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陽明良知之宇宙存有論和道德存有論釋義

——兼論牟宗三之道德存有論

作者：賈慶軍

來源：《貴州大學學報：社會科學版》2016年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月十六日丙申

           耶穌2017年9月6日 

內(nèi)容提要：陽明良知可分為兩層，即天理良知和人心之良知。這兩層可以從宇宙存有論和道德存有論兩個層面來理解。而這兩層終歸是一層，即天理良知。道德存有論的歸宿也是宇宙存有論。所以，對良知的理解應(yīng)從宇宙層面的天理良知著手才妥當。后天的心體道德存有論及其實踐活動也只有在此基礎(chǔ)上才有依據(jù)。至于良知學說中的知行合一、萬物一體、心物一體等旨，也只有在宇宙存有論層面才得到恰當?shù)乩斫?。牟宗三只愿接受陽明心體存有論之層面，而拒絕其宇宙存有論之層面。這就使牟先生的道德形而上學接近荀子而不是陽明。

關(guān)鍵詞：王陽明  良知  天理  存有論

前言

關(guān)于陽明良知之義的研究無疑已經(jīng)是汗牛充棟了。然而受到近代西方思想和思維方式的影響，對良知的闡釋總是停留在主體性、創(chuàng)造性等層面。而陽明良知之本質(zhì)含義卻是在存有論層面的。在這一方面也出現(xiàn)了不少成果[1]。在這方面的研究中，牟宗三先生的闡釋最為深刻而詳盡。但筆者卻發(fā)現(xiàn)，牟先生對良知存有論的闡釋更多的是停留在道德存有論或心體良知層面，而沒有或不愿涉及良知之宇宙存有論或天理良知層面。本文將就良知這兩個層面展開論述。

一、良知之兩個層面

在陽明良知學說中，出現(xiàn)了至少兩個層次的良知概念：天理良知和人心之良知。而本源良知只有一個，即天理良知，人心之良知只是天理良知在人心上的體現(xiàn)[2]。天理良知也即良知天理，它是宇宙的本源和主宰，人之良知亦不過是整體天理良知在人身上的體現(xiàn)，“性是心之體，天是性之原。盡心即是盡性?！盵3] “人孰無根？良知即是天植靈根?！盵4]“天理在人心，亙古亙今，無有終始，天理即是良知?！盵5]陽明對道心（天理）和人心之辨證談的也是天人之良知的關(guān)系[6]。

所以，整體之天理良知（道心）才是宇宙之本源，人及其心良知也是天所賦予。在《年譜三·惜陰說》中，陽明有言：“天道之運，無一息之或停，吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即天道，謂之‘亦’，則猶二之矣。”[7]這里所說的天道和人心也是一體的，且皆是運轉(zhuǎn)不息的。

在《博約說》中，陽明也說：

夫禮也者，天理也。天命之性具于吾心，其渾然全體之中，而條理節(jié)目森然畢具，是故謂之天理。[8]人心良知之本源是天命之性，即整體良知天理。

據(jù)錢德洪所記，陽明是在平宸濠之亂后才倡良知之教的。在《年譜二》中有言：

先生自南都以來，凡示學者，皆令存天理去人欲以為本。有問所謂，則令自求之，未嘗指天理為何如也?！窠?jīng)變后，始有良知之說。[9]

可見，陽明一直在尋找一個能夠?qū)⑻炖砗腿诵呢炌橐惑w的稱呼，經(jīng)過長時間思考之后，才找到了“良知”這一概念。此前他一直是以“存天理去人欲”為本來進行講學的。但講天理之時總是讓人仍有天人兩分之感。他最終從孟子處借得“良知”一詞，賦予了其全新的含義?！傲贾奔仁翘炖肀驹匆彩侨诵闹`明。

而關(guān)于良知具有兩個層面——天心和人心——之內(nèi)涵，牟宗三也反復(fù)強調(diào)過，他說：

吾之心正意誠，則吾之生活行為自必一歸于正，而無有不正。無有不正者即一是皆為吾心良知天理之所潤澤而貫徹也，亦即皆為心律所主宰也。心律即在天心中，故心外無理也。[10]

