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《東亞近世世界觀的形成論文集》導(dǎo)言

作者：吳展良（臺灣大學(xué)歷史學(xué)系教授）

來源：作者賜稿 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿五日乙巳

           耶穌2017年9月15日

「東亞近世世界觀的形成」是認(rèn)識東亞文化的一個關(guān)鍵課題。西方學(xué)界對于worldview或Weltanschauung的研究由來已久，然而在東亞學(xué)界，有關(guān)自身的傳統(tǒng)世界觀卻是一個長期受到忽視的題目。[1]這與東亞的傳統(tǒng)世界觀長期被東亞人士視為落后過時有關(guān)，然而對于這個題目深入的研究，卻很可能是解開傳統(tǒng)思想與文化之特性的一把鑰匙。世界觀主要是指一個人或一群人對于宇宙人生最根本性也最整體性的預(yù)設(shè)及看法，這些預(yù)設(shè)及看法大致界定了人所認(rèn)識到的世界之基本性質(zhì)與范圍，并滲透入其一切思想與行為之中，而對其人生的各方面有很深遠(yuǎn)的影響。十九世紀(jì)后期，隨著西方科學(xué)與實證的世界觀之輸入，并有鑒于東西國力與文化間的巨大對比，東亞學(xué)者對于傳統(tǒng)世界觀的批評日益增多。二十世紀(jì)之后，學(xué)術(shù)體制全面西化，西式教育逐漸取代傳統(tǒng)教育，學(xué)者們對于來自西方的現(xiàn)代世界觀更是全面崇信。唯物、進(jìn)化、元素(elements,atoms)與普遍律則(universal laws)觀，代表了新時代主流世界觀的基本特質(zhì)?？茖W(xué)、理性、邏輯與分析方法則為相應(yīng)于新世界觀的唯一合法的思維方式。至于傳統(tǒng)的世界觀，則成為批判與嘲諷的對象。東亞思想史上的一個新時代，于焉形成。

新的世界觀既然取代了傳統(tǒng)的世界觀成為主流，東亞學(xué)者不免用新觀點對于傳統(tǒng)作全面的批判。傳統(tǒng)世界觀中的主要成分，例如氣化、陰陽、五行、道、無極、太極、天命、天理、體用、本末、心、性、命、數(shù)、時位、圣人、禮、皇極、鬼神、感應(yīng)、災(zāi)異等等，往往被視為迷信或思想不清，而一概遭到排斥。近代中、日、韓的新文化或維新啟蒙運動中以科學(xué)之名對于傳統(tǒng)的批判，其實正是一場以現(xiàn)代世界觀取代傳統(tǒng)世界觀的運動。傳統(tǒng)世界觀既深刻反映乃至主導(dǎo)了東亞人士的思維方式與語言，于是傳統(tǒng)思想與語言運用所及的一切，也如其背后的世界觀，以不科學(xué)而直接或間接受到批評與排斥。至于仍被視為有價值的傳統(tǒng)，則必須以新觀點重新定義之。于是，二十世紀(jì)東亞學(xué)術(shù)研究的主流，是以西方現(xiàn)代的世界觀與語言來批判或重新詮釋傳統(tǒng)。這在東亞世界現(xiàn)代化的過程中，誠有其必要，在學(xué)術(shù)研究上，使用新方法與新觀點亦產(chǎn)生極多的創(chuàng)獲，然而流弊亦甚多。其中最主要的問題之一，便是現(xiàn)代人對于主導(dǎo)前人生活與心靈活動的許多基本理路，較不容易有真切的理解。學(xué)者所看到與所能理解的，大多透過西方的框架，而遺落了許多內(nèi)在于傳統(tǒng)的理路與事物。這也使得古人許多的言行與文字，對于現(xiàn)代人而言，常難以理解又非常隔閡。這顯示著雙方的世界有不少重要乃至根本性的差異。這當(dāng)然并不表示我們不能用現(xiàn)代與西方的語言或方法來研究古人，重點是我們首先必須盡量認(rèn)識這些重要乃至根本性的差異。

時代的主流雖然如上述，依然有少數(shù)東亞的學(xué)者，力圖跳脫出西方現(xiàn)代世界觀與思維方式的限制，以發(fā)掘東亞思想與文化的特質(zhì)。他們或者舊學(xué)深湛，或者深入西方學(xué)術(shù)而同時善用比較東西的方法，從而對傳統(tǒng)世界觀提出了不少深入的見解。同一時期的西方學(xué)人，因為不受東亞反傳統(tǒng)意識形態(tài)的限制，并對「東方特性」容易有自然的興趣與認(rèn)識，更時而對于東亞的傳統(tǒng)世界觀提出不少客觀而深刻的看法。其中如梁漱溟、錢穆、城戶幡太郎、中村元、鈴木大拙、張光直、杜維明、林毓生、余英時、李亦園、Marcel Granet,Joseph Needham,F.S.C.Northrop,Frederick W.Mote,Wm.Theodore de Bary,A.C.Graham等前輩與當(dāng)代學(xué)人的成就，尤為學(xué)界所重視。八零年代以降，伴隨著現(xiàn)代化理論的落潮，學(xué)界對于前述問題又重新提出反省。學(xué)術(shù)與文化上的西方中心主義一再被批判。時至今日，尋找傳統(tǒng)歷史文化與社會自身的發(fā)展理路與構(gòu)造原理，而不再是簡單地套用西方的模式與概念，似乎已成為新時代人文與社會學(xué)科研究的一種新趨向。在此背景下，關(guān)于傳統(tǒng)世界觀中個別命題乃至整體性質(zhì)的研究性文章，亦日益增加。然而在西方世界觀與思維方式的長期宰制下，當(dāng)代從小受現(xiàn)代教育的學(xué)者，事實上都需要經(jīng)過長期而艱困的努力，才能深入傳統(tǒng)世界觀的堂奧。若不確實走過這一過程，我們對于傳統(tǒng)的思想、語言與文化，在很大的程度上都難免是隔漠的。正因為如此，傳統(tǒng)世界觀的研究，即使經(jīng)過前述學(xué)人的開拓，目前似乎仍在初步的階段。本研究的方向，即在于用現(xiàn)代的學(xué)術(shù)方法與語言，深入研究傳統(tǒng)世界觀的形成、發(fā)展及特性。借以深入認(rèn)識傳統(tǒng)的世界觀，并溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代，從而對于東西方的歷史文化，都能有更進(jìn)一步地理解。

東亞近世的世界觀，大抵以中國的宋代為中心，影響及于韓、日、越南諸國，而與各國原有的世界觀相融。所包含的范圍甚為廣闊，儒、釋、道、法、陰陽、術(shù)數(shù)諸家、中國歷代政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化、學(xué)術(shù)的發(fā)展，以及日、韓、越南諸國的特殊思想文化，都是塑造東亞傳統(tǒng)世界觀之要素。大體而言，東亞近世的世界觀以儒學(xué)為中心，并融入了釋、道、法、陰陽、術(shù)數(shù)、日、韓、越南諸家的思想。其所涉及的領(lǐng)域極多，諸如天道、天命、祭祀、天人、術(shù)數(shù)、醫(yī)、武術(shù)、樂、律、歷、感應(yīng)、施報等思想固然直接表現(xiàn)出古人的世界觀，而政治、經(jīng)濟(jì)、社會、學(xué)術(shù)、文化等思想的各方面，亦莫不以世界觀為其重要的基礎(chǔ)。其所涉及范圍既極廣闊，難以窮盡，不能不首先將注意力集中于「各個主要領(lǐng)域」所內(nèi)涵的「世界觀」的基本特質(zhì)，希望經(jīng)過學(xué)者充分的研究與對話，能進(jìn)一步探索是否有所謂時代性或時代主流的「世界觀」。學(xué)者的背景與訓(xùn)練個人不同，對各自領(lǐng)域中所呈現(xiàn)的「對于宇宙人生最根本性也最整體性的預(yù)設(shè)及看法」之見解也難免不同。我們不求其一致，然而我們相信同一時代，所謂同一大文化區(qū)(東亞世界均深受儒、釋、道、法、陰陽、術(shù)數(shù)的影響)內(nèi)的人們，應(yīng)該享有不少共通的世界觀，這是我們將東亞世界當(dāng)成一個單位來研究的原因。

