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【儒家網(wǎng)獨家專訪之十二】

【獨家】專訪蔣慶：回歸經(jīng)學(xué)是文明自信與儒學(xué)成熟的體現(xiàn)

受訪人簡介：蔣慶，當(dāng)代“大陸新儒家”代表性人物，民間書院陽明精舍山長。著有《公羊?qū)W引論》《政治儒學(xué)》《儒學(xué)的時代價值》《再論政治儒學(xué)》《廣論政治儒學(xué)》《政治儒學(xué)默想錄》等。主編有《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》。

采訪人：任重（儒家網(wǎng)主編）

受訪時間：2017年6月5日

【提要】

◆經(jīng)學(xué)是儒學(xué)最根本的義理基礎(chǔ)

◆近代以來的“去經(jīng)學(xué)化”逆流，最終導(dǎo)致中國淪為一個“無特定文明”的國家

◆經(jīng)學(xué)永遠(yuǎn)是儒學(xué)歷盡劫難后浴火重生的生命源頭

◆對如實地理解經(jīng)學(xué)乃至整個儒學(xué)而言，信仰是先決條件

◆儒學(xué)在本質(zhì)上是生命體認(rèn)之學(xué)，而不是理性概念之學(xué)

◆“以儒學(xué)解釋儒學(xué)”，而不是“以哲學(xué)解釋儒學(xué)”

【正文】

儒家網(wǎng)：最近，華東師范大學(xué)楊國榮教授發(fā)表了一篇文章《走向現(xiàn)代的儒學(xué)》，文中楊教授認(rèn)為：

“時下，常?？梢钥吹侥撤N回歸經(jīng)學(xué)、將儒學(xué)研究經(jīng)學(xué)化的傾向，這種趨向無疑值得加以思考。歷史地看，經(jīng)學(xué)的基本前提是以儒學(xué)為正統(tǒng)的意識形態(tài)或真理系統(tǒng)。在經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)中，對于作為經(jīng)典的儒學(xué)文獻(xiàn)，往往只能解釋，不能批評。在此，經(jīng)學(xué)即被視為思想的正統(tǒng)，其義理不允許有任何異議。經(jīng)學(xué)的立場往往導(dǎo)致儒學(xué)的獨斷化、權(quán)威化。歷史上，獨斷化、權(quán)威化曾使儒學(xué)失去了內(nèi)在生命力，如果現(xiàn)在依然回歸經(jīng)學(xué)、以儒學(xué)為正統(tǒng)或以儒學(xué)為本位，同樣也將使儒學(xué)本身失去生機(jī)。從以上方面看，今天所需要的顯然不是儒學(xué)的重新經(jīng)學(xué)化，而是經(jīng)學(xué)的立場往往導(dǎo)致儒學(xué)的獨斷化、權(quán)威化。歷史上，獨斷化、權(quán)威化曾使儒學(xué)失去了內(nèi)在生命力。”

對楊國榮教授這一論述，您怎么看？

蔣慶：楊教授提出的問題，首先涉及到經(jīng)學(xué)的本質(zhì)問題，其次涉及到經(jīng)學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系問題，解決了這兩個問題，最后才能如實地對回歸經(jīng)學(xué)的問題與儒學(xué)研究經(jīng)學(xué)化的問題進(jìn)行評判。

經(jīng)學(xué)是儒學(xué)最根本的義理基礎(chǔ)

在我看來，經(jīng)學(xué)不是一般意義上的世俗學(xué)問，也不是單純教學(xué)意義上的國學(xué)分科，經(jīng)學(xué)作為系統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想體系，蘊涵著中國無數(shù)古圣先賢歷史地確立的中國人必須普遍遵循的根本價值觀。

所謂“經(jīng)”，就是“常道”，即普遍永恒的價值，故古人所說的“道”，就是今人所說的價值觀，只是古人所說的“道”比今人所說的價值觀更具有超越性與神圣性罷了。

具體來說，經(jīng)學(xué)所體現(xiàn)的“道”，存在于中國古圣王（包括孔子）所確立的儒教經(jīng)典中，而所謂經(jīng)典，是一個民族與國家漫長歷史所確立的文明載體。