牟先生說得很清楚，人心就在天心之中。人心乃人心之良知，天心乃天理。兩者合一，乃“吾心良知天理”。

為了提醒良知有這兩個層面，牟先生特意強調(diào)良知之天理層面的不容忽視性。他說：

我相信胡五峰與劉蕺山底義理間架可更有其優(yōu)越性與凝斂性，因為它保持了性天底超越性——這是儒家底古義，老傳統(tǒng)，不容易輕忽的?！斎唬贾痰綀A足處，知體即是性體，心即天，但天與性體底客觀而獨立的意義從開始到最后是從不獨立地說的，亦不是預(yù)定在那里的，但卻又隨時捎帶著性字，天則不常說，（天代表道體，良知之絕對性即是天。）……當然這亦有好處，因為它自始即扣緊道德實踐說?？墒峭瑫r這亦有其局限吾人處，即可使吾人把良知只限于道德界，而不涉及存有界。但這不是良知底本義。良知是萬有之基，它不能不通于存有界。可是自始即扣緊道德實踐說，這實踐必達到四無之圓足處，知體底絕對性成立，然后它即是那客觀地說的性與天始能顯。因此，良知教亦不能抹掉性天[11]。

在這一段牟先生更精辟地指出了為何不能忽視良知存有論意義上（也即宇宙論）的層面。他解釋了孔子、孟子不言性天、陽明少言性天之原因。因為多言或?qū)Ｑ孕蕴斓脑?，似乎性天就成了一個獨立于人之外的一個客觀存在。會給人以天人兩分之印象，從而使性天僅僅成為了一個客觀形式之存在，如同一個僵化的、預(yù)定的抽象客體。如此，就將性天之無窮無盡奧體之義狹隘化了，并且在性天與人之間形成了一個界限，人心難以與之完全為一[12]。他更傾向于孟子、陽明心學一路從主體意義上來隨時圓成或頓現(xiàn)性體[13]。然而，牟先生又不得不承認性天之重要性。抹掉性天，恰恰會失去良知之本義及其最終的宇宙根基。

牟先生所說的性天、性體，也就是天理良知；其所說的心體、知體，就是人心之良知。接下來，我們將從宇宙存有論和道德存有論的角度來解釋這兩層良知之內(nèi)涵及其關(guān)系。

二、良知之宇宙存有論和道德存有論釋義

據(jù)我們考察，陽明并不是如牟先生所說，僅從心體、知體來圓成性天的。他其實一直在將天人關(guān)系置于一個宇宙整體中來進行闡釋。他時刻在將良知和意、知和行、心和物從天理或天道整體的意義上來闡釋。其良知學說，知行合一、心物合一、萬物一體等旨也只能在宇宙論的基礎(chǔ)上才能得以很好的理解。陽明良知的出發(fā)點和歸宿點是宇宙存有論。

表面上看，牟先生其實也談到了良知之宇宙存有論層面。他將良知分成了三層涵義：一、主觀義，知是知非之“獨知”是也；二、客觀義，良知即是天理是也；三、絕對義，良知是“乾坤萬有之基”是也（此言“乾坤萬有”猶言天地萬物）。而陽明和王龍溪皆認可良知有“乾坤萬有之基”之絕對義。當李見羅嘲笑王龍溪和陽明將良知視為乾元大始或萬有之基時，牟先生則嘲笑李見羅不明良知之義。[14]

牟先生所說之三層含義其實亦可歸為兩層：第一層為主觀層面或道德實踐層面的知體或心體。這就是我們所說的人心之良知；第二層和第三層為存有論的性天。這就是我們所說的天理良知?？梢哉f，牟先生也是從天人兩層來看良知的。但牟先生不愿意從性天之角度來談良知，而偏愛從心體、知體之角度來談。而且他也認為這就是陽明的談法。然而，單從心體來談良知，會遮蔽了良知最基本和核心的存有論之義，反而致使人心良知之道德實踐義亦無法得到很好的理解。陽明是將天理良知和人心良知始終放在一個整體中來談的，所以，他的闡述是完整的、系統(tǒng)的和清晰的。只是后人總將他這兩方面分割開來進行闡釋：要么突出性天而成為宿命論、決定論；要么突出人心之主體性而造成人的肆意妄為。按牟先生所說，劉蕺山等已經(jīng)嘗試著從性天宇宙存有論角度來闡釋陽明良知之學。劉子“以心著性”也詳盡剖析了心體良知與天理良知之關(guān)系。那么此項研究還有何意義呢？本項研究將表明，蕺山等是在氣一元論基礎(chǔ)上來闡釋陽明之學的，而陽明卻是一個理一元論者。所謂差之毫厘謬以千里。筆者試圖還陽明之學的本來面目。接下來，我們就試著使陽明良知的兩層內(nèi)涵都彰顯出來。