前人論傳統(tǒng)世界觀通常有一元的傾向，然而作為一個現(xiàn)代的研究者，我們不能從一元的假設(shè)出發(fā)來研究這個問題。相反的，我們必須從具體、多樣的基礎(chǔ)出發(fā)，從不同時期、不同領(lǐng)域所發(fā)生的復(fù)雜現(xiàn)象中，分別檢視其中所含的「世界觀」，如此才能使本研究擁有堅強的經(jīng)驗性基礎(chǔ)。無論其最后的結(jié)果趨于一元或多元，或一多之間的某種特殊關(guān)系，都是我們所應(yīng)當(dāng)接受的。簡言之，本課題中的「世界觀」，是從一個復(fù)數(shù)而不是單數(shù)的角度出發(fā)，來研究各領(lǐng)域中的具體現(xiàn)象。因此更有需要邀集各方面對此問題有深刻研究的學(xué)人，來共同努力，以認(rèn)識前人世界觀的全貌。本論文集將先從東亞近世最重要的思想家與流派入手。以儒學(xué)為中心，兼顧釋、道、法、陰陽、術(shù)數(shù)諸家的思想，以及日、韓、越南諸國的特殊思想與文化。在分析的架構(gòu)與觀念上，將用現(xiàn)代的語言，從比較東西世界觀的角度出發(fā)，以厘清東亞近世世界觀的基本性質(zhì)及其形成的背景。

本于上述的看法，臺大東亞文明研究中心乃于二零零四年八月召開「東亞近世世界觀的形成」國際學(xué)術(shù)研討會，集中探討十至十三世紀(jì)東亞世界觀之發(fā)展。本次研討會一共有來自海內(nèi)外學(xué)術(shù)精湛的十八位學(xué)者發(fā)表論文，以及十位學(xué)養(yǎng)豐富的國內(nèi)學(xué)者擔(dān)任主持人。會議以中英雙語進(jìn)行，論文發(fā)表者分別來自臺灣(四位)、中國大陸(四位)、美國(七位)、日本(一位)、韓國(兩位)。這本論文集便是這次會議中文論文部分的集成，希望讀者透過這些論文，能夠?qū)τ趥鹘y(tǒng)世界觀及東亞近世世界觀的形成有更進(jìn)一步的認(rèn)識。

本論文集共收錄了九篇文章，基本上按時代的先后排列。這些文章分別處理了東亞傳統(tǒng)世界觀的不同面向。其中第一篇韓國國立首爾大學(xué)哲學(xué)系教授宋榮培先生的〈東方的「相關(guān)性思維模式」和對有機體生命的理解——以莊子和中醫(yī)的有機體生命原理為中心〉，首先為東亞傳統(tǒng)世界觀的基本特性做出了重要的詮釋。本文指出東亞的世界觀是以「有機體生命」的原理為中心，而其相應(yīng)的思維模式則為「相關(guān)性思維」。這種世界觀與西方「二元論的、人類中心主義的西方形上學(xué)」迥異，而具有深層生態(tài)學(xué)（deep ecology）的意義。本文先對于莊子的「超人類中心主義和有機體的生命哲學(xué)」以及中醫(yī)的基本前提──「相關(guān)性思維模式和有機體的生命觀」加以論述，而后考察這種思維方式與世界觀的形上及現(xiàn)代意義。

作者指出受工具理性全面支配的現(xiàn)代社會，忘卻了「使存在者存在的隱密的『存有』」，忘卻了自己的真生命。如海德格所言西方傳統(tǒng)的「從屬關(guān)系思維」，造成「存有的遺忘」、「二元論及人類中心主義」，以及一切事物被工具化的狀態(tài)。只有改變這種狀況，才能免于物化，并且「把生態(tài)界從破壞中拯救出來」。站在二十一世紀(jì)的高科技時代，我們需要「超越人類獨尊主義的基準(zhǔn)，卻去傾聽與自然和諧共存的有機生命體的聲音」。

在結(jié)構(gòu)上，本文從「立足于二元論的、人類中心主義的西方形上學(xué)」的問題出發(fā)。而后在第二章對「莊子的超人類中心主義和有機體的生命哲學(xué)」的論述做出深入的闡釋。在第三章里，「對以個體之間的相互協(xié)調(diào)、相互抑制的關(guān)系，即『陰陽五行』的『相生相克』為依據(jù)的傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的基本前提——『相關(guān)性思維』模式和有機體的生命觀加以論述」。接下來則通過莊子哲學(xué)思想考察這種「相關(guān)性思維」和「有機體生命觀」所隱含的形而上學(xué)的意義。本文批判了世人自我中心的價值觀，「同時站在自我反省的立場上，對主張恢復(fù)和解放生命的、提倡主體的生活的莊子哲學(xué)進(jìn)行論述?！乖谂形鞣浆F(xiàn)代觀的基礎(chǔ)上，對「源于東方文化的『相關(guān)性思維』和有機體生命觀在二十一世紀(jì)尖端科技時代可能具備的『深層生態(tài)學(xué)』的哲學(xué)意義作出診斷。」這種深層的生態(tài)觀點，呼喚萬物一體相關(guān)，自然和諧共存，一種「有機生命體」的世界觀，而反對二元對立、工具理性化、忘卻自身存有的生活。全文深刻地考察了東西傳統(tǒng)世界觀的根本性差異，而指出東方有機生命體世界觀在新時代的重大意義，極值得我們注意。

東亞傳統(tǒng)世界觀一方面具有「有機生命體」的特質(zhì)，一方面也不斷企圖用數(shù)的概念來解釋世界的生成、變化及構(gòu)成的秩序。本論文集所收的第二篇文章，臺大中文系教授鄭吉雄先生的〈中國古代形上學(xué)中數(shù)字觀念的發(fā)展〉，便對這方面頗有發(fā)揮。本文的重點在于說明中國儒者「如何以數(shù)字觀念解釋萬物的生成，并建構(gòu)萬物的秩序，并說明數(shù)字觀念問題意識的轉(zhuǎn)變?！刮闹惺紫戎赋鱿惹貎蓾h儒者相信此世界是「實體的、有層次的、系統(tǒng)性的，可以用數(shù)字呈現(xiàn)出秩序與架構(gòu)的」。其所建構(gòu)的數(shù)字化的「世界秩序」，企圖包含自然現(xiàn)象、政治與倫理、時間、空間、及其中萬物，卻不免偏于實有。而佛教「空性」觀念的傳入，對于這套以「元氣為主軸」的數(shù)字觀念及實有的概念造成沖擊。北宋以降的儒者，乃必須設(shè)法「以數(shù)字觀念表達(dá)出一套有形與無限共存的形上思想」。其中又以邵雍與劉牧為代表，他們一方面繼承先秦兩漢傳統(tǒng)「用數(shù)字描述形質(zhì)世界的秩序」，一方面又「強調(diào)數(shù)字所表述的形上本體的普遍性和超越性」。

作者對此曾做出精簡的說明：「從先秦時期數(shù)字觀念思想的發(fā)生歷史考察，顯然地，以數(shù)字表達(dá)抽象觀念，有一定的限制。它易于表達(dá)『有』的層次，而很難觸及『無』的層次。儒家原相信一個存有的、有秩序也有意義(意義即來自于秩序)的世界，數(shù)字觀念適切地替這種思想服務(wù)。經(jīng)過晚周陰陽五行思想的刺激，兩漢的數(shù)字觀念思想大行，而成熟于鄭康成。隨后，儒學(xué)經(jīng)過魏晉有無之辨的洗禮，又受到佛教思想的沖擊。中觀學(xué)派以遮詮之法描述『空』，在理論上徹底摧毀了存有世界的一切意義。儒家思想在回應(yīng)佛教思想的漫長過程里，逐漸感到舊有數(shù)字觀念只注意存有層面的限制。于是宋明儒者努力地試著一方面運用數(shù)字描述形質(zhì)世界的秩序和意義，一方面又想盡辦法，超越數(shù)字的限制，處處強調(diào)數(shù)字所表述的形上本體的普遍性和超越性。這種試圖兩面兼顧的努力，在劉長民、邵康節(jié)的《易》圖詮釋中表露無遺。」

文中對此過程所涉及的「形上學(xué)」問題，特別有所發(fā)揮：「嚴(yán)格來說，先秦的數(shù)字觀念并沒有形上學(xué)的意義，因為它們并不能說明宇宙何以發(fā)生、萬物何以存在、生命的根源為何等問題。先秦儒家對于數(shù)字觀念的論述，往往僅只給予一個簡單的、量化的圖象，是直述式的，以強調(diào)它是一個再合理不過的論述?！沟搅藵h代，「董仲舒的數(shù)字觀念和先秦時期的數(shù)字觀念一樣，都著意于建立一個既符合自然現(xiàn)象、又具有倫理意味的世界秩序，希望政治教化能藉著數(shù)字觀念來普施萬方。」然而其數(shù)字觀念不免預(yù)設(shè)了一個實有的世界。宋儒則「明白到先秦兩漢時期以元氣論為主軸的數(shù)字觀念，已不足以因應(yīng)佛教形上思想的沖擊，因此，在他們接受了部分漢代《易緯》與《參同契》的數(shù)字觀念，建構(gòu)《易》圖詮釋的方法之后，接下來他們必須以數(shù)字觀念表達(dá)出一套有形與無限共存的形上思想?！?/p>