也就是說，一個民族與國家漫長歷史所確立的經(jīng)典已經(jīng)先在地規(guī)定了這一民族與國家的文明特性，如果離開了經(jīng)典，這一民族與國家就喪失了其固有的文明性質(zhì)，就不再是一個文明意義上的民族與國家，也就成了一個人類文明格局中的“無教民族”與“無教國家”，即處于亨廷頓所說的文明上“無所適從的精神分裂”狀態(tài)。

因此，所謂“經(jīng)學(xué)”，就是規(guī)定一個民族與國家根本文明特性之學(xué)，即一個民族與國家的根本文明特性只能通過“經(jīng)學(xué)”體現(xiàn)出來；也就是說，離開了“經(jīng)學(xué)”，就截斷了中國人及其國家的根本文明特性之學(xué)，因而也就使中國人及其國家喪失了其固有的文明特性。

一句話，中國人及其國家的根本文明特性必須也只能通過“經(jīng)學(xué)”來貞定與體現(xiàn)。極而言之，沒有了“經(jīng)學(xué)”，也就沒有了文明意義上的中國人及中國。而所謂“經(jīng)學(xué)”，正是通過其根本價值觀——“常道”——來貞定與體現(xiàn)中國人及其國家的根本文明特性的。

明乎此，我們就清楚經(jīng)學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系了。

在我看來，經(jīng)學(xué)是儒學(xué)最根本的義理基礎(chǔ)，中國歷史上所有儒學(xué)及其流派都產(chǎn)生于經(jīng)學(xué)，班固謂諸子乃“六經(jīng)之支與流裔”， 馬一浮謂中國一切學(xué)術(shù)皆出于“六藝”，即是此意，更不用說諸子中的儒學(xué)一門以經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)而起源于經(jīng)學(xué)了。

因此，即便是超邁千古，以良知之是非為是非的陽明子，在龍場悟道后仍不能完全以良知為歸止，仍要尋找經(jīng)學(xué)上的依據(jù)，否則心中不踏實，其所悟的“良知之學(xué)”很可能是“禪學(xué)”而非儒學(xué)。

鑒于此，陽明在龍場悟道后寫了《五經(jīng)臆說》一文，指出《五經(jīng)》的文字不可棄，猶如得魚必須靠筌，離開《五經(jīng)》之筌，終不可得魚，即終不可得道，從而說明自己所悟的“良知之學(xué)”是儒學(xué)而非“禪學(xué)”，因為“良知之學(xué)”得之于作為筌的《五經(jīng)》，是以《五經(jīng)》作為其義理基礎(chǔ)的。

由此可見，經(jīng)學(xué)是儒學(xué)最根本的義理基礎(chǔ)，沒有離開經(jīng)學(xué)的儒學(xué)，離開了經(jīng)學(xué)，不以儒學(xué)的根本義理為基礎(chǔ)，就不再是儒學(xué)了。

知道了經(jīng)學(xué)是儒學(xué)最根本的義理基礎(chǔ)，我們就可以如實地對回歸經(jīng)學(xué)與儒學(xué)研究的經(jīng)學(xué)化傾向進(jìn)行評判了。

在我看來，當(dāng)前儒學(xué)界出現(xiàn)回歸經(jīng)學(xué)與儒學(xué)研究經(jīng)學(xué)化的傾向，是一件非常值得肯定的大好事，其對未來中國儒學(xué)的復(fù)興與儒家文化的重建怎樣估計都不會過高。

近代以來的“去經(jīng)學(xué)化”逆流，最終導(dǎo)致中國淪為一個“無特定文明”的國家

我們知道，近代以來，中國學(xué)術(shù)界在涉及到經(jīng)學(xué)時，存在一個巨大的逆流，就是在一切學(xué)術(shù)中“去經(jīng)學(xué)化”。

首先，將“經(jīng)學(xué)西方學(xué)科化”，即蔡元培主政北大時打散經(jīng)學(xué)的四部立體架構(gòu)，將經(jīng)學(xué)內(nèi)容分屬于不同的西方學(xué)科，即《詩》入文學(xué)系，《書》入考古學(xué)系，《禮》入民俗學(xué)系，《易》入哲學(xué)系（子部中的儒學(xué)亦入哲學(xué)系），《春秋》入歷史學(xué)系等。如此，經(jīng)學(xué)不再是高于其他學(xué)科的“常道之學(xué)”，喪失了立體統(tǒng)一的指導(dǎo)性價值基礎(chǔ)，不再具有自己獨立的學(xué)問體系與目錄架構(gòu)。從表面上看，經(jīng)學(xué)被西方學(xué)科收容而得以零散地保存，但實際上從此經(jīng)學(xué)被肢解，淪落為在西方學(xué)科內(nèi)借以棲身殘喘而無家可歸的“流浪之學(xué)”。