（一）良知之宇宙存有論釋義

對陽明來說，天理良知作為宇宙本源，化生了天地萬物，“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父?！薄傲贾窃旎木`，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！盵15]由此可見，此良知乃為宇宙之本源，即天理良知。精、氣、神乃本源良知之三種不同表現(xiàn)形式。精為陰，氣為陽，陰陽之用為神，這三者乃是化生天地萬物之基礎(chǔ)。這三者相結(jié)合，造出了天地萬物，包括鬼神，無所不有，而這三者同歸于良知這一造化精靈。且這一總源并不是拋出天地萬物就走了，而是自身化生為天地萬物，與萬物為一。所謂“無極而太極”[16]。

于是，下面這段話就好理解了，陽明言：

理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動而言則謂之意，以其發(fā)動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感而言則謂之物?！煜聼o性外之理，無性外之物。[17]

此“理”就是天理良知，而性、心、意、知、物等皆是天理良知的不同表現(xiàn)形式。性、心、知乃是良知天理中的主宰和頭腦，意、物乃是主宰和頭腦的發(fā)用，就主宰和頭腦及其發(fā)用皆源于天理良知來說，它們是一體的。在天理良知中，性、心、知乃是廣義的知；意、物乃是廣義的行，此即廣義的知行合一。狹義的知行合一則是人的心體良知及其發(fā)用。此亦所謂心物合一、理物合一，“天下無性外之理，無性外之物?！?/p>

有時陽明又稱天理良知為太虛，而太虛則集中體現(xiàn)了天理良知之宇宙本源性及其特征，他說：

夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛同體。太虛之中，何物不有？[18]

良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行。未嘗作得天的障礙。圣人只得順其良知之發(fā)用，天地萬物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？[19]

作為太虛本源，良知與萬物一體，但并不為萬物所限制和拘束。正是這個宇宙本源意義上的良知，才成就了知行合一、體用合一。如陽明說：“知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫需著此兩個字，方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。”[20]這里的頭腦就是那個太虛本源良知。人之知行皆為本源良知發(fā)用之產(chǎn)物。所以，陽明才會說“知行合一”。只有在此太虛天理良知中，才實現(xiàn)了知行合一、體用合一、理氣合一、心物合一、萬物一體等旨。太虛良知之特征也有顯露，簡單可歸納為：自然流行、生生不息。而心體之良知若沒有先天地與良知天理一體存在，就不可能從已發(fā)狀態(tài)中復(fù)歸良知天理。

（二）良知之宇宙存有論與道德存有論之關(guān)系

這一關(guān)系具體表現(xiàn)為天理良知與人心良知之關(guān)系。下面這段清晰說明了人心與天理良知之關(guān)系、人和萬物之關(guān)系、人身心知行之關(guān)系，如下言：

問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了，禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問。先生曰：“你看這個天地中間，甚么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞稚趺唇凶鲂模俊睂υ唬骸爸皇且粋€靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[21]

這里描述的是陽明天理良知或太虛本源已發(fā)之結(jié)果。天理良知化生為天地萬物，而人之良知則是良知天理化生之精華與核心所在，是為天地之心。在天地萬物皆由太虛化生而來這一角度看，我們就理解陽明萬物一體、理氣合一、知行合一、體用合一、心物合一、未發(fā)已發(fā)合一、內(nèi)外合一之宗旨了。所謂的理、知、體、心等不過是化生后宇宙之頭腦，而氣、行（身）、用、物等則是軀干。頭腦和軀干乃是一個渾然整體，頭腦并不是虛寂抽象之存在，必在軀干中顯。[22]天地萬事萬物渾然一體，而其中頭腦或心臟就是人心之良知或“我的靈明”。在這一意義上，沒有“我的靈明”（宇宙之心）的存在，天地鬼神萬物（宇宙軀干）皆不會存在，而離卻天地鬼神萬物（宇宙軀干），“我的靈明”也將不會存在。由此我們也就理解陽明那段令人費解之話語了：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”[23]這里所說的“明白起來”指生命和價值（包括生存、審美、認知、情感等）等一切存在形式的一起涌現(xiàn)。此段表達的意思有兩層：（1）萬物一體。人與花共同來自天理，本來一體，人先天具有與花同體的生存感和一切感知（認知和審美等）。（2）人與花的關(guān)系就是已發(fā)萬物中人之良知與物的關(guān)系。人心乃萬物之頭腦，物為軀干，本為一個整體，若沒有頭腦，自然也就沒有軀干，所以，花離開我的靈明自然也不存在，我的靈明沒有花時也不會涌現(xiàn)。[24]這不是錢穆先生所說的極端唯心主義[25]，而是陽明宇宙論中良知天理與心體良知一體之結(jié)果。[26]