古人在有機生命世界觀及相關(guān)性思維的主導(dǎo)下，傳統(tǒng)數(shù)字所傳達(dá)的，最初或許只是一種形容與描述的大略語言，積久卻有一定的定向性，且發(fā)展成龐大復(fù)雜的數(shù)字體系。有機生命世界觀本來不預(yù)設(shè)另外一個形上或超越的世界，然而在其發(fā)展過程中，卻不能不碰到一些形上學(xué)的問題及挑戰(zhàn)。因此，傳統(tǒng)數(shù)字體系在各階段具有何種形上學(xué)的意義，本身是必須澄清的。作者在文中對此努力加以耙梳，并從「形上學(xué)」的觀點，分析從先秦到宋傳統(tǒng)數(shù)字觀念所面對的問題。此發(fā)展過程非常復(fù)雜深微，學(xué)者對此容或有不同的詮釋，卻不能不重視這個重要的課題。

傳統(tǒng)世界觀不僅表現(xiàn)在本體層面，更表現(xiàn)在政治層面，而有其迥異于現(xiàn)代人所能想象的特色。本論文集第三篇文章，臺大歷史學(xué)系甘懷真教授的〈「天下」觀念的再檢討〉，文中首先指出我們對于古代歷史的認(rèn)識常過度受到當(dāng)代世界觀的影響，而無法理解其所處的主觀世界及其行動的意義。本文以「天下」觀念為例，說明中國古代政治中所表現(xiàn)的世界觀的特殊性。

作者首先指出現(xiàn)代人多認(rèn)為古代的「天下」就是當(dāng)時人所能認(rèn)識到的全世界，然而戰(zhàn)國以后流行的「天下」一詞，實「多指天子所統(tǒng)治的區(qū)域」，經(jīng)典中最早的天下，則指「上帝所臨之下」。秦始皇則「藉由一套祠官制度，收編當(dāng)時統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)的神祠」，并「藉由皇帝與神祠間的禮儀，以宣告一個『天下』的事實。」，由此而「重新締構(gòu)了此宗教性的天下，以及自身『祭祀王』的身份?！刮鳚h郊祀禮的改革，則開始廢除此種神祠制度，而主張「只要天子與諸神能在首都有良好的交通，天下便能太平?！勾私检攵Y是要建立「天下」的中心，再由此中心向外延伸?！高@套天下理論所建構(gòu)的東亞世界的政治秩序是一『禮的秩序』?！挂酁橐煌高^冊封體制所建立的世界秩序及漢字文化圈。

日本在五世紀(jì)后半，也建構(gòu)了自身的「天下」理論。此天下則指日本神話中高天原之神祇所造就的人間領(lǐng)域，而此天下也是天皇所統(tǒng)治的領(lǐng)域。所以七世紀(jì)初，日本使節(jié)向中國提出的國書中說：「日出處天子致書日沒處天子無恙」。八世紀(jì)初的《古事記》則代表這套天皇論述的完成，主張「日本政治秩序的根源無須外求，而追源自日本自身的天神，而日本自身也是一個『天下』」。到了十七世紀(jì)，日本又重新定義了天下，從原來的兩個天下邁入以東亞世界為一個天下的時代?！浮禾煜隆皇乔敖鷸|亞之人的主要世界觀」，近人在理解此觀念時，卻往往「不能看到傳統(tǒng)天下理論中的宗教性」。

關(guān)于「天」的概念究竟何時從「帝」的概念轉(zhuǎn)化成氣化的天，以及后世的天又承載了多大程度的「帝」的概念，學(xué)界容或有不同的意見，然而傳統(tǒng)天下理論中的宗教性長期嚴(yán)重地受忽視，則是個事實。作者從東亞的整體視野對于此問題的研究，非常值得我們注意。

以上三篇文章分別從本體、數(shù)理與政治層面，及長時間的角度探討了傳統(tǒng)世界觀的不同面向。以下的文章，則直接探討有宋以降傳統(tǒng)世界觀的不同層面。首先是北京大學(xué)哲學(xué)系教授張祥龍先生的〈周敦頤的《太極圖說》、《易》象數(shù)及西方有關(guān)學(xué)說〉。作者在第一部份企圖透過《易》象數(shù)的視野，突破現(xiàn)代各種所謂宇宙論加倫理學(xué)式的對于《太極圖說》的詮釋，從而提出他以「二對生」思想為中心的新詮釋。至于第二部分則將此種象數(shù)論與畢達(dá)哥拉斯及萊布尼茲的相關(guān)學(xué)說作一比較，指出雙方從象數(shù)論到本體論的基本異同。本文從當(dāng)代哲學(xué)及比較世界哲學(xué)的視野，分別尋根究源，從而直探中西哲學(xué)關(guān)于象數(shù)與本體論的基本議題，是一個非常有價值的取徑。

文中指出「要深入領(lǐng)會周敦頤的《太極圖說》，乃至后來的宋明理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)與發(fā)展脈絡(luò)，必須溯源到《易》象數(shù)?！苟覀冏屑?xì)研究《太極圖說》與《通書》，可以發(fā)現(xiàn)「關(guān)于太極的表述中最關(guān)鍵處是一個二項相對、相輔而相成的發(fā)生結(jié)構(gòu)，可簡單稱之曰『二對生』的結(jié)構(gòu)?！蛊渲小肝逍胁贿^是生自陰陽，陰陽則不過是最根本者(太極)生成和維持自身(及萬物)的一對區(qū)別性特征；而太極也因此絕不可能被定于一尊，成為一個可由觀念或理念設(shè)定的終極本原或最高級物件，而勢必『二對生』，且不斷地二對生下去，『生生』不已，故『本無極也』」。

我們比較周敦頤學(xué)說及《易》與畢達(dá)哥拉斯派，可以發(fā)現(xiàn)對他們而言，「象數(shù)都不只是外在的圖形和用以計數(shù)的數(shù)位，而是原本的思想結(jié)構(gòu)，世界、人生與語言的根本意義從中被產(chǎn)生和構(gòu)造出來?！埂附K極的真實(太極，本原)都不是某種『實心的』實體，而是象數(shù)結(jié)構(gòu)關(guān)系的最密集、巧妙和豐滿處?！挂虼?，「『和諧』(harmony)不止是一種美學(xué)的或次級的屬性，而是終極真實的本性與存在方式。」而他們也「都面臨一個如何將廣義的象數(shù)與自然語言結(jié)合起來的問題」。

盡管如此，雙方仍有相當(dāng)大的差別。前者所強調(diào)的和諧是「陰／陽的二對生造成的，所以是動態(tài)的，終極發(fā)生的」，而后者「則基本上認(rèn)為和諧是數(shù)之間的關(guān)系，因而在很大程度上是靜態(tài)結(jié)構(gòu)的、理念性的。」畢達(dá)哥拉斯派「固守十進(jìn)制的數(shù)位結(jié)構(gòu)和幾何形狀結(jié)構(gòu)」，使得「數(shù)」與「言」的有機聯(lián)系無法在較復(fù)雜的層次上建立。然而該派對于靜態(tài)式「一」的重視，促生了西洋哲學(xué)史上最重要的「存有」概念。《易》與周敦頤對「二」的重視，則開啟了陰陽等一系列二對生的象數(shù)與語言用法。

本文在有關(guān)闡釋中，同時引入了「非形而上學(xué)的當(dāng)代西方學(xué)術(shù)方法，首先是雅各森的二項對立的『區(qū)別性特征』的學(xué)說，或結(jié)構(gòu)主義語音學(xué)的方法；其次是現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀的方法，乃至海德格爾的存在論解釋學(xué)的方法(顯示原本發(fā)生——Ereignis——的道理)，以展示太極的二對生本性的結(jié)構(gòu)發(fā)生學(xué)的含義?！乖谶@些新的理解角度中，作者發(fā)現(xiàn)「周敦頤的《太極圖說》就不止是程朱陸王的一個含糊的先導(dǎo)，而是融合了儒道釋的思想精華，而又有著自己獨特的思想原發(fā)力與中和的精微境界的劃時代的哲理學(xué)說，其蘊義(比如超出理氣二分的原本發(fā)生論)并未被后來的理學(xué)家們窮盡。」至于比較哲學(xué)的部分，則「一方面揭示『象數(shù)』在偉大的哲理傳統(tǒng)中的關(guān)鍵作用，另一方面又表明中西兩大傳統(tǒng)之間存在的深刻差異在結(jié)構(gòu)上的原因?！?/p>