其次，將“經(jīng)學(xué)史學(xué)化”，即章太炎之流以古文經(jīng)反對今文經(jīng)，認(rèn)為經(jīng)學(xué)不過是史學(xué)而已，并無所謂“微言大義”與“萬世法”；章太炎之流又將“經(jīng)學(xué)子學(xué)化”，即通過將“孔子諸子化”來降低經(jīng)學(xué)的地位，消解了經(jīng)學(xué)的神圣性從而解構(gòu)了經(jīng)學(xué)。

再次，將“經(jīng)學(xué)材料化”，如新派人物郭沫若等，為了接受西方的某種流行理論，肢解《五經(jīng)》的經(jīng)文與傳統(tǒng)解釋，在《五經(jīng)》中隨意尋找符合某種西方流行理論的零散材料，以證明某種西方理論的正確性與適應(yīng)性，能對中國歷史進(jìn)行合乎某種西方理論的所謂科學(xué)解釋。

再就是古史辨派，為了顛覆整個中國文明，不惜徹底否定中國的經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史，認(rèn)為經(jīng)學(xué)不過是某些別有用心的人累層地編造的虛假把戲，既無真實性也無神圣性，從而將“經(jīng)學(xué)虛無化”，自此研究經(jīng)學(xué)遂成為某些古史專家獲取名譽(yù)地位的智力游戲。

除此之外，近代中國還有很多“去經(jīng)學(xué)化”的逆流，比如胡適研究《詩經(jīng)》，認(rèn)為《詩經(jīng)》根本不是“經(jīng)”，因為《詩經(jīng)》沒有任何經(jīng)學(xué)上所說的神圣性，只是一些世俗的民間歌謠而已。又比如周予同研究經(jīng)學(xué)，目的是要揭開經(jīng)學(xué)的畫皮，讓人們能看到經(jīng)學(xué)的猙獰面目。近代中國這類例子太多，此處不勝枚舉。

總之，由于近代以來中國在一切學(xué)術(shù)中“去經(jīng)學(xué)化”，經(jīng)學(xué)遂被完全逐出中國的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，幾千年來崇高神圣的經(jīng)學(xué)在中國已不復(fù)存在，結(jié)果導(dǎo)致了由“經(jīng)學(xué)”所貞定的中華文明的式微斷絕，“經(jīng)學(xué)”所體現(xiàn)的“常道”——中國人的根本價值觀——已不再能規(guī)范中國人的心靈，中國遂成為世界文明史上最獨特的“無經(jīng)之國”。

然而，“經(jīng)”是“教”的基礎(chǔ)，“教”是一個具有特定文明屬性的文明體，“無經(jīng)”即意味著“無教”，“無教”即意味著“無特定文明”，故近代以來的“去經(jīng)學(xué)化”逆流，最終導(dǎo)致中國淪為一個“無特定文明”——華夏文明——的國家。

經(jīng)學(xué)永遠(yuǎn)是儒學(xué)歷盡劫難后浴火重生的生命源頭

明乎此，現(xiàn)在中國出現(xiàn)的回歸經(jīng)學(xué)與儒學(xué)研究經(jīng)學(xué)化的傾向，即意味著中國的學(xué)術(shù)開始回歸中國自身的文明本源，學(xué)者們開始擁抱中國華夏文明的歷史原點。

我相信，只要經(jīng)過儒學(xué)界同仁的不斷努力，完全可以截斷中國近代以來“去經(jīng)學(xué)化”的狂悖逆流，逐漸撫平經(jīng)學(xué)的創(chuàng)傷，精心培養(yǎng)經(jīng)學(xué)的元氣，力爭形成適應(yīng)當(dāng)今中國需要的“新經(jīng)學(xué)”。

