云：“言君子用敬以直內(nèi)，內(nèi)謂心也，用此恭敬以直內(nèi)理。義以方外者，用此義事，以方正外物。”孔疏又說：“‘敬以直內(nèi)’者，欲見正則能敬，故變‘正’為‘敬’也?！?33)而“敬義立”者，則為立敬即是立德之意。但敬不是一般的德，而是天地之正德。此正如伊川所說：“敬義夾持，直上達天德自此?！?34)做到了“身有敬義”，則邪不能侵，躁不能擾，“不習無不利”?！安涣暉o不利”是坤卦的《象辭》，王弼注云：“居中得正，極于地質(zhì)。任其自然，而物自生。不假修營，而功自成。故不習焉，而無不利。”(35)王氏此注可與其注《老子》第五章所說“天地任自然，無為無造”(36)合看?！安患傩逘I”不過是“無為無造”的互語。

然則為何又說“敬義立而德不孤”?此“德不孤”三字是何所取義?伊川解釋說：“君子主敬以直其內(nèi)，守義以方其外。敬立而內(nèi)直，義形而外方。義形于外，非在外也。敬義既立，其德盛矣，不期大而大矣，德不孤也?！?37)此則謂“德不孤”乃是狀德之盛大之意。因《易》坤卦爻辭六二有“直方大，不習無不利”的書寫。故伊川又說：“直、方大，孟子所謂至大至剛以直也?！?38)此是以“氣”說，即孟子之“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《公孫丑上》)。孟子的以“志”帥“氣”的思想，前已略及。但須明了，亞圣對“氣”的作用亦不小覷，認為當“志一”的時候，“氣”會為之動，而當“氣一”的時候，氣也可以“動志”?！爸疽弧笔菍Ｐ闹轮荆瑹o有動搖。此正如焦循《孟子正義》所引證，《說文》壹部云：“壹，專一也。”《左傳》文公三年云：“與人之壹也”，注為“壹無二心”。焦循于是歸結說：“持其志使專一而不二，是為志一?！庇终f：“曾子‘自反而縮，雖千萬人吾往’，是志一也。”又引毛奇齡說：“且志亦不容不一者，不一則二三，安所持志?”(39)“志一”就是“主一”，故須“無適”、不二。這也就是“敬”這個價值理念的精義所在。但如果是“氣一”，將出現(xiàn)適得其反的情況，以至于“志”將被其所動。所以需要“養(yǎng)氣”，以使之不居于“一”的地位。毛奇齡說：“若氣一動志，則帥轉為卒所動，反常之道，故須善養(yǎng)，使不一耳?！?40)其實孟子在講“以志帥氣”的時候，已經(jīng)提出了“志至焉，氣次焉”的問題，明確“氣”不能僭越而處于“一”的位置。

然則如何才能使得“氣”不與“志”爭主，而自甘處于“次”的位置?這關涉到“集義”的問題。孟子“養(yǎng)氣說”的義理關鍵，在于“氣”需要與“義與道”相配合。此即孟子所說：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道?！?41)趙岐、阮元、焦循諸家解“義”為仁義之“義”，“道”則為陰陽大道，實即天道。毛奇齡疏而通之曰：“配義與道，正分疏直養(yǎng)。無論氣配道義，道義配氣，總是氣之浩然者，借道義以充塞耳。無是者，是無道義?！?42)但須弄明白，可以與“氣”相配的道義，并非是外來戶，即不是悄悄地從外面“襲”取而來，而是與“浩然之氣”相雜而生。焦循引《方言》“雜，集也”之義，得出結論說：“古雜、集二字皆訓合。與義雜生即與義合生也。與義合生，是即配義與道而生也?！?43)孟子本文所謂浩然之氣“是集義所生者，非義襲而取之也”，其義理內(nèi)涵實在此，而不在彼。而“養(yǎng)”是當“生”之后，因為已經(jīng)配義而生，自然是“善養(yǎng)”了。如此這般養(yǎng)成的“氣”，由于是配以道義的集義所生，按孟子的說法，應該具有“至大至剛”的特點，因此與“持志”“持敬”“主敬”便不相奪，而是相合而共生了。

職是之故，此種情況下所立之“敬義”，已經(jīng)是和仁義、天道“集義”所生所養(yǎng)者，可以“塞于天地之間”，舒之幎六合，卷之不盈握，足以成為人的立德之本。“立”這樣的“敬義”，實際上就是“立德”本身。而這種“德”是“集義”所生之德，不僅“至大至剛”，而且《易》坤卦爻辭的“直方大”亦不足以形容。試想，此“敬義”之立，“德”還能孤單嗎?孔子豈不言乎：“德不孤，必有鄰?！?《論語·里仁》)明代易家來氏知德深明此理，著論而言之曰：“如知其敬乃吾性之禮存諸心者，以此敬為之操持，必使此心廓然大公，而無一毫人欲之私，則不期直而自直矣。人事惟有私，所以不方。如知其義乃吾性之義見諸事者，以此義為之裁制，必使此事物來順應而無一毫人欲之私，則不期方而自方矣。德之偏者謂之孤，不孤則大矣。蓋敬之至者外必方，義之至者內(nèi)必直，不方不直，不足謂之敬義，是德之孤也。”又說：“今既有敬以涵義之體，又有義以達敬之用，則內(nèi)外夾持，表里互養(yǎng)，日用之間，莫非天理之流行，德自充滿盛大而不孤矣。”(44)而伊川將此義又與“與物同”聯(lián)系起來，寫道：“敬以直內(nèi)，義以方外，與物同矣，故曰敬義立而德不孤，推而放諸四海而準。”(45)伊川此論頗得《易》之精髓。蓋《易》以“同”為至理，故《易》的序卦有云：“與人同者，物必歸焉?！?46)“同”，乃能成其大，“異”，是自小也。

“六經(jīng)”的“敬”義，不僅在能大、不孤、無不利，而且還在于“敬”可以減少失措，少出過錯，避免損失?！兑住酚诖死矶嘤信e證。《需》卦的象辭寫道：“需于泥，災在外也。自我致寇，敬慎不敗也。”(47)“需”有“須”意，即必須待而后之乃可。故朱子解云：“以乾遇坎，乾健坎險，以剛遇險，而不遽進以陷于險，待之義也?！?48)本來《需》是“光亨貞吉”之卦，“利涉大川”，縱然有險情，也不致陷而不拔，因此照樣可以剛健前行。問題是不能莽撞行事，需要備足相應的條件，方能確保無虞。最重要的條件是讓“信”占據(jù)中正的位置。所以《需》卦的卦辭開篇即云“有孚”?！版凇奔葱牛菫榻⑿湃沃x。伊川以“誠信充實于中，中實有孚”為解(49)，恰切至極。反之，如果不能取信，則此卦的原本貞吉之兆，就不好預期了。具體說，還有種種特定情況，宜分別對待之。譬如“需于郊”，即身處曠遠之地所應采取的態(tài)度。地處曠遠，距險川尚有距離，正確的做法是恒常不變，以待時機。故“初九”爻辭曰：“需于郊，利用恒，無咎?！蓖蹂鲎⒃疲骸熬有柚畷r，最遠于難，能抑其進。以遠險待時，雖不應機，可以保常也。”(50)《需》卦的象辭也說：“需于郊，不犯難行也。利用，恒無咎，未失常也。”此處的“未失?！奔赐踝⒌摹翱梢员３！敝x，總之是利用時間，恒守以待之。而做到能待能守，其中必有敬義存焉。因為自性之“敬”，即是恒常自守，不驅不動之意象。