前述的文章都比較著重于儒道兩家的傳統(tǒng)，以下兩篇文章則討論佛學(xué)對于近世世界觀的影響。首先是廣州中山大學(xué)哲學(xué)系教授龔雋先生的〈北宋天臺宗對《大乘起信論》與《十不二門》的詮釋與論爭〉。本文主要在說明北宋天臺「山家」與「山外」兩大宗派環(huán)繞在關(guān)鍵經(jīng)典的論爭，并「擇選他們有關(guān)世界構(gòu)造的思想方式，以及相關(guān)聯(lián)的實踐方式(觀心)進(jìn)行分析。」本文強調(diào)「作為『異端』的山外學(xué)派，是經(jīng)過山家思想家和史家的聯(lián)手努力而逐漸被『塑造』出來的。」而山家的思想，亦在此過程中不斷自我塑造。換言之，雙方有關(guān)世界基本性質(zhì)其相應(yīng)的修證方式之種種看法，與正統(tǒng)及權(quán)力之爭有一定的關(guān)系，而不能單純理解為學(xué)理之爭。作者這種研究取徑與Bernard Faure在分析禪宗祖師傳統(tǒng)時的作法，頗有類似之處。文中同時指出：「在山家取得正統(tǒng)地位以前，山外的影響力遠(yuǎn)大于山家?！谷欢?dāng)山家透過經(jīng)典的再詮釋與論辯從邊緣而變成正統(tǒng)之后，直到今天，「關(guān)于宋代天臺內(nèi)部思想爭論的討論，多少受到山家一系所建立的『正統(tǒng)』觀念的影響，如學(xué)界仍然存在著簡單以山外傾向《起信論》、華嚴(yán)，講『性起』；山家接續(xù)天臺宗正脈，重『性具』等觀念來評判兩系?！箤τ谶@一點，作者一再強調(diào)兩家其實都繼承了唐代天臺宗大師湛然（《十不二門》的作者）的說法，融華嚴(yán)所重的《起信論》入天臺而另作詮釋。屬于「同源異流」，并不能簡單地二分。

兩家爭論的一個重點是《起信論》的「真如隨緣」義。作者認(rèn)為被批判為偏離湛然與天臺路線的山外，其實也是「以天臺本有的『一念心造』來改變?nèi)A嚴(yán)性起的思想路線?！箤τ谄溟g微妙的差異，作者認(rèn)為「有關(guān)自性或真如本性的規(guī)定只能是一形上學(xué)的『斷定』(assertion)，而非論證(argument)。如山外以為，心造必須回到真性一元的絕對主義，把無明銷歸于真如，削除妄染的獨立存在性，才可能說是圓融的；山家則堅持『敵對的相即』為圓教的特色，即保留住真妄和合的經(jīng)驗性，才是究竟的，說各執(zhí)一是。」他說：「兩宗只是形上學(xué)的預(yù)設(shè)立場不同，而在不同的前提和脈絡(luò)里，他們的論證都可以成其圓說。」

相應(yīng)于前述或重一元真性或重真妄和合的世界觀，而有修行上「觀心」方式的論爭。學(xué)界一般認(rèn)為：「山家重陰識，由妄而真（按：即觀妄心）；山外向理，直觀真心。」作者對此亦提出質(zhì)疑。他說：「山外于《十不二門論》的解釋雖不重觀心」，在他處卻然。山外智圓以為「天臺有關(guān)行門的觀心，主要是在《止觀》之中『勤勤點示』?！苟湔摗吨褂^》之說，則頗有觀妄心、「即妄而真」的意涵。因此，作者認(rèn)為「所謂山外直觀真心的說法，很可能是山家為了正統(tǒng)性的需要有意識地『虛構(gòu)』出來的?！咕壌?，作者再次指出山家透過經(jīng)典詮釋「是在『制造』而不是在『沿續(xù)』一種正統(tǒng)性?！?/p>

山家與山外之爭，是否不過為各持一無法證實的形上學(xué)信念，還是確有一些根本且微妙的不同，仍值得我們做進(jìn)一步探究。于今觀之，兩家世界觀及相應(yīng)的修證方式，也確乎各有偏重。然而本文對于雙方的解析，還是提醒了我們研究傳統(tǒng)世界觀時，必須注意權(quán)力意志的作用，以及所謂「正統(tǒng)性」的人為或曰人性層面。世界的究竟，萬有的本原是醇然一理的「真如性起」或真妄不二的「性具三千」？真與俗是一或是二？萬化之中一與二、一與多的關(guān)系究竟如何？同時代理學(xué)家有關(guān)太極陰陽、理氣心性的論爭，也往往與此呼應(yīng)。這些都是近世世界觀所企圖要解答的問題，我們從之可以進(jìn)一步認(rèn)識其基本性質(zhì)。

前述有關(guān)天臺宗的討論偏重在本體世界觀及修證觀的形成，以下一篇加州大學(xué)圣地亞哥校區(qū)文學(xué)系葉維廉教授的〈重涉禪悟在宋代思域中的靈動神思〉，則著重于道、禪兩家世界觀及語言運用，及此種思想在自古至宋代的發(fā)展過程。本文對于「去語障、解心囚」這一系列道、禪合流的解脫思想之于全人生及文藝的意義，尤其有文采盎然、層次豐富且深入易解的分析。作者約在四十年前，便曾透過嚴(yán)羽的詩論，討論到宋代的「禪悟」。本文則進(jìn)一步「重溯他詩學(xué)的源頭——直貫禪宗思想的道家美學(xué)?！惯@是一篇長文，分成兩大部分，以下也將用較多篇幅加以介紹。

本文的第一部份致力于發(fā)揮「從道家到禪宗的精神投向」，文中首先指出「道家精神最終是要去語障、解心囚，恢復(fù)活潑潑的整體的生命世界，是另一種積極的運作。」道家要破解封建制度下的道理及語言建構(gòu)，「好讓被壓抑、逐離、隔絕的自然體(天賦的本能本樣)的其他記憶復(fù)蘇，引向全面人性、整體生命的收復(fù)?！顾麄冋J(rèn)為「整體的自然生命世界，無需人管理，無需人解釋，完全是活生生的，自生、自律、自化、自成、自足(無言獨化)的運作?！谷瞬⒎鞘澜绲闹髟渍?，而「只有當(dāng)主體(自我)虛位，從宰制的位置退卻，我們才能讓素樸的天機回其活潑潑的興現(xiàn)?！?/p>

根據(jù)這種世界觀，道家美學(xué)要訴諸「以物觀物」?！钢袊剿嬛卸甲杂蔁o礙地讓觀者同時浮游在鳥瞰、騰空平視、地面平視、仰視等角度?！巩嫾摇敢苴ず先f有，一如我們前面所說，必須自我虛位，『虛』以待物，畫中之『空』作為一種負(fù)面的空間，一種冥寂沈思的狀態(tài)，任萬物素樸而宏麗地興現(xiàn)，在中國山水畫中占極重要的位置，尤其在米芾、米友仁的云山，馬遠(yuǎn)、夏圭的空靈悠遠(yuǎn)，和禪畫家如牧溪、玉澗畫的瀟湘八景里尤為雄渾。」古畫如此，古典詩亦然。作者說：「類似中國山水畫里引發(fā)的自由浮動的印記活動，中國古典詩在文言里有重新的發(fā)明。」不像英文之傾向于「定向、定位」化，「我們的詩則盡量要跳脫這些指義元素，欲托出『指義前』屬于原有、未經(jīng)思侵、未經(jīng)抽象邏輯概念化前的原真世界。」其「傳意活動，著重視覺意象和事件的演出，讓它們從自然并置并發(fā)的涌現(xiàn)作說明……也就是道家的『任物自然』」。

作者進(jìn)一步說明，此「『喪我』而聞『天籟』，是與宇宙機樞『神遇』的先決條件，……也是禪悟的基礎(chǔ)?！蛊渌谩傅男氖强盏摹?，其如「止水，萬物得以自鑒。如此，我們可以歷驗『即物即真』，歷驗『道不離物』」，這過程可稱之為「離合引生」。這種「『離合引生』的負(fù)面建構(gòu)，負(fù)面的超越，是中國歷代文學(xué)理論藝術(shù)理論的主軸」，在陸機、劉勰、張彥遠(yuǎn)、蘇東坡、嚴(yán)羽等人的思想中，都一再地出現(xiàn)。

這種世界暨修行觀，使道家思想有「觸及根源性的一種前瞻精神」，而「禪宗里有相當(dāng)多的公案都是承著道家這個透徹的靈識，專從破『界』念入手」。譬如「『殺』『斷』『斬』是禪宗公案里常見用語，都是用以道斷語言的繩索，驚駭間使人跳脫語障，躍入無礙的生命世界?！葱募捶?，不必外求，只要我們?nèi)コZ障心囚，回到『素樸』，回到平常心，就已契道。」