夫如是，才能最終使中國在未來成為具有特定文明屬性的“有教”“有經(jīng)”“有道”的正常的文明國家，而不是永遠(yuǎn)迷失在文明精神分裂的狀態(tài)。

（圖片說明：干春松、陳壁生主編《經(jīng)學(xué)研究》創(chuàng)刊號《經(jīng)學(xué)的新開展》，中國人民大學(xué)2012年出版）

因此，現(xiàn)在中國出現(xiàn)的回歸經(jīng)學(xué)與儒學(xué)研究的經(jīng)學(xué)化傾向，說明儒學(xué)乃至整個中華文明正處在復(fù)興的關(guān)鍵時刻，故我們理應(yīng)積極響應(yīng)而參與其中，為中華文明的回歸與重建作出我們的努力，而不能像楊教授那樣仍然陷于“五四迷思”，不對中國近代以來的“去經(jīng)學(xué)化”逆流進(jìn)行深入反省，而是繼續(xù)像“五四”人物那樣認(rèn)定經(jīng)學(xué)會導(dǎo)致儒學(xué)的獨斷化、權(quán)威化而拒斥經(jīng)學(xué)。

我認(rèn)為，雖然中國一百多年來“去經(jīng)學(xué)化”的浪潮澎湃洶涌，但并沒有徹底斷滅經(jīng)學(xué)的生命力，現(xiàn)在中國出現(xiàn)了回歸經(jīng)學(xué)的強(qiáng)大勢頭，這說明中國的儒學(xué)復(fù)興與儒學(xué)研究扭轉(zhuǎn)了中國百年來“去經(jīng)學(xué)化”的逆流，頑強(qiáng)地開始回歸中國文明的原點，即開始重新尋找中國文明的自性。

從這個意義上我們可以說，回歸經(jīng)學(xué)是當(dāng)代中國儒學(xué)研究中文明自信的體現(xiàn)，即回歸經(jīng)學(xué)是以中國固有之經(jīng)為經(jīng)，而非以他經(jīng)為經(jīng)。同時，回歸經(jīng)學(xué)也是儒學(xué)經(jīng)過百年摧殘后，在近十年來的復(fù)興中儒學(xué)界不再滿足于抽象的就義理說義理，而是在經(jīng)學(xué)中尋求儒學(xué)義理的經(jīng)典基礎(chǔ)與價值源頭，這正是儒學(xué)走向成熟的體現(xiàn)，而不是儒學(xué)出現(xiàn)問題的征兆——像楊教授所認(rèn)為的那樣。

另外，回歸經(jīng)學(xué)并非如楊教授所言會使“儒學(xué)失去內(nèi)在生命力”，恰恰相反，回歸經(jīng)學(xué)意味著儒學(xué)在遭受百年打壓后今天又奇跡般地爆發(fā)出頑強(qiáng)的內(nèi)在生命力，即儒學(xué)開始通過頑強(qiáng)地回歸中華文明的經(jīng)典源頭來證明自己存在的合理性與合法性。

所以，我們可以說，正是經(jīng)學(xué)的存在使儒學(xué)孕育著異常強(qiáng)大的內(nèi)在生命力，經(jīng)學(xué)永遠(yuǎn)是儒學(xué)歷盡劫難后浴火重生的生命源頭。

對如實地理解經(jīng)學(xué)乃至整個儒學(xué)而言，信仰是先決條件

儒家網(wǎng)：楊國榮教授還認(rèn)為：

“對待儒學(xué)的開放態(tài)度，具體展現(xiàn)于情感認(rèn)同和理性把握的互動。情感認(rèn)同和理性把握關(guān)乎前面所說的價值立場與理性認(rèn)知，一方面，在對待傳統(tǒng)儒學(xué)的問題上，總是涉及情感上的認(rèn)同，后者既表現(xiàn)為對以往文化成果的敬意，也與價值取向上的正面肯定相關(guān);另一方面，對儒學(xué)又需要加以理性的把握。情感認(rèn)同和理性把握的統(tǒng)一，可以視為對儒學(xué)作合理把握的觀念前提。僅僅側(cè)重情感認(rèn)同，往往可能重新導(dǎo)向經(jīng)學(xué)意義上的衛(wèi)道意識，現(xiàn)代新儒家在某種意義上便展現(xiàn)了如上趨向;僅僅強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)知，則容易將儒學(xué)僅僅看作認(rèn)知意義上的對象，而忽視其內(nèi)在的價值意義。可以看到，揚棄經(jīng)學(xué)立場與注重情感認(rèn)同和理性把握的統(tǒng)一，構(gòu)成了儒學(xué)理解過程的相關(guān)方面。”