至于“需于泥”，情境則比較危險。因為“泥”已近“川”，是未能恒守的結果，屬于地地道道的因冒進而“自我制寇”，怨不得別人。處此災患逼于眼前的險境，欲退不能，何所施焉?只有“持敬”可以延緩或消解危難。故《需》卦的象辭寫道：“自我致寇，敬慎不敗也?！绷硪环N情況是“入于穴”，“上六”爻辭給出的結論是：“有不速之客三人來，敬之終吉?！?51)“上六”是陰爻，故擬之以“穴”。但“上六”已是《需》卦的終點，也即是險情解除的時候，那些守恒以待的乾陽們，主要是“初九”“九二”“九三”，經(jīng)過審時度勢，可以安全地挺進了。所以是不招自來。此種情形下，陰爻之“上六”，如果不想惹是生非，只好“敬”而待之了。伊川在《易傳》中寫道：“陰止于六，乃安其處，故為‘入于穴’。穴，所安也。安而既止，后者必至。不速之客三人，謂之下三陽。乾之三陽，非在下之物，需時而進也。需既極矣，故皆上進。不速，不促之而自來也。上六既需得其安處，群剛之來，茍不起忌疾忿競之心，至誠盡敬以待之，雖甚剛暴，豈有侵陵之理，故終吉也?！?52)此即《需》卦的象辭所說：“不速之客來，敬之終吉。雖不當位，而未至于大失也?！?53)又《離》卦之初九爻辭亦云：“履錯然，敬之無咎。”《離》卦主以柔為正，內(nèi)順外剛，方能亨而利貞。朱子認為“履錯然”是“志欲上進”(54)，同于孔穎達的“將欲前進”之解。王輔嗣注則以“錯然”為“警慎之貌”(55)。都是將動須慎之意?！吧鳌闭吆?敬也?！奥腻e之敬”以此成為《易》理的名典。故《離》卦之象辭歸結為：“履錯之敬，以辟咎也?！?56)“履錯之敬”可以辟咎，就是敬而無失。

茲可見“敬”之為義也大矣，不僅可以聚盛德而不孤，而且能夠將欲動而少咎，臨危難而不敗。難怪當子路問何謂君子的時候，孔子直接以“修己以敬”(《論語·憲問》)作答。而司馬牛發(fā)為感嘆，說“人皆有兄弟，我獨亡”，子夏振振有詞地告訴他：“君子敬而無失。與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也，君子何患乎無兄弟也?”(《論語·顏淵》)子夏所說，即《易》理之“敬義立而德不孤”。而“敬而無失”這句警言，便成為中華文化背景下的人生規(guī)范的道德典則。

　三、“禮者，敬而已矣”

《荀子》“禮論篇”有一句無法不讓人格外關注的話：“孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也，孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也?！?57)《史記·禮書》移錄了茍卿此篇的大部分文字，因此“恭敬辭讓”一語，赫然分明地出現(xiàn)在行文之中。荀、遷所說的“恭敬辭讓”，可以視作敬義的全提，茲可見“敬”這個價值理念，已經(jīng)不僅僅局限于士君子個人修為的范圍，還可以與家國天下的和諧安定聯(lián)系起來。因此《禮記》的“曲禮”精要地寫道：“毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉。”(58)特地賦予“敬”以“安定辭”的義理換稱，對敬之為義的可以安民以致安定整個社會的深涵，作了突出到極致的彰顯。

而所以如是，在于敬直接關乎禮。包括“六經(jīng)”在內(nèi)的早期經(jīng)典，對敬與禮的關系有眾多論述，汗牛充棟不足以形容?！抖Y記·哀公問》托孔子言直接標明斯義：“所以治禮，敬為大?！?59)《禮記·樂記》亦云：“莊敬恭順，禮之制也?！薄抖Y記·經(jīng)解》又說：“恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也?！薄洞蟠鞫Y記》也引孔子的話說：“所以治禮，敬為大”、“不敬無禮，無禮不立?！?60)《墨子·經(jīng)上》的措辭更為直截了當：“禮，敬也?！?61)可見，禮的精神內(nèi)核實際上是敬，失卻敬的精神，禮便不成其為禮。此即所謂“無敬不成禮”是也。也就是孔子所說的：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉?”(《論語·八佾》)離開了敬的禮儀，孔子認為便沒有什么看頭了。拜天和祭祖是中國古代的兩大禮儀，前者是朝廷的大禮，后者是家庭和家族的大禮。拜天即敬天，祭祖即“禘”或“祫”，是為“敬宗”之義。《禮記·大傳》寫道：“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也?！庇衷唬骸坝H親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”(62)《詩·小弁》：“維桑與梓，必恭敬止?！币嗍撬沽x。禮為敬之施，敬為禮之魂。只有敬義立才能夠起到養(yǎng)安和安民的作用。故《孝經(jīng)》引孔子的話說：“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣?！?63)可謂直標全提，無縫無漏，禮與敬在義理上完全合一。為了讓人們清晰無誤地明了禮與敬的關系，孔子并進而闡釋說：“敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也?！?64)斯又將“敬”提升到“禮”的要道不二的地位。難怪《孝經(jīng)》此章以“廣要道章”立名。此章無疑是在揭示，敬義之立，可以使?jié)M家、滿朝廷、滿天下從君臣到父子到兄弟，無不歡悅舒暢，甚至由于對一人的“敬”，可以使千千萬萬人都歡悅起來。試想，家國天下能不因之而形成和諧安定的秩序嗎?“禮者，敬而已矣”是此章的點睛撮要，具有“一言以蔽之”的全體大用。蓋禮是人倫的規(guī)約，禮是社會的秩序，禮是文明的指標，家國天下文明秩序的建立，有待于人人之敬。

“國之大事，在祀與戎”，這是《左傳》里的話，見于成公十三年，出自劉康公的一段說辭。祀即祭祀，原典的上下文對祭祀與敬的關系有直接論述。事情的起因是晉侯要攻打秦國，派特使郤锜向魯成公借兵，但這位郤锜在行事的過程中，不夠恭敬有禮，因此遭到孟獻子的非議。孟獻子是魯成公的高級副手，遇有朝拜周王等重要事宜，每與之同行。該孟氏批評郤锜說：“禮，身之干也。敬，身之基也。郤子無基。且先君之嗣卿也，受命以求師，將社稷是衛(wèi)，而惰，棄君命也。不亡何為?”(65)等于說郤氏的失禮不敬有負君命，無異于找死。因為在孟氏看來，禮的重要相當于人的軀干，而敬則是人的立身之地，失禮不敬將導致無以立足。何況這位特使郤锜是晉景公的上卿之子，現(xiàn)在又作景公的兒子晉厲公的上卿，是為“嗣卿”，地位不可謂不顯要。越是地位顯要的官員做事不敬，后果越嚴重。

而當同年三月魯成公與晉侯朝拜周簡王，會同劉康公、成肅公準備一起伐秦的時候，成肅公在社廟接受祭品，也發(fā)生了失禮不敬的行為，這引起了劉康公的強烈不滿，大發(fā)議論說：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。國之大事，在祀與戎，祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也。今成子惰，棄其命矣，其不反乎。”(66)這段議論的名句便是“國之大事，在祀與戎”。值得注意的是，劉子以及前面孟氏對郤锜的批評，都把“敬”提到“禮”與“不禮”的原則高度?！叭帧奔窜娛滦袆樱稣鲿r“受脤”是“神之大節(jié)”，不敬的行為既不符合戎典，又有悖于祭禮?！办肱c戎”兩件國家大事，都因不敬而遭到破壞。事實上，《左傳》里有不少戰(zhàn)例，都是因為國與國之間的失禮不敬，而構成兵戎相見的導火索。例如桓公二年：“秋七月，杞侯來朝，不敬。杞侯歸，乃謀伐之?！蓖昃旁拢骸叭腓?，討不敬也。”宣公十二年，潘黨曰：“古者明王伐不敬，取其鯨鯢而封之，以為大戮，于是乎有京觀，以懲淫慝。”成公二年，“晉侯使鞏朔獻齊捷于周，王弗見，使單襄公辭焉，曰：‘蠻夷戎狄，不式王命，淫湎毀常，王命伐之，則有獻捷，王親受而勞之，所以懲不敬，勸有功也?！倍ü?，范獻子言于晉侯曰：“以君命越疆而使，未致使而私飲酒，不敬二君，不可不討也?！鄙w“國之大事，在祀與戎”，不僅“祀”與敬直接相關，“戎”也常常關乎是否有敬存焉。國與國之間交往中的失敬，極易導致交惡，以至走到極端，猶不思轉圜，忍無可忍，便只好兵戎相見，是為大不敬也。則敬為“安定辭”，小則可令人之身心安適，中則可使家庭和睦，大則可以安國安民，豈虛言哉，豈虛言哉!