本文第二部份是「嚴(yán)羽禪悟?qū)λ未加虻呐小?。其重點在于指出「嚴(yán)羽詩論中提出詩中的妙悟活動(靈動神思)，是針對宋代道學(xué)／理學(xué)對這種活潑潑的想象活動的傷殺而發(fā)?！棺髡哒J(rèn)為程朱一派對于文藝創(chuàng)作常持負(fù)面的意見及淺陋的美學(xué)思想。對于東坡這一類率性自然的人物，尤其橫加批評。然而「對蘇東坡而言，……文學(xué)的體現(xiàn)，通過書寫，(可)達(dá)致道的自由活動活躍及捕捉自然的律動。」這可以上溯至中國的美學(xué)傳統(tǒng)，「由道家的『神』『意』，孟子的『氣』，謝赫的『氣韻生動』，陸機的『情』等發(fā)展下來的美感經(jīng)驗的觀注，都集中在『韻外之致』(司空圖)。」而張戒、姜夔、謝榛等的「興、趣、意、味」說，及嚴(yán)羽的「不涉理路……惟在興趣……無跡可求」的禪悟靈動及他開出來的格調(diào)派、神韻派，「都是繼承蘇東坡的美學(xué)關(guān)懷對粗糙的言志、載道說提出的抗衡論述?！?/p>

相較之下，程朱一派「著著利用語言的建構(gòu)框出一些概念，凸顯理性的分析力，命名定義設(shè)界，所謂格、致、誠、正、修，要達(dá)到改過遷善、克己復(fù)禮，不得不是尊一排他?！顾麄儭赴讶俗鳛樽匀惑w的整體的一些重要的東西邊緣化，直覺的感悟靈動性，邏輯的飛越的神思……只不過其中之一二而已。女性世界就更不在思域內(nèi)?！顾麄冏畲蟮膯栴}是「基本上沒有從根去質(zhì)疑語言框限操作以及與語言權(quán)力掛鉤的殺傷性。」

然而，從另一方面來看，「道學(xué)／理學(xué)的一個目標(biāo)，就是要更完備地說明／證明玄學(xué)時期便推動的『名教即自然』……。朱熹不但說仁義禮智信合乎天理(『天理』語出莊子，原與『自然』同義)，則君臣父子夫婦尊卑的定位也是?！估韺W(xué)家大量使用道家的思維，「整的來說，在『內(nèi)圣』部分的思辨中，有時幾乎如讀老莊?！钩填?、朱熹等人的「物各有理」、「天理」說，與道家的語境中，并不相悖。另外如邵雍學(xué)說之直接老子，陸象山的「終日靜坐，以存本心」及其「完全是靈動神思的直覺致知」。其「語意直追莊子的入神狀態(tài)」，「無怪乎他門下的包恢影響了嚴(yán)羽的詩思意態(tài)?！?/p>

作者最后總結(jié)地說：「從道佛儒互為激蕩互為顛覆的具體歷史里看，道學(xué)／理學(xué)在建構(gòu)儒家的過程中，用了道、禪的語言策略確實打開了一些廓然空闊的靈動想象的空間?！估韺W(xué)家追求人間秩序的重建，可是「如果只有道德性命的索知，而無靈動跳躍的感悟……終究只是一群理性的、嚴(yán)肅有余活潑不足的成人的『理想國』而已。事實上，因為代表理學(xué)的程朱的成功，成為明代以還道德性命的權(quán)威論述，……以致終于在現(xiàn)代引起要打倒孔家店?！瓏?yán)羽從道學(xué)／理學(xué)目的重于理體(體蔽于用)的政治議程里預(yù)感到全面人性的虧損，是這樣的危機感，使到嚴(yán)羽激情地推出他的靈動神思的詩論，希望詩人們通過不涉理路、玲瓏透澈、興趣洋溢的詩，見框解框地，重新?lián)嵊|活潑潑的具體的生命世界，來抗拒體蔽于用的發(fā)展?！?/p>

葉維廉先生對于程朱一派所受語言、觀念、理性的限制頗多批判，而前佛光山大學(xué)金春峰教授〈朱熹以仁為核心的世界觀之形成與特點〉一文，則對于朱子本乎天地自然的世界觀頗多贊譽。兩文各有所見，值得合并考量。金先生一文的主旨在于說明朱子的世界觀是以「『天地生物之心』作為仁的天道根源或曰形上依據(jù)，以『愛人利物之心』說仁，而非以理氣兩分架構(gòu)」定義仁。（駁馮友蘭、牟宗三）既非西式純粹抽象的共相或邏輯觀念（駁馮友蘭），亦非道家「萬物由之而成」的道?！柑烊撕弦唬嗵煲嗳恕?，繼承了中國遠(yuǎn)古以來的世界觀。既有信仰的性格，又與基督教不同。此世界觀，繼天、法天、而以人生為中心，以愛人利物為基本內(nèi)涵。又吸收了佛教禪宗的思想，論心體性體，提出了完滿的人生之境。朱子此種以仁為核心的世界觀，實足以展現(xiàn)我民族的基本信仰與價值系統(tǒng)。本文言簡意賅，乍看為一平易之隨筆，卻非碩學(xué)老成不足以成其文。部份說法，例如天地生物之心有類于圣靈，而有「實體性和能動性，是精神性的東西」，雖可能引發(fā)爭議，然其所駁前人之說法及所論自家之宗旨，皆值得學(xué)界重視。

作者首先指出「仁是孔子也是儒家思想的核心。朱〈仁說〉以前，歷代儒家對仁有極多解說?！沟鄰摹溉说牧觥沽⒄f。朱子早先對仁的解說亦無多大創(chuàng)見，但在「中和之悟」后所寫成〈仁說〉中卻提出了不同于前的全新的觀點與說法，「其特色，是以『天地生物之心』作為仁的天道根源或曰形上根據(jù)，以『愛人利物之心』說仁」。這表示朱子打通自然與人生的世界觀已臻成熟。與此同時，「〈仁說〉特別強調(diào)扎實的道德踐履工夫是求仁的關(guān)鍵，并和『十六字心傳』之『道統(tǒng)說』貫通起來，顯現(xiàn)『內(nèi)圣外王』的一體兩面，從而成為一完整的世界觀?！?/p>

作者特別強調(diào)「〈仁說〉『愛人利物』所成就的生，包括自然生命與德性生命。而德性生命是自然生命的升華、潤澤，所謂『富潤屋，德潤身?！弧姑饔诖?，「故對生命與生活的極端的熱愛、摯愛，反對輕生、厭生，以生與生命之獲得為天地(父母)所予的極大的恩德、恩惠，以『文之以禮樂』為成就生命之所必須，成為儒家與朱熹仁的世界觀之重大的特點?！怪熳印溉蕦W(xué)之以生物之心、愛人利物之心為基本內(nèi)涵，正是對這一傳統(tǒng)的繼承。時至今天，它依然是一仍具活力的文化傳統(tǒng)?！?/p>

作者認(rèn)為「本心仁體或仁性是一切道德意識、情感與善行的根源，是萬事萬化與百行之本?！钥鬃悠鹬v敬天順天、畏天命、知天命，…..『干稱父，坤稱母』，『人得天地生物之心以為心』等等。這些在今天看似過時、也無人知曉、課堂也不講的、似乎已經(jīng)死去了的東西，實際上因為是與上述信仰相聯(lián)系的，故不僅在書本和哲理系統(tǒng)中存在，也早已融成了一種文化意識和生命之終極關(guān)懷，為大多數(shù)人提供了安身立命之地。這一部分才是中國化的真正的『中體』、中國文化傳統(tǒng)之為中國大化傳統(tǒng)之所在?！箓鹘y(tǒng)的家庭價值觀念、倫理道德、祭祀傳統(tǒng)，以至重視歷史、天人境界、報本返始，「由親親而仁民、由仁民而愛物，與天地萬物為一體，以及由修身而齊家、而走向社會，對社會、民族負(fù)責(zé)之倫理道德思想等等，都是在這一基礎(chǔ)上產(chǎn)生、以這種信仰作為臍帶的?！箯臍v史上看，「儒道兩家的價值系統(tǒng)，有力地抵御了「佛教思想之壓倒性的攻勢」、也「抗拒了基督教、天主教之類似的企圖。它也使西方現(xiàn)代存在主義、虛無主義、極端非理性主義、極端個人主義、宗教狂熱、及種族歧視等等思想，不能在社會產(chǎn)生與滋長?！?/p>

金先生從天地生物愛物之心的角度探討朱子的世界觀，拙文〈朱子的世界秩序觀之構(gòu)成方式〉，則從天人關(guān)系的角度，探討朱子的世界秩序觀究竟如何構(gòu)成。此問題意識起源于學(xué)界近年來因為余英時先生的巨著《朱熹的歷史世界》所引發(fā)的重大爭論。余先生此書對于理學(xué)所源出的政治文化生態(tài)，有非常周詳而深刻的分析。學(xué)界也因余先生的大作而注意到宋人建立一全面性新秩序的大企圖，然而對于這種秩序乃至理學(xué)的基本性質(zhì)則頗有不同的看法。余先生認(rèn)為朱子的秩序觀起于他對于理想政治或人間秩序的關(guān)懷，從而投射到形上或宇宙論的層面。楊儒賓與劉述先先生則提出反對意見，認(rèn)為朱子的內(nèi)圣之學(xué)與價值體系自有其追求絕對與普遍道體或真理的基礎(chǔ)，并不是為了政治問題而服務(wù)。前者強調(diào)人間性，后者強調(diào)超越性。兩說莫衷一是，本文則企圖從一新角度對此問題作一回答。