對這一論述，您怎么看？

蔣慶：楊教授所說的情感認(rèn)同和理性把握的互動，即是價值立場與理性認(rèn)知的統(tǒng)一，楊教授希望通過價值立場與理性認(rèn)知的統(tǒng)一，來揚棄經(jīng)學(xué)立場，即拒斥經(jīng)學(xué)意義上的衛(wèi)道意識。這一問題涉及到上述問題，上面已言，經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的基礎(chǔ)，離開經(jīng)學(xué)就不可能有儒學(xué)，而對待經(jīng)學(xué)不像對待其他理性的學(xué)問與知識的學(xué)問，理性的學(xué)問與知識的學(xué)問無須先在地涉及情感認(rèn)同與價值立場，而對待經(jīng)學(xué)則必須先在地涉及情感認(rèn)同與價值立場。

這是因為，經(jīng)學(xué)是中國古圣先賢傳承下來的中國人的學(xué)問，中國人對圣賢傳承下來的屬于自己的學(xué)問當(dāng)然會發(fā)乎情地首先產(chǎn)生情感認(rèn)同。另外，經(jīng)學(xué)的義理基礎(chǔ)是“道”，即是涉及宇宙人生與歷史文化的價值，這種“道”的價值具有超越性、神圣性、神秘性與永恒性，是理性認(rèn)知所不能把握的，如《詩》《書》之上帝、《禮》之魂魄、《易》之太極、《春秋》之天人感應(yīng)以及朱子之性理與陽明之良知，都不是理性認(rèn)知所能把握的，必須靠建立在信仰上的證悟才能把握，而信仰上的證悟就涉及到楊教授所說的情感認(rèn)同與價值立場。

是故，對如實地理解經(jīng)學(xué)乃至整個儒學(xué)而言，信仰是先決條件，如果沒有對經(jīng)學(xué)乃至整個儒學(xué)產(chǎn)生信仰，就不可能獲得對經(jīng)學(xué)乃至整個儒學(xué)中超越、神圣、神秘與永恒之“道”的證悟，用今天的話說，即不能對經(jīng)學(xué)乃至整個儒學(xué)的根本價值如實地理解（所謂證悟，就是如實地對“道”進(jìn)行“冥符真極”的理解）。

其實，楊教授所說的情感認(rèn)同與價值立場就是信仰。因此，在對待經(jīng)學(xué)及儒學(xué)的問題上，以及在如實理解經(jīng)學(xué)及儒學(xué)的問題上，不應(yīng)該是價值立場（情感認(rèn)同）與理性認(rèn)知（理性把握）的統(tǒng)一，而是價值立場（情感認(rèn)同）優(yōu)先，即在價值立場（情感認(rèn)同）處于優(yōu)先地位的前提下，理性認(rèn)知（理性把握）才能如實地理解經(jīng)學(xué)及儒學(xué)。

因此，在如實理解經(jīng)學(xué)及儒學(xué)的問題上，應(yīng)該以信仰統(tǒng)攝理性，以價值指導(dǎo)認(rèn)知，而不是信仰與理性平列，也不是價值與認(rèn)知統(tǒng)一，因為儒學(xué)不是理性之學(xué)與知識之學(xué)，而是天道性命之學(xué)與生命體認(rèn)之學(xué)，而天道性命之學(xué)與生命體認(rèn)之學(xué)必須以信仰與價值為首出才能獲得如實的理解，即必須價值立場與情感認(rèn)同優(yōu)先才能獲得如實的理解。這，正是如實理解經(jīng)學(xué)及儒學(xué)的不二法門。

是故，沒有必要在信仰與理性、價值與認(rèn)知之間尋求平衡，因為信仰與理性、價值與認(rèn)知永遠(yuǎn)都會處在對立沖突狀態(tài)，希望二者達(dá)到平衡是根本不可能的，如果硬要努力為之，除了在如實理解經(jīng)學(xué)及儒學(xué)上徒增滋擾外，不會有實質(zhì)性的結(jié)果。