祭祀之禮所呈現(xiàn)的敬的精神，在中國文化背景下尤具有特殊的義涵。因為此一題義涉及中國文化對信仰問題如何判定的問題。換言之，在祭祀這個“國之大事”的問題上，是祭祀的對象重要，抑或是祭祀者在祭祀的時候，所采取的態(tài)度和懷抱的精神重要。照說應該是祭祀對象重要，所祭之對象如不重要，祭又何為?然而在中國文化的話語里，是又不然。的的確確是祭祀者所具有的“敬”的精神，比祭祀對象還要重要。《周禮·地官司徒第二》具列出如何對民須施以“十二教”，其第一教便是：“以祀禮教敬，則民不茍?！?67)《禮記·少儀》亦云：“賓客主恭，祭祀主敬?！?68)此處的“祭祀主敬”一語，可以說是對“祀”與“敬”的關系的最精要的概括。鄭玄注云：“恭在貌也，而敬又在心。”孔疏則說：“賓客輕，故主恭。祭祀重，故主敬?！?69)都是得義有見之言。敬和誠一樣，是需要“無為”的，其大忌是刻意地操持飾作?！抖Y記·祭統(tǒng)》說得好：“賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其為?！?70)忠敬和誠信是存在于內(nèi)心世界的精神性體，所謂“內(nèi)盡于己”者，不是著意而為的外在動作。因此最高的致祭境界，應該是本乎自然，“不求其為”。故《祭統(tǒng)》又說：“誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明，此祭之道也?！?71)然則祭道之“敬”，以誠信之“盡”來標識，說明“敬”這個價值理念已經(jīng)超乎語詞環(huán)境，具有了絕對的性質(zhì)?！抖Y記·檀弓》的一句話，更可以說道出了此一題義的全部謎底。這句話是：“祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也?！?72)幾乎將“敬”視為祭禮的全部義涵?！凹蓝Y”之禮，是由于存在祭祀對象而產(chǎn)生的，因而施禮的方式亦因對象的不同而有別。有祭祀對象，才有祭祀的禮儀?！抖Y記》的此篇卻說，“禮”不足尚不能算是祭禮的大問題，但如果“敬”不足，則是祭禮所絕對無法容忍者。我想這樣詮釋“祭禮與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也”這句話，應不致有誤。這句話，子路說是“聞諸夫子”，但《禮記》諸篇托孔子現(xiàn)身說法的事例多有，此處的引述是否即為孔子話語之所原出，似不好確指。

但《論語·八佾》的“祭如在，祭神如神在”一語，則真真切切地是出自孔子之口。此處，孔子等于對祭祀對象作了一個假設，即在祭祀的時候，要假設“神”是存在的，或者說是“在場”的。因為只有祭祀時相信“神”是“在場”的，祭祀的人才可能守持得住純潔的誠敬之心。反之一面祭祀，一面心里卻在懷疑“神”到底“在”還是不“在”，敬的精神便無以樹立了。顯然孔子強調(diào)的是“敬”這個價值理念在祭祀現(xiàn)場的發(fā)用，而未及其他。至于非祭祀情況下“神”是否依然存在的問題，孔子沒有回答，也不想回答。應該是兩種可能：一是“在”，一是不“在”。事實上孔子對“神”的存在與否，并不特別關心，這有他的眾多相關言論可證?！墩撜Z·述而》輯錄孔子的說話，有“子不語怪、力、亂、神”的記載。同一篇的另一條，還記載孔子說過：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！倍斢幸淮?，弟子直接向他請教如何事“鬼神”的時候，孔子近乎抬杠似地回答說：“未能事人，焉能事鬼?！?《論語·先進》)口氣顯得頗不耐煩。

祭祀的時候，只是假定“神”是存在的，不祭祀的時候“神”存在不存在，不在追問探尋的范圍，這應該是孔子對待“神”的本然的態(tài)度。因此“神”在孔子眼里并沒有成為信仰的對象。試想，對信仰對象還能夠如此假設嗎?但對于祭祀者必須具有的敬的精神，孔子卻一點都不馬虎。他認為祭祀者的“敬”的主體價值，遠比對祭祀對象的斟詳要重要得多。這里不妨以《紅樓夢》中賈寶玉對祭祀的態(tài)度的兩個例證，再略作補充說明。

第一例是《紅樓夢》第五十八回，回目作：“杏子陰假鳳泣虛凰，茜紗窗真情揆癡理?！睂戀Z府專事演戲的十二個女伶中的藕官，在大觀園燒紙錢去祭死去的菂官，原因是兩個人經(jīng)常飾演夫妻，故存一份同性相愛之情。寶玉得知個中緣由，不禁視為同調(diào)，“又是歡喜，又是悲嘆，又稱奇道絕”。但又特地請芳官帶話給那個燒紙錢的藕官：

以后斷不可燒紙錢。這紙錢原是后人異端，不是孔子遺訓。以后逢時按節(jié)，只備一個爐，到日隨便焚香，一心誠虔，就可感格了。愚人原不知，無論神佛死人，必要分出等例，各式各例的。殊不知只一誠心二字為主。即值倉皇流離之日，雖連香亦無，隨便有土有草，只以潔凈，便可為祭，不獨死者享祭，便是神鬼也來享的。你瞧瞧我那案上，只設一爐，不論日期，時常焚香。他們皆不知原故，我心里卻各有所因。隨便有清茶便供一鐘荼，有新水就供一盞水，或有鮮花，或有鮮果，甚至葷羹腥菜，只要心誠意潔，便是佛也都可來享，所以說，只在敬，不在虛名。以后快命他不可再燒紙。賈寶玉雖然平時有“毀僧謗道”的言動，但對祭祀的事情卻極為嚴肅認真。他此番言論核心題旨，是關于祭者所應秉持的“誠心二字”，以及“心誠意潔”的態(tài)度，認為“一心誠虔，就可感格”。賈寶玉還說：“只在敬，不在虛名?！睙o非是反復強調(diào)誠敬而已。

第二個例證是《紅樓夢》第七十八回，賈寶玉在晴雯蒙冤死后，撰寫《芙蓉誄》并為之祭奠。這一情節(jié)，書中是這樣寫的：

獨有寶玉一心凄楚，回至園中，猛然見池上芙蓉，想起小丫鬟說晴雯作了芙蓉之神，不覺又喜歡起來，乃看著芙蓉嗟嘆了一會。忽又想起死后并未到靈前一祭，如今何不在芙蓉前一祭，豈不盡了禮，比俗人去靈前祭吊又更覺別致。想畢，便欲行禮。忽又止住道：“雖如此，亦不可太草率，也須得衣冠整齊，奠儀周備，方為誠敬?！毕肓艘幌?，“如今若學那世俗之奠禮，斷然不可，竟也還別開生面，另立排場，風流奇異，于世無涉，方不負我二人之為人。況且古人有云：‘潢污行潦，蘋蘩蘊藻之賤，可以羞王公，薦鬼神。’原不在物之貴賤，全在心之誠敬而已”。

賈寶玉這段關于祭奠的心理獨自，也都是圍繞“誠敬”二字。而且對祭者如何誠敬有所提示，比如“衣冠整齊，奠儀周備，方為誠敬”。而提出祭奠之物，不在貴賤，是為祭禮勿奢之意，也是孔子思想。向被認為具有“反儒”思想的《紅樓》一書，卻在祭祀之道上為孔子提倡的思想正名背書，簡直是在宣講孔子的祭祀之道了。豈不異哉，豈不異哉!是呵，賈寶玉在第一個例證中不是同時還說，燒紙錢不是孔子遺訓，而是后人不明祭祀之理而走入的“異端”嗎。向被認為是“異端”的寶玉公子，也在反對“異端”了。問題不在于異端不異端，而是究竟何者為異端，何者是正理?《紅樓夢》作者一定自信地認為，他所闡釋的才是孔子的至理真道。

要之，連作為經(jīng)典名著的稗史說部都可以出來證明，在孔子那里，敬已經(jīng)具有了可以超離對象的獨立的精神本體價值。

四、“人道之極，莫過愛敬”