學者們往往將注意力集中在陽明“你只在感應(yīng)之幾上看”這一句，并將它看做萬物一體的基礎(chǔ)。而對這句的闡釋要么是主觀的想象，要么就是情感上的共鳴、人自身仁心的放大，要么就是心體道德實踐之感應(yīng)。很少有學者將其從宇宙論的角度來理解。聯(lián)系陽明其它文字，我們可以將其所說的“感應(yīng)之幾”看做是已發(fā)宇宙中人所能采取的最高認知方式。根據(jù)前面所說，在未發(fā)之中萬物都沒有成形，人及其心自然也未成形。只有在已發(fā)成形之后，人及其良知才能發(fā)揮其功能，這就是牟先生所謂的道德存有或?qū)嵺`層面了。而作為已經(jīng)是天理良知之產(chǎn)品或結(jié)果的人來說，其體悟和感知天理的方式也只能是后天良知之感應(yīng)了。所以，說到“感應(yīng)之幾”，陽明不過是在說已發(fā)之中的人體悟天理的一種方式，而天理良知化生天地萬物的本源行為則是更為根本的。將人心感應(yīng)之幾這一后天行為取代先天天理良知之本源創(chuàng)世行為，則可能是本末倒置了。

通過前面的論述，天理良知（良知之宇宙存有）與人心之良知（良知之道德存有）的關(guān)系就清楚了。在天理良知未化生萬物之前，天理良知與人心之良知皆為虛靈且合而為一，它們一起化生了萬物（包括人）。成形后的天理良知即存在于人心良知之中，人心良知在有形世界的道德實踐則是天理良知的化生世界行為的繼續(xù)。可以說，在已發(fā)世界中，良知之道德存有和實踐是其宇宙存有的延續(xù)。

所以，人對天理的體悟和實踐即人的道德存有和實踐代表著整個宇宙天理良知擴展的程度。沒有了人之存在，天理良知也將不存在。同樣，整體良知不存在，人亦不復(fù)存在。如此，我們就不能說人乃是主體性之體現(xiàn)了。然而，人之存在就擁有了無限之可能性。對自然本然天理之體悟注定是永遠無法完成的任務(wù)。按陽明所說，一切滯于方所的認知都不是良知本身，良知本身是無窮而靈動之存在[27]。雖然我們可能無法窮盡天理之自然本然狀態(tài)，但至少我們領(lǐng)悟到此自然本然狀態(tài)生生不息、活潑靈動之理，此理保持了最大的開放性。直至今日，我們?nèi)匀辉谔綄び钪嫒f物自然本然之理（良知之宇宙存有）的路上。所以，陽明的良知天理學說依然具有其生命力。

要注意的是，陽明在說“我”的靈明（人之良知或良知之道德存有）之時，可能指的是作為一個靈明物種的“我”來說的[28]。按照陽明的邏輯，作為宇宙之心的人類若毀滅了，宇宙有可能就不存在了。因為沒有這個靈明來安排協(xié)調(diào)這個世界的話，這個世界會陷入混亂（形質(zhì)世界之過與不及），崩坍是遲早之事。如果說有一天人類被滅絕了，或許說明人類仍不是通達天理的那個精靈物種。假如宇宙間出現(xiàn)了一個更靈明的物種，比人類更加能體悟擴充良知天理，那么決定天地存在的就將是這一物種了。按此邏輯，其實天地萬物皆以自己的體悟來擴充著天理，都參與了宇宙的存在和擴展。如此，人之絕對地位就有待商榷了。人類能夠長存的前提就只有不斷努力去體悟和挖掘那存在于自身和萬物中的天理。

如前所述，牟先生也曾談到良知之宇宙創(chuàng)始之義。陽明曾說：“知天地之化育，心體原是如此。乾知大始，心體亦原是如此?！盵29]牟先生對王龍溪將“乾知大始”之“乾知”理解為“乾元地位之良知”深為贊同，認為這正符合了良知為乾坤萬有之基的涵義[30]。但是，牟先生在闡釋良知之化育之功時，偏重強調(diào)人心良知在后天世界的道德實踐之功，而沒有將此道德實踐納入天理良知之整體化生行為中。而不以天理良知化生行為為基礎(chǔ)，后天人心良知之道德實踐行為就得不到合理的理解。陽明此句其實是交代了兩種化育之功：一為乾元良知即天理良知之化育之功；一為人心良知之道德化育之功。不能以心體來取代或取消性天之功。