儒家網(wǎng)：有人認(rèn)為，楊國榮教授文章暗含的預(yù)設(shè)是將儒學(xué)歸屬于哲學(xué)，您怎么看待儒學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系？

儒學(xué)在本質(zhì)上是生命體認(rèn)之學(xué)，而不是理性概念之學(xué)

蔣慶：中國文明的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中沒有哲學(xué)，因而中國儒學(xué)的學(xué)問體系中也沒有哲學(xué)，哲學(xué)是希臘文明學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的產(chǎn)物，是所謂純粹追求智力的“愛智之學(xué)”，而非如儒學(xué)是“價值之學(xué)”。

在現(xiàn)在的中國，儒學(xué)的教學(xué)與研究多歸入哲學(xué)系，可謂不倫不類，這顯然是蔡元培肢解中國四部學(xué)術(shù)架構(gòu)后的產(chǎn)物，這一流弊一直沿用至今。

當(dāng)然，哲學(xué)在古希臘文明中尚有某些非理性的色彩，如柏拉圖的哲學(xué)，但在西方近代以來，哲學(xué)大多理性化，具有了純粹理性的色彩，演變成了所謂“理性哲學(xué)”。由于近代以來中國學(xué)術(shù)受西方學(xué)術(shù)的影響非常巨大，在現(xiàn)代中國的學(xué)術(shù)語境中，學(xué)界所說的哲學(xué)基本上是指這種西方近代以來以理性為基礎(chǔ)的哲學(xué)，哲學(xué)基本上成了理性的代名詞。

前面已言，儒學(xué)在本質(zhì)上是天道性命之學(xué)與生命體認(rèn)之學(xué)，理性在理解儒學(xué)上存在著根本性的限制，不能進(jìn)入到儒學(xué)的義理之中如實地理解儒學(xué)，形象地說，理性在理解儒學(xué)的功效上只能走到儒學(xué)的門口，而不能進(jìn)入儒學(xué)的堂奧，即不能見到儒學(xué)堂奧中的百官之富、宗廟之美。

因此，建立在理性上的哲學(xué)，也只能走到儒學(xué)的門口而不能深入到儒學(xué)的堂奧如實地理解儒學(xué)。在這個意義上，儒學(xué)與哲學(xué)是不相應(yīng)的，通過哲學(xué)是不能了解儒學(xué)的。

正是因為這一原因，日本學(xué)者岡田武彥的老師楠本正繼作為留學(xué)德國的康德專家，晚年覺悟到通過西方的哲學(xué)是不能真正了解儒學(xué)的，因為儒學(xué)在本質(zhì)上是生命體認(rèn)之學(xué)，而不是理性概念之學(xué)，即不是所謂哲學(xué)。

當(dāng)然，退一步說，也不必完全否定哲學(xué)在理解儒學(xué)上具有某種功用，哪怕是很有限的功用。

我們知道，儒學(xué)的根本精神是超越永恒之道，但在儒學(xué)漫長的傳承過程中，儒學(xué)形成了文字，變成了知識，對作為文字知識的儒學(xué)而言，哲學(xué)的理性精神或許是有益的，因為哲學(xué)長于理性，理性可以對固化了的文字知識進(jìn)行批判性思考，會盡可能排除知識性錯誤，讓儒學(xué)之道在無蔽狀態(tài)下顯現(xiàn)出來。

但是，即便如此，我們?nèi)砸浞掷斡浾軐W(xué)在理解儒學(xué)上的有限性，因為儒學(xué)之道在本源處是“價值之學(xué)”而非“知識之學(xué)”，“價值之學(xué)”是理性不及的，即是哲學(xué)不及的。

另外，在儒學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題上，我們要高度警惕哲學(xué)可能對儒學(xué)的解構(gòu)性破壞。