孔子對“孝”的解釋，可為本文之立說提供別一角度的證詞?！墩撜Z·為政》記載，子游問什么是孝，孔子回答說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”這是將“敬”視作了孝的基本精神內(nèi)核。所以人們通常把子女對父母的孝，稱作孝敬，對尊長也往往以敬老稱。《孝經(jīng)》引孔子的話也說：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴?！?《紀孝行章》)“嚴”即敬也?？芍掠H之道，要在一個“敬”字?！洞蟠鞫Y記》“哀公問于孔子”章，對事親與敬親問題做了更為詳盡的敘論。其引孔子之言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，親之主也，敢不敬與。子也者，親之后也，敢不敬與?！?73)妻和子自是其親，但須敬而待之。所以如此，在于必如此方是“敬身”。伺謂“敬身”?孔子回答說：“君子言不過辭，動不過則，百姓不命而敬恭?！眲t言而有當，行不逾矩，即為敬身矣。“敬身”其實就是有地位有身份的人，垂范示典，以身作則，使百姓知所遵循。故此章接下去寫道：“君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與?不能敬其身，是傷其親；傷其親，是傷其本；傷其本，枝從而亡。三者，百姓之象也，身以及身，子以及子，配以及配，君子行此三者，則愾乎天下矣?！?74)意謂敬身即是敬親，敬親就是回歸到敬的本體，能夠為此，便可以激勵天下之人。否則將由于事親而失敬，導致既傷親又傷本，結果親、本與枝俱亡，天下不復為天下了。茲可見事親之敬義，可謂惟斯為大。難怪《詩三百》亦三致斯義：“凡百君子，各敬爾身?！?《詩·小雅·節(jié)南山之什》)

然則事親亦有愛乎?當然有?！缎⒔?jīng)》給出一特殊的語詞，曰“愛敬”?！缎⒔?jīng)》第二章引孔子的話寫道：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓?！?75)第十八章又說：“生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣?！?76)這是說，事親的敬和通常所謂敬，宜有分別。通常之敬，是守一不易，是志不被奪，是自性的莊嚴。事親之敬，則是在敬之中有愛存焉，也可以說，是在愛的感情里面含蘊有敬的精神。此種特有的愛敬，在事親的過程中表現(xiàn)得最為充分徹底，所以稱作“愛敬盡于事親”，而且認為是“盡”了“生民之本”。所謂“本”，其實就是敬的“體”。亦即劉邵的《人物志》所說的：“禮以敬為本，樂以愛為主。”

《孝經(jīng)》是孔子的得意大弟子曾參所作，所敘以孔子之言為主，因此又有孔子口授而曾子為之錄之說。此說的依據(jù)，一為《史記·仲尼弟子列傳》：“曾參少孔子四十六歲，孔子以為能通孝道者，故授之業(yè)，作《孝經(jīng)》?！倍恰稘h書·藝文志》：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也?！毖灾忚?，應屬可信。注《孝經(jīng)》者先后有幾十家，早期的孔(安國)注、鄭(玄)疏頗受疵議，而韋昭、王肅、虞翻、劉邵諸家，鮮有異詞?！缎⒔?jīng)》傳播史的大事件，是唐玄宗的御撰《孝經(jīng)注》的誕生。與此同時，儒臣元行沖受命為御注撰《孝經(jīng)疏義》，注疏同時行世，影響甚大。到了宋真宗時期，又有邢祭酒咼奉詔撰寫《孝經(jīng)正義》三卷。阮元主持的《十三經(jīng)注疏》所收的《孝經(jīng)》，即為李注、邢疏本。我講這些，一是想說明《孝經(jīng)》的重要，二是想說明在為《孝經(jīng)》作注疏的各家中，劉邵是不可輕視的人物。劉邵是三國時期魏國人，字孔才，曾為魏文帝曹丕輯《皇覽》一書，類似群經(jīng)選粹類編，非博極群書不能為此。他還著有《律略論》《樂論》等著作。當然最讓我們感興趣的是他的奇書《人物志》。正是在《人物志》一書中，這位《孝經(jīng)》專家前無古人地提出在我看來真正是中國思想史的經(jīng)典名句：

蓋人道之極，莫過愛敬。是故《孝經(jīng)》以愛為至德，以敬為要道。視“愛敬”為“人道之極”，我認為這是中國古代哲人對人的情性的極為深刻入微的觀察，也是對人的性體與人倫所作的一次具有形上意味的義理概括。只此一點，劉邵其人便足以不朽，其所著《人物志》便足以不朽。《人物志》還說：“人情之質(zhì)，有愛敬之誠，則與道德同體，動獲人心，而道無不通也?！币嗉磹劬纯梢苑Q作人情的本質(zhì)，或作為人情本質(zhì)的必然組成，與人倫道德同體同構，以情感人，常常收到意想不到的效果，包括理亦能通，道亦相融。此無他，蓋由于人性是自然生成，如同劉邵之自注所說：“方在哺乳，愛敬生矣?！倍菚_篇，作者開宗明義已經(jīng)揭明：“蓋人物之本，出乎性情?！笨梢哉J為這是劉邵“愛敬說”的義理根據(jù)。

愛敬雖系一單獨的語詞，但愛與敬亦各有取義。只是就作為親情倫理的愛敬而言，愛與敬是一體而不能分離。《禮記·哀公問第二十七》載孔子答哀公之問而言之曰：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。敬之至矣，大昏為大，大昏至矣。大昏既至，冕而親迎，親之也。親之也者，親之也。是故，君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其政之本與?！?77)《大戴禮》此篇個別文字有異，全篇內(nèi)容基本相同。要之，愛、親、禮、敬是此段文字的關鍵詞?！爸味Y，敬為大”，前引甚夥，敘論亦詳，此不多具。斯為何又說“敬之至矣，大昏為大”?古寫昏、婚相同，婚指婦家，事涉男女之合。故當哀公不解而追詢時，孔子回答說：“天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也?！鄙w男女之合關乎子孫傳衍，況上述語境所言之婚，固是國君和諸侯之婚，禮須冕服親迎，豈不大哉，豈不大哉?；橐鲆喾Q婚媾，其肌膚交合之意甚為明顯。陰陽合，肌膚交，是為親。親則有愛生矣。愛而無盡，不知所之，至有變生不測發(fā)生。故愛須有敬提導，方能夠得以升華。愛而無敬，易致淫邪。愛而有敬，能得其正。本來是愛由親生，升華后的愛又返歸為親。亦愛亦親亦禮亦敬，是為愛的至境，是為天地之合。以此《禮記》有“君子興敬為親，舍敬是遺親”的說法，有“弗愛不親，弗敬不正”的斷判，以至于將“愛與敬”歸結為“政之本”，其誰曰不然歟。