正是因為牟先生偏重良知之道德存有實踐，其對陽明萬物一體宗旨的理解也只符合了一半。他說：“陽明從良知（明覺）之感應(yīng)說萬物一體，與明道從仁心之感通說萬物一體完全相同，這是儒家所共同承認的，無人能有異議。……這個‘一體’同時是道德實踐的，同時也是存有論的——圓教下的存有論的?！袘?yīng)’或‘感通’……實乃是即寂即感，神感神應(yīng)之超越的、創(chuàng)生的、如如實現(xiàn)之的感應(yīng)，這必是康德所說的人類所不能有的‘智的直覺’之感應(yīng)?！盵31]“就事言，良知明覺是吾實踐德行之根據(jù)；就物言，良知明覺是天地萬物之存有論的根據(jù)。故主觀的說，是由仁心之感通而為一體，而客觀地說，則此一體之仁心頓時即是天地萬物之生化之理。仁心如此，良知明覺亦如此?！统杉憾裕堑赖聦嵺`；就成物而言，是形而上學，然而是在合內(nèi)外之道之實踐，亦即是在圓教下的形上學，故是實踐的形上學，亦曰道德的形上學。……即良知明覺是‘實現(xiàn)原理’也。就成己而言，是道德創(chuàng)造之原理，……就成物而言，是宇宙生化之原理，亦即道德形上學之存有論的原理?！盵32]這兩段尤其是后一段話概括了牟先生對陽明良知內(nèi)涵之闡發(fā)。他將良知分成兩個層面：道德實踐層面和道德存有論。萬物一體也可從這兩個層面得到解釋：從道德實踐意義上說，是良知感通到萬物一體；從道德存有論上說，良知之宇宙生化行為成就了萬物一體。牟先生這兩個層面的闡發(fā)無疑是合理的。但他這兩個層面其實只是一個層面，即人心良知之層面或道德存有論層面。道德實踐層面不過是道德存有論的自然結(jié)果而已。如此，牟先生對良知的存有論闡釋都停留在后天良知心體上，他并沒有從先天宇宙存有論和創(chuàng)生之角度來對萬物一體進行闡釋。所以，盡管其提到了感通的神明性、超越性和創(chuàng)生性。但這種創(chuàng)生和神明依然停留在已發(fā)后天之狀態(tài)中。如此，這種道德生化和道德感應(yīng)或感通之解釋，涉及的也只是后天心體之創(chuàng)造和道德實踐活動及其感應(yīng)，并沒有關(guān)聯(lián)到最初的天理良知創(chuàng)生活動。而要想完整地理解萬物一體，需要將兩個層面的萬物一體（先天與后天）結(jié)合起來進行理解，尤其先天之萬物一體乃是基礎(chǔ)和根本。牟先生僅從后天來理解萬物一體[33]。如此，他就無法圓滿解釋陽明知行合一等旨。他雖然點明良知與天理之不可分離，明言“良知不但是道德實踐之根據(jù)，而且亦是一切存在之存有論的根據(jù)”[34]。但他并沒有從天理良知這一宇宙本源的角度來闡釋知行合一，從這一視角來看，知行不過是天理良知的不同體現(xiàn)形式，如上文所說，天理良知之靈明就是知，其氣化流行就是行。雖然形態(tài)有所不同，但它們的本源乃是一個。就如一個人不同部分一樣，知乃是頭腦，行則是軀體，兩者同屬一個整體。而牟先生則只從心體及其發(fā)用的角度來看知和行，其知行就有了分別，解釋起來亦費周章。

有時牟先生也會從先天的角度來解釋知行合一，如他說：“良知明覺若真通過逆覺體證而被肯認，……所依靠的本質(zhì)的根據(jù)唯在良知本身之力量?！示蛢?nèi)圣之學之道德實踐說，必從先天開工夫，而言逆覺體證也?！盵35]牟先生道出了先天良知的必要性，并從先天的角度闡釋了知行合一之旨。但是，出于對先天之性天的偏見，牟先生并不想對天理良知之宇宙生成層面做過多的闡發(fā)，所以他在這里的闡釋也并不明朗。陽明良知學說的天理良知層面就沒能得到系統(tǒng)深入地闡釋。這也影響了對后天心體良知思想的理解。所以，我們就能理解，牟先生對陽明萬物一體、人乃天地之心這一段的解釋就停留在我的靈明乃是一個超越而普遍的靈明的階段[36]。他并沒有進一步闡明，在這個靈明中，人心與萬物是頭腦和軀體的關(guān)系。而人與萬物乃是同一個天理良知生化而成。停留在人心體良知創(chuàng)生存有論以及在此基礎(chǔ)上形成的萬物一體，只是體現(xiàn)了人之主體性，而體現(xiàn)不出人之宇宙存有根基和限度，而后者恰是源泉和基礎(chǔ)。牟先生與荀子之立場就接近了，天人合一對他們來說主要是人之活動建立起來的，天理良知之生化層面是可以忽略的。