本文指出，朱子的世界觀及其思維與認(rèn)知方式，具有「整體觀」的特質(zhì)，基本上視一切事物為一不可分割的整體，因此很難說他根據(jù)了理想中的人間秩序而建立了形上或宇宙的秩序觀。也絕不能說他所認(rèn)識的道理或道體，是「冥契」而得，超乎事物之外。人間秩序、心性之理、宇宙秩序在他的思想中其實交織成一片。彼此互相增強，而很難有內(nèi)外、主客、天人的明確分野。這秩序觀既非脫離了時代與個人生活的背景憑空而生，也并非沒有恒?；蛩^普遍的層面。若專就政治與人間秩序，或偏就超越及普遍的層面立論，不免都有所不足。所以與其說朱子所追求是一種人間秩序，不如說是一種世界秩序，而包含了上述所說的各個層面。

「天人合一」與「萬物一體」是朱子的世界秩序觀的一項基本構(gòu)成原則。在這個原則中，人文被視為天地自然中的一部份，所以人道或曰人間秩序的完成，預(yù)設(shè)著必須合乎天道。程子說：「未有盡人而不盡天者也」，朱子則認(rèn)為「天人一理」。在朱子的世界秩序觀中，宇宙自然、身心性命、家庭倫理及政治社會的道理打成了一片。我們從他最具有代表性的文字〈格物補傳〉來看，他織成其思想體系的方式，是無分天人、內(nèi)外而一體渾融的。這是一種認(rèn)為一切事物在根本上不能分割的「整體觀」思維方式，而與其「萬物一體」且「生命化」的世界觀密切呼應(yīng)。在這樣的世界觀與思維方式之中，人間秩序與天道必然密切地交織相融。投入政治及社會的建設(shè)不僅對人有意義，并且同時具有「宇宙性」的價值，所以乃有理學(xué)家「為天地立心，為生民立命」的思想。

前述普遍與特殊、本體與現(xiàn)象乃至天與人在程朱的思想中，是以一種特殊的方式結(jié)合，是即所謂「理一分殊」。從程朱理一分殊的觀點來看，一切的現(xiàn)實政治社會問題，雖屬分殊，其實亦通于理一。而且舍棄實際政治社會以及人生點點滴滴的經(jīng)營，亦別無他處可以尋覓那一貫的道理。所以朱子等理學(xué)家之經(jīng)營「世務(wù)」，不但不與其對于一貫的理一之追求沖突，反而是其求道的必經(jīng)之途。從這個意義來看，深入?yún)⑴c現(xiàn)實政治社會之改造與人間秩序之建立的「現(xiàn)象」，實為理學(xué)家思想體系中應(yīng)有之義。然而投身于實際政治社會的改造，并不就意謂著他們所思考的一切都環(huán)繞在「人間秩序」之上，或始終以其為第一序的問題。相反的，我們一再發(fā)現(xiàn)朱子習(xí)慣于從任何一件小事，無論其為人生界或自然界，連結(jié)到貫串宇宙人生的「理一」之上。他所要問的第一序的問題，與其說只是人間秩序的完成，不如說是包含了人間與宇宙秩序的「豁然貫通」之「理一」。這種從天地人物一切萬殊中探索那一貫之道的思維方式，即其「格物致知」說的精義。而其探索的方式，是無論所謂人文與自然，皆在探索之列。天人合一、體用不二、內(nèi)外兼盡，是為朱子建構(gòu)其世界秩序觀的方式。

理學(xué)家的世界觀深受道家與道教的影響，反過來也對于兩宋道教的世界觀有深刻的影響。本論文集所收最后一篇文章，是輔仁大學(xué)宗教學(xué)系鄭志明教授所寫的〈從《道法會元》談宋元符籙法派的世界秩序觀〉。道教對華夏文化影響極深，文中對于道教的世界觀及其產(chǎn)生的背景有深入而親切的說明。本文的重點在于指出兩宋時期道教修鍊與法術(shù)的人本轉(zhuǎn)向。作者指出：「兩宋時期，是中國文化經(jīng)過再一次深度的自我調(diào)適，除了理學(xué)的形成與發(fā)展外，道教也有著跨越時代的大躍進(jìn)，在儒釋道的相互整合下，理學(xué)的心性思想對道教的影響甚深，導(dǎo)致內(nèi)丹法派的大為流行，另方面?zhèn)鹘y(tǒng)的符籙法派也面臨著大的變革，原本以招請神靈的法術(shù)科儀，被強化成以心性修持為主的道法，彰顯出以人作為主體的宗教信仰地位，將天地鬼神神圣的形上價值，安置在人的自我修證之下，強化人是維持世界秩序的主要運作核心，天地的宇宙造化與鬼神的通靈感應(yīng)，都要經(jīng)人的修證體驗，才能確立其濟(jì)生度死的宗教使命?！?/p>

作為本文研究主體的《道法會元》「共二百六十八卷，收集了宋元時期符籙諸派的各種符咒祕法典籍，是一部集大成的符籙專著，偏重在宋代清微、神霄等派法術(shù)的匯集，……是了解雷法最為完整與集中的資料?！贡疚膿?jù)該書「探討宋元符籙法派其雷法建構(gòu)的理論基礎(chǔ)與表現(xiàn)形態(tài)，追究在傳統(tǒng)天人感應(yīng)的宇宙學(xué)說下，如何將天地變化的雷霆觀念，轉(zhuǎn)變?yōu)樯黧w修持的功法。世界秩序的維持不在于外在的天地鬼神，而是回歸到人自身的心性體驗上，進(jìn)行精氣神的感通與轉(zhuǎn)化?！?/p>

作者首先深入探究宋代「以我為主體的道法觀」，他說：「（道教）傳承了古代天人感應(yīng)的神學(xué)思想，尤其是延續(xù)著漢代陰陽五行的氣化宇宙論?！隙ǖ赖恼鎸嵭耘c神的超越性是緊密結(jié)合的，是生育萬物的最高主宰，人要具有著接道通神的工夫與能力，才能參與天地造化的自然法則?！苟杆未屡d的符籙法派，在理學(xué)心性學(xué)說的啟發(fā)下，不僅強調(diào)法術(shù)的神奇感應(yīng)，更重視修道的生命體驗，強調(diào)以心使身與以心運法的主體作用，肯定人的修真會道，才是法術(shù)奧妙的本源?！J(rèn)為祈禳靈驗在于自己元神的妙用，將符籙劾治、呼風(fēng)喚雨與治病度鬼等靈驗，歸功于內(nèi)煉所成的真氣，而非歸諸于神靈的賜予濟(jì)拔?！狗U法派的世界觀其實深受理學(xué)的影響：「宋代理學(xué)從周敦頤、張載以來，已有將氣的宇宙論與心性的形上學(xué)加以結(jié)合的趨勢，……相信宇宙本體與人的本體是合而為一的，人的心性可以成為世界秩序的核心，將人心與天心合為一體，以盡心知性來合天德。」緣此，「宋代符籙派的道法樞紐逐漸地扣緊在『一心』來展開。」

心性符籙道法，同時「延續(xù)著道家與道教自身的形而上學(xué)，……以道心通向神明，達(dá)到上下與天地同流的生命體驗」，而有自身的修鍊辦法及思想特色。他們主張「人體的『出死入生之門』，等同于宇宙『混沌未生之根』，竅與道法原本就是一體的，人可以經(jīng)由『竅』通向于『道』與『法』。人竅與道體有著共同『五蘊皆空』與『萬法俱無』的形上特質(zhì)，同時可以展現(xiàn)出『寂然不動』與『感而遂通』的無限法用?！宫F(xiàn)人身與天地同流后的無限生機，可以接引來自宇宙元氣轉(zhuǎn)換成變幻莫測的法術(shù)?！?/p>