“愛敬”作為中國文化的一個獨立的價值理念，愛與敬之兩造是一體而不能分離者。愛而無敬固然不能成其為正愛，敬而無愛更是既遺其愛而又遺其親，將直接導致不仁。仁是愛心之施于他人，故樊遲問仁，孔子的回答直截了當，曰“愛人”(《論語·顏淵》)。孟子也說：“仁者愛人?！彼稳逯芏仡U亦云：“愛曰仁?！?78)反之如不能愛人，也就是不仁了。這里不妨以《紅樓夢》中寶玉、黛玉、寶釵幾個人物之間的關系，作為愛敬釋義的例子，以為參證。《紅樓夢》中寶玉和黛玉兩位主人公之間，自是青春兒女的愛情關系，但開始一段時間，他們主要表現(xiàn)為親密親厚，愛情的因素朦朧而不明確。第十九回“情切切良宵花解語，意綿綿靜日玉生香”、第二十三回“西廂記妙詞通戲語”之后，兩人進入了實質(zhì)性的愛情境界，并不時有因忘情而“動手動腳”的肢體接觸。但第二十七回“埋香冢飛燕泣殘紅”的美艷悲凄的場面，使熱烈的寶黛愛情為之一轉，而走向詩意的升華。這表現(xiàn)在當聽完了黛玉《葬花吟》的悲泣吟唱，寶玉的感受是：“真不知此時此際欲為何等蠢物，杳無所知，逃大造，出塵網(wǎng)，使可解釋這段悲傷?！彼篂橛墒浪椎膼矍樯A到詩意的愛情的特筆。所謂詩意的愛情的標志，是在愛與情之中注入了敬的成分?！都t樓夢》中的寶玉之于黛玉，不僅有愛，而且有敬。初相遇就有敬，隨著故事情節(jié)的發(fā)展，寶黛愛情中的敬的成分越來越增多，直到最后愛敬交并，難解難分，形成愛敬。而寶玉對寶釵的態(tài)度，則是由開始的敬大于愛，到漸漸的有敬無愛，再到后來的愛敬全消。至于寶釵對寶玉的態(tài)度，由于所追求在婚姻本身，故敬和愛都不曾有真實的表現(xiàn)。但寶玉對寶釵的有敬無愛，并未走向不仁，因為寶玉本身除了愛情的追求，還有泛愛眾生的思想取向，故寶玉始終是個仁者，而與不仁絕緣。寶釵則不可避免地走向了不仁。你看她對金釧之死的態(tài)度，始而勸王夫人不要在意此事，不過多給幾件衣服就打發(fā)了；繼而說金釧本不是要跳井自盡，而是想到井里面去住住也是有的。此話一出，就是典型的不仁了。無愛則不仁，《紅樓夢》里的寶姑娘，是為不仁的顯例。

愛敬既是家族親情倫理的歸約指向，又是婚姻與愛情升華后的道德境界。古人以相敬如賓來形容夫婦之間相處的雍容和洽，其題義就是因此而來。故朱子有言曰：“凡禮有本有文，自其施于家者言之，則名分之守，愛敬之實，其本也?！庇终f：“大抵謹名分、崇愛敬以為之本。”(79)此是認為愛敬是家禮之本。而《禮記·文王世子》則寫道：“圣人之記事也，慮之以大，愛之以敬，行之以禮，修之以孝養(yǎng)，紀之以義，終之以仁。是故古之人一舉事，而眾皆知其德之備也?！?80)斯可見愛敬在古代德論系統(tǒng)中所占之位置。

五、“敬字工夫，乃圣門第一義”

“六經(jīng)”以及孔孟諸子的著作中所陳之敬義，可謂車載斗量，不可勝數(shù)。但對“敬”之為義的系統(tǒng)闡述，還是首推宋儒的義理分梳。先秦兩漢的思想家，特別是《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《禮記》、《孝經(jīng)》以及《論語》等原典宏撰，事實上把“敬”這個價值理念視作了社會人倫乃至生之為人的基本精神價值取向，也可以說已經(jīng)進入了中華文化的信仰之維。看來宋儒深悟此理此道，周(敦頤)、張(載)、二程(程顥、程頤)、朱(熹)諸子，直承先儒，大張旗鼓地提出了“主敬”的學說。宋儒的集大成者朱子說：“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不頃刻間斷。”(81)又說：“‘敬’之一字，真圣門之綱領，存養(yǎng)之要法。一主乎此，更無內(nèi)外精粗之間?！?82)可知朱子事實上將“敬”之立義置放到了儒家義理的至高無上的地位。

但宋儒中首倡“敬”義的是程顥、程頤，特別是小程子伊川把敬義發(fā)揮得最為系統(tǒng)完善?！爸饕恢^敬”(83)就是小程子首次提出來的。下面讓我們看看二程子圍繞敬義此外都有一些什么樣的相關論說，茲以中華書局1981年版《二程集》的編輯次序，逐一選錄其比較典要的案例(以下隨正文注出頁碼)。

1.圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。(第1頁)

2.“必有事”者，主養(yǎng)氣而言，故必主于敬。(第12頁)

3.學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處。(第20頁)

4.“思無邪”，“無不敬”，只此二句，循而行之，安得有差?有差者，皆由不敬不正也。(第20頁)

5.謂敬為和樂則不可，然敬須和樂，只是中心沒事也。(第31頁)

6.敬而無失，便是“喜怒哀樂未發(fā)之謂中”也。敬不可謂之中，但敬而無失，即所以中也。(第44頁)

7.執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過。(第61頁)

8.忘敬而后，無不敬。(第66頁)

9.入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。(第66頁)

10.君子之遇事，無巨細，一于敬而已。簡細故以自崇，非敬也；飾私智以為奇，非敬也。要之，無敢慢而已。(第73頁)

11.敬義夾持，直上達天德自此。(第78頁)

12.圣人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一于恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至。此體信達順之道，聰明睿智皆由是出。(第80頁)

13.發(fā)于外者謂之恭，有諸中者謂之敬。(第92頁)

14.“天地設位而易行乎其中”，只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。(第118頁)

15.敬勝百邪。(第119頁)

16.操約者，敬而已矣。(第126頁)

17.子曰：“語之而不惰者，其回也與!”顏子之不惰者，敬也。(第127頁)

18.天地之間，亭亭當當，直上直下之正理，出則不是，唯敬而無失最盡。(第132頁)

19.敬即便是禮，無己可克。(第132頁)

20.“出門如見大賓，使民如承大祭”，只是敬也。敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬端害于仁。(第153頁)

21.有人旁邊作事，己不見，而只聞人說善言者，為敬其心也，故視而不見，聽而不聞，主于一也。主于內(nèi)則外不入，敬便心虛故也。(第154頁)

22.敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。居敬則自然行簡。若居簡而行簡，卻是不簡，只是所居者已剩一簡字。(第157頁)

23.人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主?敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之。(第168-169頁)

24.嚴威儼恪，非敬之道，但致敬須自此入。(第170頁)

25.“舜孳孳為善”，若未接物，如何為善?只是主于敬，便是為善也。(第170頁)

26.敬是持己，恭是接人。與人恭而有禮，言接人當如此也。近世淺薄，以相歡狎為相與，以無圭角為相歡愛，如此者安能久?若要久，須是恭敬。君臣朋友，皆當以敬為主也。(第184頁)

27.問：“‘出門如見大賓，使民如承大祭?！狡湮闯鲩T、未使民時，如何?”曰：“此‘儼若思’之時也。當出門時，其敬如此，未出門時可知也。且見乎外者，出乎中者也。使民出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠，人皆曰誠人，蓋是素來誠，非因接物而始有此誠也。儼然正其衣冠，尊其瞻視，其中自有個敬處。雖曰無狀，敬自可見?！?第184-185頁)(84)

28.敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。(第185頁)

29.涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知。(第188頁)

30.才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。(第189頁)

31.學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久矣。(第191頁)

32.昔呂與叔嘗問為思慮紛擾，某答以但為心無主，若主于敬，則自然不紛擾。(第191頁)

33.學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。(第202頁)

34.敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也◆若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。(第206頁)

35.君子無不敬，如有心去藐他人，便不是也。(第255頁)

36.居敬則自然簡?！熬雍喍泻啞?，則似乎簡矣，然乃所以不簡。蓋先有心于簡，則多卻一簡矣。居敬則心中無物，是乃簡也。(第294頁)

37.教人者，養(yǎng)其善心而惡自消；治民者，導之敬讓而爭自息。(第411頁)

38.敬有甚形影?只收斂身心便是主一。且如人到神祠中致敬時，其心收斂，更著不得毫發(fā)事，非主一而何?(第433頁)

39.大抵與近習處久，熟則生褻慢，與賢士大夫處久，熟則生愛敬。此所以養(yǎng)成圣德，為宗社生靈之福。(第538頁)

40.禮主于敬，喪主乎哀。(第1137頁)

41.“晏平仲善與人交，久而敬之?！比酥痪脛t敬衰，久而能敬，所以為善與人交也。(第1140頁)

42.純于敬，則己與理一，無可克者，無可復者。(第1171頁)

43.敬則無間斷，文王之純?nèi)绱恕?第1174頁)

44.敬而無失，所以中也。凡事事物物皆有自然之中，若俟人為布置，則不中矣。(第1177頁)

45.敬則虛靜。而虛靜非敬也。(第1179頁)

46.一不敬，則私欲萬端生焉。害仁，此為大。(第1179頁)