牟先生在附錄中曾著重闡釋“致知疑難”問題，也即道德生化問題，并且?guī)缀鯇㈥柮髁贾钪娲嬗泻偷赖麓嬗袃蓚€層面說清楚了。如他說：“吾人由對一切行為之反省而知其皆源于良知天心之決定，皆統(tǒng)屬于良知之天理，則此步反省即成功道德形上學。而在此形上學中，吾人點出天心天理之實體，以為人生之大本，此就是孔、孟以及理學家之所以一線相傳，而直至于陽明之致良知教亦不過就是此線之結(jié)集?！盵37]但由于其沒有論述清楚天理和人心之宇宙生發(fā)機制及其關(guān)系，其所言人心之反省就只停留在“內(nèi)在之主體中”[38]。而對陽明而言，通曉了宇宙存有論層面的天理良知和萬物一體，就無內(nèi)外之分了。如此就導(dǎo)致牟先生所談的發(fā)用處的良知心體及其各種宗旨的闡發(fā)令人總有一層隔膜之感。不過，對天理良知已發(fā)為人心之良知后的生化和實踐過程之研究，牟先生無疑是最為深刻的。

（三）良知之宇宙存有論乃“理”一元論

綜上所述，天人合一、萬物一體就不是認識論和體驗論上的，而是宇宙生成論上的。在此前提下，下述話語才能得到恰當理解，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”[39]陽明說得明白，萬物一體的前提是天地萬物與人“同此一氣”。而此“一氣”是就天理良知發(fā)用處而言的。在已發(fā)中，良知天理已經(jīng)融入萬物中。在此發(fā)用一氣當中，人心之靈明是良知天理發(fā)用最核心處[40]，也就是說，人之良知與天理良知在人心之處貫通為一。所以說，人乃天地之心。人的良知不在，天地之心就不在，天地也就不成其為天地。這里又體現(xiàn)出在萬物一體中人與萬物的關(guān)系，即頭腦和軀干的關(guān)系。已發(fā)宇宙中，人之良知為頭腦（性、理），萬物為軀干（命、氣），性命合一，理氣合一，缺一不可。有性無命，性將干涸；有命無性，命將自亂。

要注意的是，陽明雖然用“氣”來解釋萬物一體，但他并不是氣一元論者，毋寧說他是理一元論者。我們從其性氣思想中可看出來。他說：

性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。[41]

夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？[42]

又：

問：“‘生之謂性’，告子亦說得是，孟子如何非之？”先生曰﹕“固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦；若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也’，這也是指氣說?！庇衷哗s“凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性；然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？故曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！瘹庖嘈砸?，性亦氣也，但須認得頭腦是當。”[43]

可見，在陽明看來，天理良知也即性，皆為宇宙之本源。天、帝、命、心、精、氣、神等皆是天理良知或性的不同變形。如此，在性（理）氣（命）問題上就清楚了。氣乃性之流行而成，性、氣本為一，天理或性乃是宇宙之本源，也是宇宙中之頭腦。也只有在此理一元論之基礎(chǔ)上，才可以說，“氣亦性”、 “性亦氣”[44]。在這里，天理良知或性的本源性是明顯的。因此，要說陽明良知之學為一元論的話，其更切近“理一元論”而非“氣一元論”。[45]陽明言“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！盵46]說得也是此義。作為本源，一定是虛靈而智慧的高級存在，而不是粗疏、僵化、有形之存在，在這一意義上，靈明之理比有方所之氣更具本源性。

（四）良知兩層存有論之總結(jié)：兼論良知對主體性的超越

至此，我們就可以歸納良知之內(nèi)涵了。良知可分為天理良知和人心之良知。也可以把它分為兩個存有論層面的良知：宇宙存有論層面的天理良知和道德實踐存有論層面的心體良知。天理良知乃宇宙化生之源，人心之良知則是宇宙化生后天理良知之核心所在。如果說天理良知之化生表現(xiàn)為天地萬物（包括人）的生成，人心之良知被賦予的天職就是：體悟天理良知，并將天理良知致（格）于天地萬物（包括人自身）中。宇宙的化生、衍化沒有窮盡，人心之體悟和致格也就沒有窮盡。所以，天理良知就是一個靈體，它不是物質(zhì)或精神的，反而是這兩者之源泉。因此，良知就既能生化也能自感，即生即感。天理良知即生即感是自然而然的，而人心良知之即生即感看上去就似乎有了主動性，它是以人的體悟認知和實踐活動展開的。[47]殊不知人心良知之一切都在天理良知之計劃中。當人們遺忘了本源時，才會感受到所謂的人之主體性和創(chuàng)造性。