我們知道，哲學(xué)從古希臘開始，就是一種反思性的學(xué)問，而反思性的學(xué)問是建立在理性的無窮追問與不斷懷疑上的。

所謂理性反思，就是要對現(xiàn)存的一切進(jìn)行理性的批判考量，即進(jìn)行理性的追問懷疑，然后通過個體的自主理性作出自由的選擇。因此，理性反思對現(xiàn)存的傳統(tǒng)、習(xí)俗、道德、宗教都具有強(qiáng)烈的顛覆性與解構(gòu)性，當(dāng)初蘇格拉?說沒有反思過的人生是不值得過的人生，這無疑直接威脅到了當(dāng)時希臘的傳統(tǒng)習(xí)俗與道德宗教。

因為對大眾而言，傳統(tǒng)習(xí)俗與道德宗教只能遵守信奉，不能批判反思，因為批判反思無窮的追問必然導(dǎo)致不斷的懷疑，而不斷的懷疑必然導(dǎo)致道德價值與宗教信念的破滅，最后必然造成對傳統(tǒng)習(xí)俗與道德宗教的解構(gòu)性破壞。

而在西方傳統(tǒng)中，哲學(xué)扮演的都是這種批判反思的角色，起著破壞傳統(tǒng)道德宗教的作用。正是因為這一原因，哲學(xué)具有的理性反思精神注定哲學(xué)要與傳統(tǒng)的道德宗教處于長期甚至永久的對立沖突與緊張排斥中，施特勞斯已指出了這一問題實際上將永遠(yuǎn)處于無解狀態(tài)，任何調(diào)和的努力都沒有用。

具體到儒學(xué)，儒學(xué)是中國傳統(tǒng)的習(xí)俗禮法之學(xué)與道德宗教之學(xué)，具有超越性、神圣性、神秘性與永恒性，即是宇宙人生與歷史文化的“常道”。對這一“常道”，哲學(xué)的理性反思與批判精神無疑對其所具有的超越性、神圣性、神秘性與永恒性存在著巨大的威脅，因為哲學(xué)不斷的追問與懷疑必然會對儒學(xué)的義理系統(tǒng)造成解構(gòu)性的破壞，最終會消解儒學(xué)所具有的超越、神圣、神秘與永恒的特性。

因此，在對待儒學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題上，要嚴(yán)格劃定哲學(xué)的邊界，或可權(quán)且運用哲學(xué)的理性批判之長處理儒學(xué)的知識性問題，同時又要嚴(yán)防其反思精神可能對儒學(xué)義理造成的解構(gòu)性破壞。

“以儒學(xué)解釋儒學(xué)”，而不是“以哲學(xué)解釋儒學(xué)”

不過，話又說回來，在西方哲學(xué)未傳入中國前，儒學(xué)內(nèi)部也存在著自我批判與理性反思的能力，也在不斷地通過儒學(xué)內(nèi)部的自我批判與理性反思來糾正自身的錯誤，從而完善儒學(xué)自身的義理系統(tǒng)。

因此，為了“以儒學(xué)解釋儒學(xué)”，即為了守住儒學(xué)的文化特性，在儒學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題上，最好的辦法是嚴(yán)格劃分儒學(xué)與哲學(xué)的畛域，使儒學(xué)與哲學(xué)自住自位，各守分際，各自按照自己傳統(tǒng)的定位與定性來運思。

這樣，既可使哲學(xué)回歸哲學(xué)，守住哲學(xué)的西方文化特性，又能避免以西方哲學(xué)來解釋與建構(gòu)中國儒學(xué)（這是百年來中國學(xué)術(shù)上“以西解中”的儒學(xué)歧出傳統(tǒng)），進(jìn)而建立起“以中解中”的“中國儒學(xué)”。

盡管百年來中國儒學(xué)已被西方哲學(xué)殖民化，但擺脫西方哲學(xué)對中國儒學(xué)的殖民，把儒學(xué)從西方哲學(xué)一統(tǒng)天下的霸道解釋中解放出來，應(yīng)該是當(dāng)今中國儒學(xué)界努力追求的目標(biāo)。

前面所說的以哲學(xué)作為知識性儒學(xué)的“增上緣”而有其功用，現(xiàn)在看來最多也只能視為當(dāng)今儒學(xué)研究的“權(quán)法”，而儒學(xué)研究的“究竟法”，只能是“以儒學(xué)解釋儒學(xué)”，而不是“以哲學(xué)解釋儒學(xué)”。

                                  丁酉夏芒種蔣慶受訪于深圳

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（責(zé)任編輯 吹劍）