47.無不敬者，對越上帝之道也。(第1179頁)

48.識道以智為先，入道以敬為本。(第1183頁)

49.敬為學之大要。(第1184頁)

50.敬，所以涵養(yǎng)也。(第1188頁)

51.敬，所以持守也。(第1188頁)

52.入德必自敬始，故容貌必恭也，言語必謹也。(第1194頁)

53.當大震懼，能自安而不失者，惟誠敬而已。(第1227頁)

54.有為不善于我之側而我不見，有言善事于我之側而我聞之者，敬也，心主于一也。(第1255頁)

55.一心之謂敬，盡心之謂忠，存之于中之謂孚，見之于事之謂信。(第1256頁)

56.上下一于敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何所不至。此圣人修己以安百姓之道也。(第1271頁)

以上只是二程子論敬的語要選錄，遠非其論述的全部。要之在包括宋儒在內(nèi)的中國思想文化史上，對敬義的闡述與分梳，以二程子的著論最具學理的系統(tǒng)性。首要者自是明確提出了“主敬”的概念，而且三復其義，一再申論，強調(diào)敬是“內(nèi)”，是“中”，是心中所立之主。因此主敬亦即“主一”，主一就是不之二不之三，不之上不之下，不之東不之西。

對于敬義既立的功能相，二程子也作了具體厘定：一是敬為入道之本，即所以集虛也，蓋集虛是“道”的特征；二是“入德必自敬始”；三是“敬”為進學之“大要”；四是“敬”可以“勝百邪”，人的德性污損，可以通過立敬來加以修補。質(zhì)而言之，“敬”即是“圣人修己以安百姓之道”。當然此一思想并非程子的創(chuàng)發(fā)之見，而是來源于《禮記·曲禮》的“毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉”一語。“敬”對于進德、入道、為學的作用，二程子最有名的話是：“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知?！庇终f：“人道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”這兩句話的義理旨歸向為后世儒者所尊奉。故朱熹特別加以提撕，說程先生說的“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”，是“最切要”(85)的論斷。

程子關于“素敬”的提法亦不失孤明先發(fā)之見?！墩撜Z》記載，孔子的弟子仲弓一次請教老師，到底應該怎樣理解“仁”?孔子回答是：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！?《論語·顏淵》)給出的分支項類甚多，歷來都以“敬恕”為解，是為得義。分而言之，當然“己所不欲，勿施于人”是“恕”，“出門如見大賓，使民如承大祭”是為“敬”。倡導主敬學說的程子自然不會放過孔門論學的這一案例，也以之為題與弟子們討論。不料一位弟子提出問題說：那么沒有出門、未使民的時候，情形又如何呢?”程子回答道：

此“儼若思”之時也。當出門時，其敬如此，未出門時可知也。且見乎外者，出乎中者也。使民出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠，人皆曰誠人，蓋是素來誠，非因接物而始有此誠也。儼然正其衣冠，尊其瞻視，其中自有個敬處。雖曰無狀，敬自可見。(86)程子的回答可謂機智之至，如同正中下懷，反而深化了對敬義的詮解。蓋“敬”跟‘‘誠”一樣，都應該是不間斷的，絕非此一時敬，彼一時不敬，或此事上敬，他事上卻又不敬。因此程子以“儼若思”回應弟子之問，可謂睿智而高明。妙的是他以“素敬”、“素誠”兩個人們不常聞見的概念出之，無異是對敬義學理闡述的一種發(fā)明。朱子頗贊賞程子的回答，寫道：“敬未嘗間斷也。且如應接賓客，敬便在應接上；賓客去后，敬又在這里。若厭苦賓客，而為之心煩，此卻是自撓亂，非所渭敬也。故程子說：‘學到專一時方好?！w專一，則有事無事皆是如此。程子此段，這一句是緊要處?！?87)又說：“二先生所論‘敬’字，須該貫動靜看。方其無事而存主不懈者，固敬也，及其酬酢不亂者，亦敬也?！?88)《禮記·曲禮》“毋不敬”的思想貫穿于程、朱敬義論的始終。

這里還涉及“敬”“靜”的分別問題。因為周子敦頤在講“誠”時，同時也講“靜”，佛氏、老氏也都講“靜”。然則“敬”與“靜”如何分別?二程子一則說：“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字?！倍t說：“敬則虛靜，而虛靜非敬也?！边@一區(qū)分十分重要，使人明了“敬”不是靜坐禪修之道，而是人的自我精神的莊嚴覺照。朱熹在此一問題上不像程子那樣決絕，他并不排斥作為功夫的靜坐所起的斂心養(yǎng)性的作用，但對敬、靜的區(qū)分也是很嚴格的。當?shù)茏影l(fā)為疑問，說人總是“靜時少，動時多”，很容易發(fā)生“撓亂”，此種情況該如何處置?此問顯然有以“靜”為“敬”的嫌疑。朱子在回答說：“如何都靜得?有事須著應。人在世間，未有無事時節(jié)。要無事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂，我且去靜坐。敬不是如此。若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。無事時敬在里面，有事時敬在事上?！?89)“敬”、“靜”的分別，在朱子那里是嚴格的，回答是嚴厲的。要之，“敬”不是靜，不是靜止不動，而恰好是要體現(xiàn)在視聽言動之中。“敬”不是外加的，而是自生自存的心中事中之“主”。此正如朱子所說：“今所謂持敬，不是將個‘敬’字做個好物事樣塞放懷里，只要胸中常有此意，而無其名耳?！?90)馬一浮豈不云乎，包括誠敬在內(nèi)的各種理念，其實也只是“名言”而已，真正化為一心，融入自我的精神主體，有此名無此名一也。

朱子特別強調(diào)“敬”須在“事”上見出。因此將《易·坤·文言》的“君子敬以直內(nèi)，義以方外”，解釋為以“敬”來立定腳跟，見于物事是“義”。因此提出了“敬”的“死”、“活”問題。他說：“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。”(91)如果要想保持敬、義的統(tǒng)一，則需要“敬、義夾持”，合動靜一體來看。此說創(chuàng)自程子，原文為：“敬、義夾持，直上達天德自此。”(92)《易》教“敬以直內(nèi)，義以方外”合其德，自是天德。故朱子說：“敬義挾持，循環(huán)無端，則內(nèi)外透徹?！?93)

另一與此相關的是話題是“居敬”與“行簡”問題。題義本諸孔門師弟子論學議政?？鬃右淮握f，弟子仲弓具備當官作宰的條件。仲弓因此聯(lián)想到桑伯子這個人，問此人做官做得怎么樣。孔子說做得不錯，因為他施政臨民尚簡，不折騰百姓。仲弓于是發(fā)為感想，若有所悟地說道：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎?居簡而行簡，無乃大簡乎?”(《論語·雍也》)為官需要敬恕，是大家都知道的道理，故孔子只講“行簡”，省略了“居敬”。仲弓的感想等于補充上了敬的立義。但同時也提出，如果沒有敬立定腳跟，而是“居簡而行簡”，未免“簡”得太過分了吧?？鬃訉Φ茏拥倪@一看法表示贊許，說仲弓講的是對的。程子和朱子疏論敬義，勢必關涉此一經(jīng)典話題。程子的看法是：“居敬則自然簡?！?94)理由是，當一個人達到了“居敬”的境界，已是“心中無物”，所以自然就簡而不繁了。如果是“居簡”，無異于在“行簡”之外又多出了一個“簡”，其結果就不是“簡”而是繁了。

程子之說就其突出敬義而言自有其道理。但朱子則認為，居敬和行簡是兩件工夫，按之人群世相，居敬而不能行簡者有之，行簡而不能居敬者亦有之。故朱子申論說：“居敬固是心虛，心虛固能理明。推著去，固是如此。然如何會居敬了，便自得他理明?更有幾多工夫在。若如此說，則居敬行簡底，又那(哪)里得來?如此，則子桑伯子大故是個居敬之人矣。世間有那居敬而所行不簡。如上蔡說，呂進伯是個好人，極至誠，只是煩擾。便是請客，也須臨時兩三番換食次，又自有這般人。又有不能居敬，而所行卻簡易者，每事不能勞攘得，只從簡徑處行。如曹參之治齊，專尚清靜，及至為相，每日酣飲不事事，隔墻小吏酣歌叫呼，參亦酣飲歌呼以應之，何有于居敬耶。據(jù)仲弓之言，自是兩事，須子細看始得?！?95)茲可知朱子為學對理則物事探究之細，幾乎到了毫發(fā)不遺的地步。亦見出程朱對敬之為義的知行兩造是何等重視。