而在陽明的萬物一氣中，人雖為靈明主宰，但這一整體之氣卻由良知天理化生而來。人與天地萬物一體，也因這一化生而成。所以，人之良知并不是一種隨意而自由之精神，人心良知之創(chuàng)造能力也是天理良知之安排，它乃是天理良知之體現(xiàn)[48]。人及其良知也是天理所賦予，其不能躍出整體自然天理而肆意妄為。然而，雖然心之良知沒有現(xiàn)代所謂的主體性，但迄今人類所創(chuàng)造出的一切，莫不涵納于此天理良知中。所謂的“主體性”、 “自由”甚至反對宇宙本體等思想，也可視為心體對天理良知的一種體悟，只不過是有過有不及而已。正如陽明所謂，道一而已，有過與不及。[49]也正是在良知天理這一宇宙基礎(chǔ)上，人之良知才具有了無限擴展的可能，人之知性或智性才獲得了優(yōu)越性，從而保證了人乃萬物之靈的地位。[50]

三、結(jié)語

通過我們的考察，陽明良知可分為兩層，即天理良知和人心之良知。這兩層可以從宇宙存有論和道德存有論兩個層面來理解。而這兩層終歸是一層，即天理良知。存有論的歸宿也是宇宙存有論。所以，對良知的理解應(yīng)從宇宙層面的天理良知著手才妥當。后天的心體道德存有論及其實踐活動也只有在此基礎(chǔ)上才有依據(jù)，即人心良知之道德存有及其實踐活動不過是宇宙存有化育世界行為的延續(xù)。至于良知學說中的知行合一、萬物一體、心物一體等旨，也只有在宇宙存有論層面才得到恰當?shù)乩斫狻?/p>

可以看到，陽明良知學里暗含著其宇宙論。其實，陽明之心學也可以稱為天學，只是他怕如此一來就會讓人產(chǎn)生天人一分為二的感覺，所以最終選擇將天以心的形式表現(xiàn)出來。在《答季明德》中，他寫道：

其間又云：“人之為學，求盡乎天而已?！贝嗣鞯轮猓居咸烊硕鵀橐?，而未免反離而二之也。人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易。故不若言“人之為學，求盡乎心而已?！盵51]

季明德在天人合一之基礎(chǔ)上，認為學要盡乎天也就盡了天地萬物，包括人。而陽明則擔心如此一來，人們可能會將天看成是心外之物，這樣就會逐物而喪心，天人又將一分為二了。因此，既然天人一體了，而人又乃萬物之心，從萬物樞紐入手，更容易體知天地萬物。所以，“人之為學，求盡乎心而已”。而此心就不是簡單的器官之心了，它是作為良知天理的核心樞紐而存在。所以，盡管陽明強調(diào)其學為心學，但是其源頭仍然是太虛天理。

在此基礎(chǔ)上，我們才能恰當?shù)乩斫怅柮髦贾?，而牟宗三先生試圖模仿陽明來建立新儒家思想體系——道德形而上學。然而他只愿接受陽明心體存有論之層面，而拒絕其宇宙存有論之層面。如此，牟先生所愿意接受的萬物一體、天人合一，就以后天人類道德實踐的存有方式實現(xiàn)了。這就使牟先生的道德形而上學接近荀子而不是陽明。[52]

通曉了陽明良知之宇宙存有和道德存有這兩個層面之后，我們就理解了，在先賢那里，天地萬物（包括人）都從宇宙本源處所出，人的所謂的道德實踐、主體創(chuàng)造，也是其作為宇宙產(chǎn)物所擁有的自然本然能力。人之道德實踐和創(chuàng)造隨宇宙創(chuàng)化而自然展開，本無所謂內(nèi)外、先后、體用、動靜之分。先天創(chuàng)化和后天人為皆為一個自然過程的組成部分，不必執(zhí)一廢一。只有強行將之分開的觀念，才會要么強調(diào)天道之宿命，要么強調(diào)人為之自由。