符籙道法的重點是雷法理論，「雷法理論的建構(gòu)與實踐，帶動了符籙法派新的生機與活力?！U道士重視自身精氣神的修持，鍛鍊體內(nèi)陰陽五行之氣，進(jìn)而能感通身外的天地之氣與造化之神，達(dá)到人神一體的境界，進(jìn)而以天地原有的雷霆法術(shù)，為眾生驅(qū)邪逐鬼消災(zāi)治病?！顾麄儭钢卦趦?nèi)外道法兼修」，「以體內(nèi)自運之神氣來交感天地鬼神，展現(xiàn)出相應(yīng)于雷霆的靈驗道法?！瓝碛刑斓氐恼俑心芰Γ梢浴汉粽倮咨瘛?，前來『拱立聽令』與『隨意役遣』?！蛊洹阜ㄐg(shù)的施行，不能只靠外在的符籙、咒語、掐訣、法器等象征性的神力，最重要的是靠內(nèi)在的修持，方能具有著召遺神將仙吏的法力。故在施法之前，必須要有通神致靈的修持工夫?！?/p>

在前述的基礎(chǔ)上，本文進(jìn)一步談到「法術(shù)施行的人文關(guān)懷」。他說，「符籙法派自命為『得道造理之士』，致力于天人間的道法交感，目的在于經(jīng)由自己的『積此一誠』，來造成『必使天心悔禍』，改變天的意志，再以感通的符章法術(shù)來濟(jì)度世人?！狗◣煛甘紫纫小喊z民庶』的慈悲情懷，有志于化解民眾所承擔(dān)的天災(zāi)人禍。……『為懺罪尤』可說是極為神圣的宗教使命，為了完成此一使命，行法者務(wù)必要『齋肅身心』。」而該派「主要還是建立在齋醮符咒的儀式活動上，重視的是咒語、符籙、步罡、掐訣等象征神力的法術(shù)操作，有著濃厚的神啟色彩，仰賴神明頒降符篆靈文來救濟(jì)世人?！蛊洹阜U的書寫，是要靠內(nèi)修的工夫，經(jīng)由體內(nèi)元氣的運行，感受到與天地混融，達(dá)到『為我兩忘』的『大定光中』境界，方能存想布?xì)?，引真氣書寫符籙，能『隨筆于籙中』來感應(yīng)神氣?！顾麄兿嘈?，經(jīng)過齋戒修鍊，「行法者已非普通人，已成為神的化身，擁有著各種通靈的法力與神威，能召役神將，在法壇上施展各種法術(shù)?！?/p>

漢代以降，「道教符籙法派主要就建立在對神靈與法術(shù)的崇拜上。直到宋代理學(xué)的興起，人的性命是宇宙主體的概念逐漸擴大到宗教領(lǐng)域中，除了帶動道教內(nèi)丹法派的興起，也徹底改變了符籙法派的修道理論?！沟搅怂未?，「人是世界秩序的核心觀念，才真正得到深刻合理的解釋與傳播?！沟澜谭U法派「雖然帶有神祕性的法術(shù)的色彩，但是其修道理論的演變，逐漸強化人濟(jì)生度死的通靈能力，肯定人神合一才是世界秩序和諧的根本之道。」他們認(rèn)為「只要有修道人的存在，就可以運用其靈力與法術(shù)來代天行道，將宇宙大道宣化在人間，救濟(jì)一切有情眾生與幽靈。人這種主體的覺醒，不僅未否定掉宗教的神圣性，反而更有利于宗教的傳播與發(fā)展，東亞社會宗教的普及化與生活化，與這種長期累積而來的世界秩序觀是息息相關(guān)的。」

如本文一開始所言，世界觀是一個涉及所有領(lǐng)域，而且其時間空間的跨度都極大的題目。因此我們有必要邀集不同領(lǐng)域的學(xué)者，一同來研究這個課題。前述各篇文章，由各領(lǐng)域的專家學(xué)者，分別從本體、象數(shù)、認(rèn)識論、政治、倫理、宗教、文學(xué)、藝術(shù)、語言、天地自然、心性、術(shù)數(shù)及儒、釋、道等不同面向討論了以宋代為中心的東亞傳統(tǒng)世界觀。學(xué)者們研究的主題與角度雖然有很大的差別，卻更能讓我們看清近世世界觀的的多種主要面向。以下我也將試著對這些說法作一個初步的綜合，以表現(xiàn)以宋代為中心的東亞傳統(tǒng)世界觀的一些主要特色。

首先，從本論文集的作品中我們可以看出東亞近世的世界觀，大抵繼承了儒、道、釋三家的傳統(tǒng)，而在宋代有了更綜融合匯且更人文化的發(fā)展。宋代各種有關(guān)于宇宙人生的基本性質(zhì)或內(nèi)涵的看法，基本上都可以追溯到儒、道、釋的傳統(tǒng)。然而無論是三家三教之間，乃至于三家三教內(nèi)部，我們都可以看到不同學(xué)派對于對方所產(chǎn)生的深刻影響。（按：儒、道、釋既為學(xué)說，又含一定的宗教及「綜合指導(dǎo)性」，所以本文襲古法或以三家或以三教稱之。然其中道家與道教雖關(guān)系密切卻頗有基本差異，故本文亦時而分別言之。）繼承了千年來的三教傳統(tǒng)，宋代雖然號稱儒學(xué)復(fù)興，王室乃至于臣下對于三教多并尊，民間更是如此。作為后世主流的理學(xué)，努力而艱苦地對抗佛、道，卻不期而然地成為三家三教融會下的產(chǎn)物。理學(xué)在大融會的基礎(chǔ)上，主張以人生與此世為本，發(fā)揮人類與自然本性的一切種種。其他各家各派，雖然繼承了各自的傳統(tǒng)，卻不免也都受了這種融合及人本傾向的影響，而較舊時表現(xiàn)出更多的包容性及人文性。

宋人的繼承傳統(tǒng)往往帶有極高的理想性。他們所謂的「好古」，其實是輕視之前的狀況，而希望在此世建立一符合最高理想的社會與文化。宋儒之輕視五代，企圖超越漢唐，以恢復(fù)他們理想中的三代政教，已經(jīng)是眾所周知的事。受到大時代風(fēng)潮的影響，道教在宋代也有革命性的發(fā)展，道家思想異常活躍普及。宋代道教及道家的世界觀與儒家同源，雙方連動的情況最深。理學(xué)與道教及道家你中有我，我中有你，彼此都希望代表至道。兩教暨兩家的相融及相爭，一直是牽動思想文化史發(fā)展的關(guān)鍵因素。與此同時，佛學(xué)與理學(xué)的密切關(guān)系，更是學(xué)界普遍認(rèn)知的事實。入世性的佛學(xué)如禪宗、天臺與華嚴(yán)大行，對宋代讀書人有極深的影響。宋代佛學(xué)一方面致力于其宗教上的最高追求，一方面強調(diào)真俗不二，企圖融儒入佛，以繼續(xù)主導(dǎo)宇宙人生的最高真理。整體而言，這是一個對于文化、心性、藝術(shù)、信仰、文學(xué)、宇宙人生、政治社會各方面都有極高向往的時代。他們的世界觀，也因而有著特殊的深度及高度的開展性。儒釋道三家三教在此時代所提出的世界觀，都有相當(dāng)高的宗教性，直指各自心目中的最高真理。此宗教性與前述的人文性融會，而形成一種頗具人文性的最高信仰。

在三教融會下的宋代傳統(tǒng)世界觀之內(nèi)涵，在本體論上與現(xiàn)代世界觀有根本性的差異，這一點特別值得我們注意。中華世界的傳統(tǒng)世界觀向由儒道兩家所主導(dǎo)。佛學(xué)入中國后，受中土的世界觀影響，其出世性漸減，入世性漸增。其原本向往的出離世界，漸與此世界融合，而有「不離世間」之說。從以儒道兩家為主的傳統(tǒng)世界觀而言，無論是宋人或古人的所謂「有機生命體」觀、「萬物一體」觀、「天人合一」觀、「大小宇宙共構(gòu)」觀，「心物、主客、內(nèi)外、體用、自然與人文」不二觀，都指向一個一體渾融、處處相關(guān)相通，有機有生，而且是氣化流行的世界。這個世界觀與現(xiàn)代以機械、唯物、元素、分析、二元對立（心物、主客、內(nèi)外、體用、自然與人文）、普遍理則為中心的世界觀，有本質(zhì)性的不同。

與「有機生命體」觀相呼應(yīng)的有「天地以生物為心」一說。我們?nèi)粢暣耸澜鐬橐挥凭貌幌?、生機遍布的所在，很容易認(rèn)之為一「有機生命體」。反過來說，若認(rèn)此世界為一處處有生命而全體有若一大生命的整體，也自然容易相信「天地以生物為心」。而一旦相信「天地以生物為心」，自然就容易有天地愛人利物之說。此種有機有生命觀，可以是現(xiàn)象的，也可以是本質(zhì)的。古人似乎從本質(zhì)上認(rèn)為此世界有機或有生命，至于有機或有生命的程度，則各家所見仍有所不同。我們從宋榮培、金春峰、葉維廉諸位先生所討論的各種道家、中醫(yī)、儒家的世界觀中，也可以看到畸輕畸重的不同強調(diào)。然而其重視一種生機盎然、超越機械化的固定理則思維之性質(zhì)則一。