朱熹是二程“主敬說”的熱烈呼應者，其文章書信以及平日講話論學，未嘗離開此一“敬”字。就言談話語的體量而言，朱子論敬的篇幅實在程子之上，對程子主敬說的提出給予極高的評價。此處且舉數(shù)例，以見朱子的高情至理。例一是，朱子認為“敬”是程子的一項發(fā)明。當然是就觀念的學理分梳而言，而非此前不曾有敬義提出。朱子寫道：“圣賢言語，大約似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽言動，‘出門如見大賓，使民如承大祭’、‘言忠信，行篤敬’，這是一副當說話。到孟子又卻說‘求放心’、‘存心養(yǎng)性’。《大學》則又有所謂格物，致知，正心，誠意。至程先生又專一發(fā)明一個‘敬’字?！?96)把敬義學理發(fā)掘的發(fā)明權直截歸于程顥程頤兄弟。為避免誤會，朱子同時說明，此一“敬”字并非往圣前賢不曾使用過，但已往任何學者都沒有程子看得重。因為為學要有一個“大要”，所以程子推出一個“敬”字，學者如果能將“敬”字收斂在自我的身心，“放在模匣子里面，不走作了”，逐事逐物的道理方能看得清(97)。又說：“伊川只說個‘敬’字，教人只就這‘敬’字上捱去，庶幾執(zhí)捉得定，有個下手處?！?98)隨后又強調(diào)：“程先生所以有功于后學者，最是‘敬’之一字有力?！?99)后來還說：“程先生云‘主一之謂敬’，此理又深?！?100)上述所舉這些例證均見諸《朱子語類》。

朱子在與各學人的通信中，也每以敬義為言，對程子主敬說稱美不已。其《答何叔京》云：“二先生拈出‘敬’之一字，真圣學之綱領，存養(yǎng)之要法。一主乎此，更無內(nèi)外精粗之間，固非謂但制之于外則無事于存也。”(101)在《答胡廣仲》的信里，又說：“近來覺得‘敬’之一字，真圣學始終之要，向來之論，謂必先致其知然后有以用力于此，疑若未安。”(102)其《答董叔重》書亦云：“動靜、始終，不越‘敬’之一字而已。近方見得伊洛拈出此字，真是圣學真的要妙功夫。學者只于此處著實用功，則不患不至圣賢之域矣?！?103)而《答石子重》的信函，又感慨而言：“‘敬’字之說，深契鄙懷?！?104)《語類》論“持守”斯又言：“程先生所以有功于后學者，最是‘敬’之一字有力?！?105)大程子明道生于宋仁宗天圣十年(1032)，小程子伊川生于比明道小一歲，生于宋仁宗明道二年(1033)；而朱熹則生于宋高宗建炎四年(1130)，比二程子晚了一個世紀。對朱子而言，二程自是先賢。但朱子對二程子敬義學說的看重，固不僅是由于輩分之先后，而是學理上的相承與相合。程子的學說義理，可以說主要是由朱子來提撕、闡釋、傳布和弘揚的。所以思想史上向來程朱并稱。而關于敬的思想，在二程學說中又占有中心的位置。故朱子格外看重，反復討論，述之又述，闡之又闡，使得此學的學理幾無剩義。

朱子對敬義學說不乏比程子更進一步的理解和創(chuàng)獲，只不過在先賢面前他謙虛審慎而不愿僭先，總是處處將程子放在前面。下面，筆者輯錄二十條朱子論敬的精要語錄(所引《朱子語類》，隨正文注出頁碼)，以明程朱二子如何學理相通，而在具體分梳時又多有同中見異和異中見同之處。

1.敬是不放肆底意思，誠是不欺妄底意思。(第103頁)

2.敬不可謂之中，但敬而無失便是中。(第117頁)

3.敬不須言仁，敬則仁在其中矣。(第122頁)

4.持敬是窮理之本。(第150頁)

5.致知、敬、克己，此三事，以一家譬之，敬是守門戶之人，克己則是拒盜，致知卻是去推察自家與外來底事。(第151頁)

6.如今看圣賢千言萬語，大事小事，莫不本于敬。(第206頁)

7.人之心性，敬則常存，不敬則不存。(第210頁)

8.“敬”字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。(第210頁)

9.“敬”之一字，真圣門之綱領，存養(yǎng)之要法。一主乎此，更無內(nèi)外精粗之間。(第210頁)

10.人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處。(第210頁)

11.敬要回頭看，義要向前看。(第216頁)

12.自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。(第519頁)

13.敬是立己之本。(第1740頁)

14.仁則心之道，而敬則心之貞也。(106)

15.是知圣門之學別無要妙，徹頭徹尾，只是個“敬”字而已。(107)

16.其所謂“敬”，又無其他玄妙奇特，止是教人每事習個專一而已，都無許多閑說話也。(108)

17.“敬”之一字，萬善根本，涵養(yǎng)省察、格物致知種種功夫皆從此出，方有據(jù)依。(109)

18.讀書固不可廢，然亦須以主敬立志為先。(110)

19.蓋圣賢之學，徹頭徹尾，只是一“敬”字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。(111)

20.嘗謂“敬”之一字乃圣學始終之要，未知者非敬無以知，已知者非敬無以守。(112)

上述朱子的二十條論敬語要，雖只是大海中的一瓢飲而已，亦可見出其所蘊含的諸多義理創(chuàng)獲和新出之精彩判斷。顯然朱子把敬義提撕得比程子還要置于更高的層級。試想，“‘敬’字工夫，乃圣門第一義”，“‘敬’之一字，真圣門之綱領”，“‘敬’之一字乃圣學始終之要”，“‘敬’之一字，萬善根本”，“敬是立己之本”等等，都是何等重大的判斷。

而且朱子極為重視六經(jīng)原典對敬義的論述。二程子的主敬學說他固然給予高度評價，許為一項學理發(fā)明，但亦不時提醒：“如堯舜，也終始是一個敬。”并舉《尚書·堯典》開篇一段：“曰若稽古，帝堯曰：放勛，欽明文思，安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?！?113)二孔(孔安國、孔穎達)之傳、疏，皆以“敬”義來解“欽”字。故朱子說：“‘欽明文思’，頌堯之德，四個字獨將這個‘敬’做擗初頭。”(114)又說：“堯是初頭出治第一個圣人。《尚書·堯典》是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字，‘欽’是第一個字。如今看圣賢千言萬語，大事小事，莫不本于敬?！?115)還說：“如湯之‘圣敬日躋’，文王‘小心翼翼’之類，皆是，只是他便與敬為一?！?116)而當他知道有人對程子的敬義論不以為然，認為往圣并沒有單獨說敬，如果有的話，也只是在敬親、敬君、敬長的情況下，方使用“敬”字，朱子對此斥之為“全不成說話”，反駁道：“圣人說‘修己以敬’，曰‘敬而無失’，曰‘圣敬日躋’，何嘗不單獨說來。若說有君、有親、有長時用敬，則無君親、無長之時，將不敬乎?都不思量，只是信口胡說?！?117)此可見朱子對敬義的持守是何等牢固而不可動搖。也可以說，他是以敬的精神來守持敬義的理性的圣潔。

然而要真正做到以“主一無適”的精神守持敬義，也就是居敬、持敬，對學者而言，亦并非易事。朱子何等樣人，但他自稱有時不免有躁妄之病。他在寫給何叔京的信里寫道：“躁妄之病，在賢者豈有是哉?顧熹則方患于此，未能自克，豈故以是相警切耶?佩服之余，嘗竊思之：所以有此病者，殆居敬之功有所未至，故心不能宰物、氣有以動志而致然耳。若使主一不二，臨事接物之際真心現(xiàn)前，卓然而不可亂，則又安有此患哉?”(118)茲可見朱子的自省精神何其深誠乃爾。事實上，終朱子之一生，其明誠主敬的精神歸旨從未有所少忽，而對敬義的提撕與闡論，比程子亦有過之而無不及。