近來，有研究者對中國古今宇宙觀的演變作了一番探討，其觀點大致如下：在中國傳統(tǒng)思想和信仰中占據(jù)絕對主導(dǎo)地位的宇宙論(自然觀)是一種有機宇宙論：天(道、理、太極等)內(nèi)涵基本物質(zhì)、動力、法則和生命力,所以宇宙萬物就可以自然而然地演化發(fā)展并自我運轉(zhuǎn),而無需超越的人格化的上帝來創(chuàng)造和維持。這種宇宙論是傳統(tǒng)中國一個共同的思維預(yù)設(shè),也是中國宗教的基礎(chǔ)。無論是人格化的還是非人格化的,中國宗教中的神圣存在都是內(nèi)在于宇宙的(內(nèi)在神論),都是以傳統(tǒng)有機宇宙論為前提的。到了近代,基督教和現(xiàn)代科學對傳統(tǒng)有機宇宙論帶來了挑戰(zhàn)。近代基督教自然神學的宇宙論是牛頓范式的機械宇宙論：宇宙宛如一架精美而復(fù)雜的機器,但無論是宇宙秩序還是宇宙元質(zhì)都不可能自我生成,宇宙萬物必須依賴于超越的上帝(超神論)來創(chuàng)造和維系。這種科學宇宙論可以為基督教服務(wù),對建立在有機宇宙論基礎(chǔ)之上的中國宗教卻構(gòu)成了極大的壓力和挑戰(zhàn)。在這種壓力之下,中國知識分子主動選擇了另一種科學宇宙觀——天演論。天演論主要是康德-拉普拉斯星云說加上達爾文的生物進化論組成。與傳統(tǒng)中國的有機宇宙論相似,天演論認為宇宙萬物并非由超越的人格神創(chuàng)造,而是由宇宙元質(zhì)自我演化而成,宇宙秩序也無需超越的人格神來設(shè)定。天演論作為一種有現(xiàn)代科學為依憑的有機宇宙論,對長期以有機宇宙論為思維預(yù)設(shè)的中國知識分子,甚有說服力和吸引力。隨著天演論的流行,中國知識分子的宇宙觀大體上從傳統(tǒng)有機宇宙論轉(zhuǎn)向天演論。然而,天演論不同于儒家的德性宇宙論,而更近于道家的天道論,是一種沒有道德屬性的宇宙論。天演之天遂喪失了神圣存在更為重要的功能：對貧弱者、失敗者、良善者提供精神慰藉,向人們確保正義必將實現(xiàn)。中國宗教中內(nèi)在于宇宙的諸多的人格神,也先后遭受基督教一神論的排斥以及現(xiàn)代科學解釋的挑戰(zhàn),其存在與否變得甚為可疑。而非人格神如天、天道(宇宙和宇宙秩序),又變成毫無道德屬性的科學公例、自然規(guī)律,在很大程度上喪失了繼續(xù)擔任信仰對象的資格。當中國宗教的信仰對象遭遇這樣的挑戰(zhàn)和瓦解之后,中國宗教的正當性也大幅降低,在中上層社會的公共生活中幾乎完全消失了[53]。

這一觀點，也是近現(xiàn)代以來學界流行的宇宙觀研究之總結(jié)。其貢獻在于，再次驗證了基督教和現(xiàn)代科學之宇宙觀皆是人類中心主義的體現(xiàn)?；浇炭恐駥⑷伺c自然分隔開來，認為人有著神性，而自然界顯然沒有；科學則依靠著人的理性和創(chuàng)造力將人與自然區(qū)分開來。如此前提下產(chǎn)生的道德都屬于人的道德，和整體宇宙沒有關(guān)系。這樣的道德學說最終都淪為人的主觀任意。而宋明儒學和現(xiàn)代存在主義恰是看到了這種道德學說的武斷性，才轉(zhuǎn)而從整體宇宙來尋找道德的根基。這時的宇宙已經(jīng)不是現(xiàn)代意義上的物質(zhì)宇宙，而是一個整體宇宙，物質(zhì)意義上的宇宙不過是整體宇宙的一個小小形化而已。以陽明學說來看的話，現(xiàn)代物質(zhì)宇宙或自然（包括人）不過是天理良知的已發(fā)狀態(tài)。這一已發(fā)還帶有著歪曲自然本然天理的可能。人只是從中（有可能是扭曲的自然和宇宙）獲取了一點認知，就妄稱認識了宇宙的本質(zhì)，就急急忙忙將自然判了死刑，并自以為將人從自然中拯救了出來。如此之拯救，有可能是更大的沉淪。如果天演論真正是道家思想的貫徹，倒還好了，因為道家思想恰是從宇宙整體來考慮道德之屬性的。宋明儒學恰是接受了道家的宇宙觀而形成了新的道德學說。天演論顯然是近代科學觀念的產(chǎn)物，這里的宇宙已然是純物質(zhì)化的存在。自然與所謂人的道德無涉了?；浇毯同F(xiàn)代科學之道德學說，要么成為主觀的情感道德（人之同情、愛等），要么淪為現(xiàn)代自然道德（達爾文主義），而這都是其將宇宙二元分裂之結(jié)果。因此，傳統(tǒng)整體宇宙觀的價值不言而喻。對其研究正有待推進，而不是匆忙否定和遺棄。