從有機或有生命進(jìn)一步則推問到是此世界否有意志、有靈乃至于有鬼神。金春峰先生與鄭志明教授所指出的宋代無論儒家或道教的世界觀，都是一個本質(zhì)上有生命且具有心靈屬性的世界。龔雋先生所論述的北宋佛學(xué)，無論「性具」或「性起」的世界，顯然也都是心物不二，甚或是唯心的。傳統(tǒng)儒、釋、道三家本來傾向于相信此世界的本質(zhì)具有一定的心靈義，至于其有意志或有心的程度，各家仍有不同的看法。佛家與道教相信「一心生萬法」，唯心的程度最強。道家多主造化無心，物自付物，順其「自然」，然而其氣化世界觀不僅具有生命體的色彩，且為篤信鬼神與造化有心的道教所宗，雙方的觀點其實是連續(xù)的。

然而所謂唯心或唯物不免是一個西方哲學(xué)的觀點，雖有用但未必貼切，且過于二分。從宋人普遍接受的「萬物一體」信念來說，既認(rèn)為天地人物乃至鬼神本為一體，則所謂精神或心靈的部分在本質(zhì)上也與物質(zhì)的部分一體，同屬一氣之化（這在儒道兩家或兩教而言，尤其如此），而不必再區(qū)分唯心或唯物。雖然如此，其所相信世界之本質(zhì)，于今視之，仍不免有偏向，若處于一個連續(xù)光譜的不同位置。佛家最偏唯心，道教的心氣通鬼神說次之，主流的儒道兩家一般居中，而只有極少數(shù)的古人會接受一個純粹唯物的，亦即無鬼神且天地本身沒有任何「類心靈作用」的世界觀。

以儒家的代表性人物朱子為例，朱子相信有鬼神及天地以生物為心，并以一氣之化說之。其所謂的氣，以今日之觀點論之，既非絕對唯心，亦非絕對唯物，而具有心物合一的性質(zhì)。此心物合一的氣化世界，自有其有序不紊的理路，而其靈明處唯在其最高級或最根本義上顯現(xiàn)。就此而言，人身的小世界與天地的大世界，實屬類似。天人合一，心物不二。朱子的說法在宋人之中，實居于一中庸的位置。既可通于各種物質(zhì)現(xiàn)象的探討，亦可通之于天地生生若有機體之性質(zhì)，乃至于上下感應(yīng)，通乎神靈現(xiàn)象。執(zhí)兩用中，其為宋代思想的代表性人物，實非偶然。

相應(yīng)于前述萬物一體或有機生命體的世界觀而有所謂「相關(guān)性思維」。而相應(yīng)于一體渾融、活潑天然的世界觀，而有超越語言名相、邏輯、理智而要求「全生命」的知識暨人生觀。在渾化了乃至消泯了一切固定界線的世界中，空靈與無我，乃成為宋代道、儒、禪家共通的追求。既超越語言名相，則所重在心在身而不在腦。既超越邏輯、理智，則所重在體證、德行而不在無窮無盡之知識。修道證道者為一世所重，儒者雖重視道問學(xué)，亦以尊德行為本。

相應(yīng)于這些連續(xù)、相通而內(nèi)涵有別的各家世界觀與思維方式，而有思維相通，型態(tài)卻不同的修行方式。主流的理學(xué)家主張內(nèi)圣外王，所重在于平常人生，認(rèn)平常人生即具真實恒常道理，即此有限以通之于無限天地。佛家則全在一心上下功夫，破除無邊妄見執(zhí)障，以窮研萬有的真相，世界的究竟。明心見性，以合于宇宙的畢竟實相。道教修心鍊氣，欲澄清其身心，破除我身一切限執(zhí)，回復(fù)本真，以通之于天地造化，離人成神。道家與禪宗者流之用心不離平常人生，精神卻通于宇宙大化，頗與理學(xué)相近；然其人不樂受世間名相及秩序拘束，唯愿恢復(fù)自然本真，以與天地精神相往來。諸家相激相蕩，相互滲透影響，莫不欲修此心身以合于真實，并通乎萬有而使我與宇宙為一體。斯則儒、釋、道三家三教對于人生修養(yǎng)都有極高的追求。或為宗教或非宗教卻都向往至高至廣的境界，因而也都能展現(xiàn)出精神與思想上的偉大力量。此種心靈力量及與之相俱的關(guān)于世界基本性質(zhì)的學(xué)說及信仰，是傳統(tǒng)世界秩序與倫理價值的核心基礎(chǔ)。

傳統(tǒng)世界觀的信仰性經(jīng)常被學(xué)界忽視，卻對古代的世界秩序有重大的影響。在政治方面，誠如甘懷真先生所指出，古代的天下、天子及其相應(yīng)的政治觀念，都深受天帝或一有意志、作為的天的概念的主導(dǎo)。由之可知，天的概念的轉(zhuǎn)變，也自然會改變古人對于天子或君王的看法。自先秦而兩漢，兩漢而宋，又自宋而迄今，中國人對于天的觀念變化甚大，與之相應(yīng)的各種政治觀念的變化，實極值得我們注意。反過來說，儒道兩家的世界觀都與實際政治的運作密切難分，本論文集對此著墨尚有限，是一個有待深入發(fā)揮領(lǐng)域。

傳統(tǒng)世界觀既與現(xiàn)代世界觀根本大異，其所內(nèi)蘊的數(shù)字觀念亦然。我們看鄭吉雄、張祥龍兩位先生的文章不難發(fā)現(xiàn)，環(huán)繞在《易經(jīng)》、八卦九宮及太極、陰陽、五行的古代數(shù)字觀念，實為一種關(guān)系性與類比性思維的產(chǎn)物。將天地萬物在時空中的變化都納入其所建構(gòu)的，以一、二、五為中心的象數(shù)體系加以描述分類。它雖然不像邏輯化、「本質(zhì)論述化」、「形上化」的西方數(shù)字體系之善于「精確對應(yīng)」，卻很能表現(xiàn)出一種有機化與生命化的世界秩序。我們看陰陽五行說對于中醫(yī)的作用，或許最能表現(xiàn)出這種觀點的長處與短處。

傳統(tǒng)象數(shù)中的數(shù)字作為形容詞的意義更多于名詞，主要用于描述與分類，故與天地萬物之「象」密切相關(guān)。從現(xiàn)代形上學(xué)的觀點來看，從《易經(jīng)》到宋代象數(shù)，似乎都不預(yù)設(shè)一個超越的、最高的、一切所從出的存有世界。它偏向于描繪現(xiàn)象界的實有，而如張祥龍先生所言，以「二對生」為本。離陰陽之外，無所謂太極。既無所謂一外在超越的存有世界，則如朱子所言，太極本無極，離分殊無所謂理一。體必于用中見，體用不二，理氣不離。此與西方以超越的存有為基礎(chǔ)的「形上」觀念大不同。而雙方數(shù)理觀念的發(fā)展，亦因而大異。一活潑靈動，一邏輯謹(jǐn)嚴(yán)；一求其涵括現(xiàn)象，一求其反映本質(zhì)。比而觀之，實可讓我們對于東西世界觀的差異，有更深刻的了解。

最后，我必須要說本論文集雖然處理了以宋代為中心的東亞傳統(tǒng)世界觀的許多不同面向，也得到了相當(dāng)豐碩的成果，但仍有很多的侷限性。此集對于近世世界觀的研究，偏于其基本性質(zhì)層面，即所謂本體、形上、宇宙、認(rèn)識、人生、宗教觀等層面，但對于近世世界觀的社會、經(jīng)濟(jì)、乃至政治層面，及其交織在一起的復(fù)雜背景處理得仍頗為不足。傳統(tǒng)世界觀不僅是一種思想，而是人們在人生各方面都會表現(xiàn)出的一些基本預(yù)設(shè)及態(tài)度，所涉極為深廣。我們此次所能處理的資料范圍乃至角度都很有限，希望學(xué)界未來能夠?qū)τ诖藛栴}續(xù)做進(jìn)一步的探究。

注釋：

吳展良主編《東亞近世世界觀的形成》（臺北：臺大出版中心，2007）

[1]世界一詞源于印度，原意略謂以須彌山為中心，同一日、月所照之處為一世界。中文世界一語，乃以同一廣大時空范圍內(nèi)之一切為一世界。東亞傳統(tǒng)的世界觀，要以人所生存的廣大時空為中心，通乎自然及人文界，不偏于物，也不偏于心。此種世界觀與worldview或Weltanschauung之意近，而與Habermas和Kossellek所提倡研究的Lebenswelt[生活世界],Whitehead所提倡的climate of opinions，及源自德意志唯心論的Zeitgeist[時代精神]的意思相關(guān)而有所不同。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)