蓋程顥、程頤和朱熹共建的主敬學說，使得儒家思想的信仰層面在學理上得到了系統(tǒng)的深化和補充，此固是思理之現(xiàn)實，亦歷史之跡蹤也。

注釋：

（1）《河南程氏遺書》卷第十一，《二程集》上冊，北京：中華書局1981年版，第127頁。

（2） 《河南程氏粹言》，《二程集》下冊，第1170頁。

（3）《河南程氏遺書》卷第二十四，《二程集》上冊，第315頁。

（4） 焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，北京：中華書局1987年版，第196頁。

（5） 焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第196頁。

（6）  黃暉：《論衡校釋》，第一冊，北京：中華書局1990年版，第65頁。

（7） 焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第196頁。

（8） 焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第197頁。

（9） 馬一浮：《復性書院學規(guī)》，《馬一浮集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第108頁。

（10）《春秋左傳正義》下，《十三經(jīng)注疏》標點本，北京：北京大學出版社1999年版，第1400頁。

(11)《淮南子·覽冥訓》，劉文典：《淮南鴻烈集解》上冊，北京：中華書局1989年版，第203頁。

(12)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第411-415頁。

(13)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第419頁。

(14)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第417頁。

(15)《朱子語類》(王星賢注解)第二冊，北京：中華書局1986年版，第419頁。

(16)《河南程氏遺書》卷第十五，《二程集》上冊，第168頁。

(17)《河南程氏遺書》卷第十五，《二程集》上冊，第169頁。

(18)《河南程氏遺書》卷第十五，《二程集》上冊，第169頁。

(19)《法句經(jīng)》卷上，明哲品第十四，金陵刻經(jīng)處本，第十六頁。

(20)《河南程氏外書》卷第十二，《二程集》上冊，第423頁。

(21)馬一?。骸稄托詴簩W規(guī)》，《馬一浮集》第一冊，第109-110頁。

(22)馬一?。骸稄托詴簩W規(guī)》，《馬一浮集》第一冊，第110頁。

(23)《河南程氏遺書》卷一，《二程集》上冊，第8頁。

(24)馬一?。骸稄托詴簩W規(guī)》，《馬一浮集》第一冊，第110頁。

(25)馬一?。骸稄托詴簩W規(guī)》，《馬一浮集》第一冊，第110頁。

(26)《周禮注疏》上冊，《十三經(jīng)注疏》標點本，第31頁。

(27)《周禮注疏》上冊，《十三經(jīng)注疏》標點本，第60頁。

(28)《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第104頁。

(29)《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第105頁。

(30)《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第110頁。

(31)《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第110頁。

(32)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局2012年版，第14頁。

(33)《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第31-32頁。

（34）《河南程氏遺書》卷一，《二程集》上冊，第78頁。

(35)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第13頁。

(36)王弼：《老子道德經(jīng)注》，《王弼集校釋》上冊，北京：中華書局1980年版，第13頁。

(37)程頤：《周易程氏傳》卷第一，《二程集》下冊，第712頁。

(38)程頤：《周易程氏傳》卷第一，《二程集》下冊，第708頁。

(39)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第198頁。

(40)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第198頁。

(41)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第200頁。

(42)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第201頁。

(43)焦循著，沈文倬點校，《孟子正義》上冊，第202頁。

(44)來知德：《周易集注》上冊，北京：九州出版社2012年版，第143頁。

(45)《二程粹言》，《二程集》下冊，第1174頁。

(46)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第262頁。

(47)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第26頁。

(48)朱熹：《周易本義》，北京：中華書局2009年版，第56頁。

(49)程頤：《周易程氏傳》，北京：中華書局2011年版，第31頁。

（50)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第26頁。

(51)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第26頁。

(52)程頤：《周易程氏傳》，第34-35頁。

(53)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第27頁。

(54)朱熹撰：《周易本義》，第125頁。

(55)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第115頁。

(56)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第115頁。

(57)《荀子·禮論》，王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局2012年版，第340頁。

(58)孫希旦：《禮記集解》，上冊，北京：中華書局1989年版，第3頁。本稿引《禮記》原文均本此著。

(59)孫希旦：《禮記集解》，下冊，第1260頁。

(60)王聘珍：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局1983年版，第14、134頁。

(61)《墨子·經(jīng)上》，吳毓江：《墨子校注》上冊，北京：中華書局1993年版，第461頁。

(62)孫希旦：《禮記集解》，中冊，第914、917頁。

(63)《孝經(jīng)·廣要道章》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第42-45頁。

(64)《孝經(jīng)·廣要道章》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第44頁。

(65)《春秋左傳集解》第二冊，上海：上海人民出版社1977年版，第721頁。

(66)《春秋左傳集解》第二冊，第721-722頁。

(67)《周禮注疏》上冊，《十三經(jīng)注疏》標點本，第246頁。

(68)孫希旦：《禮記集解》中冊，第943頁。

(69)《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第1038頁。

(70)孫希旦：《禮記集解》下冊，第1237頁。

(71)孫希旦：《禮記集解》下冊，第1238頁。

(72)孫希旦：《禮記集解》上冊，第202頁。系子路援引孔子之說，故首句云“吾聞諸夫子”。

(73)王聘珍：《大戴禮記解詁》，第15頁。

(74)王聘珍：《大戴禮記解詁》，第15頁。

(75)《孝經(jīng)注疏》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第5頁。

(76)《孝經(jīng)注疏》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第61頁。

(77)孫希旦：《禮記集解》下冊，第1260頁。

(78)周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，北京：中華書局1990年版，第16頁。

(79)朱熹：《家禮序》，《朱熹集》第七冊，成都：四川教育出版社1996年版，第3940頁。

(80)孫希旦：《禮記集解》中冊，第579頁。

(81)《朱子語類》第一冊，第210頁。

(82)《朱子語類》第一冊，第210頁。

(83)《二程集》上冊，第169頁。

(84)《二程集》上冊，第184-185頁。

(85)《朱子語類》卷第一百一十八，第七冊，第2855頁。

 (86)《二程集》上冊，第184-185頁。

 (87)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第213頁。

(88)《答廖子晦》，《朱熹集》卷四十五，第四冊，第2161頁。

(89)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第212-213頁。

(90)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第212頁。

(91)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第216頁。

(92)《二程集》上冊，第78頁。

(93)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第216頁。

(94)《二程集》上冊，第294頁。

(95)《朱子語類》卷第三十，第三冊，第762-763頁。

(96)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第207頁。

(97)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第208頁。

(98)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第209頁。

(99)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第210頁。

(100)《朱子語類》卷第十八，第二冊，第403頁。

(101)《答何叔京》，《朱熹集》卷四十，第四冊，第1880頁。

(102)《答胡廣仲》，《朱熹集》卷四十二，第四冊，第1945頁。

(103)《答董叔重》，《朱熹集》卷五十一，第五冊，第2476頁。

(104)《答石子重》，《朱熹集》卷四十二，第四冊，第1981頁。

(105)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第210頁。

(106)《答張欽夫》，《朱熹集》卷三十二，第三冊，第1404頁。

(107)《答程允夫》，《朱熹集》卷四十一，第四冊，第1922頁。

(108)《答呂子約》，《朱熹集》卷四十八，第四冊，第2345頁。

(109)《答潘公叔》，《朱熹集》卷五十，第五冊，第2437頁。

(110)《答鄭仲禮》，《朱熹集》卷五十，第五冊，第2445頁。

(111)《答程正思》，《朱熹集》卷五十，第五冊，第2450頁。

(112)《答符舜功》，《朱熹集》卷五十五，第2790頁。

(113)《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第25頁。

(114)《朱子語類》卷第七，第一冊，第126頁。

(115)《朱子語類》卷第七，第一冊，第206頁。

(116)《朱子語類》卷第七，第一冊，第208頁。

(117)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第207-208頁。

(118)《答何叔京》，《朱熹集》卷四十，第四冊，第1849頁。

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