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（整理者按：孔元二五五四年仲夏，西元二零零二年五月二十五日，山雨初晴，松風清新，學生周北辰至龍場陽明精舍請益于蔣慶先生。是夜，繁星滿天，銀盤高掛，奉元樓籠罩在淡淡輕靄中。性天園芳草清香，寒蛩低吟；師生漫步于園中曲徑，復坐于圓丘圍欄。蔣先生見風清月朗，一時興起，取洞簫弄之，北辰亦低奏相和。是時，四野俱寂，古調(diào)悠婉，遠山傳來布谷聲聲，似與簫聲互答。天地萬物宛如一幅和諧美妙畫卷，真不知今夕何夕！曲罷，周北辰向蔣先生請教儒家宗教性問題，蔣先生詳答不倦，時至夜深。話終人散，不散者唯天心明月。文中蔣慶先生簡稱蔣，周北辰簡稱周。）

周：請蔣老師談?wù)勅寮业淖诮绦詥栴}，因為現(xiàn)在很多人（包括文化界、學術(shù)界）都認為儒家不是宗教，但也有人認為儒家是宗教，拿儒家與世界其他宗教相比，應(yīng)該以什么樣的標準來判定儒家是不是宗教呢？宗教最本質(zhì)的東西又是什么呢？

蔣：關(guān)于儒家是不是宗教的問題，首先，我們應(yīng)該搞清楚“宗教”這個詞的含義。宗教這個詞是通過日本從西方引進的，我們在講到宗教的時候，已經(jīng)在下意識中有一個關(guān)于宗教的西方標準了。在我們討論儒家是不是宗教時，我們已經(jīng)是在按照西方的宗教標準進行討論了。近百年來，在中國西學東漸的過程中，詞語逐漸混亂，最后名實相乖，所以我們今天在討論任何學術(shù)問題時，首先要解決的是“正名”問題。

在討論儒家是不是宗教這個問題時，我們首先要搞清楚什么是宗教。宗教這個外來詞，是按照西方文化對宗教的理解來定義、來解釋的，就算我們能夠準確地理解國內(nèi)時下流行的宗教概念，我們?nèi)匀皇前次鞣轿幕臉藴蕘砝斫庾诮?，從而來衡量儒家是不是宗教。這樣，我們就會遇到一個問題：就是我們自己沒有關(guān)于宗教的概念，即沒有從中國文化自身的義理架構(gòu)出發(fā)來理解的宗教概念。由于沒有自己的宗教概念，就要援用別人的宗教概念來參加討論，而別人的宗教概念是在別人的文化中約定俗成的，表達的是別人文化中的義理價值。所以，我們在討論中國的問題時實際上是在討論別人文化義理架構(gòu)中的問題，中國的問題只是討論的材料，而別人文化（西方文化）中的概念、術(shù)語、名詞則是討論的“義法”（最基本的義理架構(gòu)）。這樣，我們就是用別人文化的義理架構(gòu)為標準來衡量、解決我們面臨的問題，來解釋、定位我們的文化。我們的問題不能用我們自己文化的義理架構(gòu)來衡量來解決，我們的文化不能用我們文化中固有的概念、術(shù)語、義法來解釋來定位。用時下流行的話來說，別人的文化（西方文化）是“語法”，而我們的文化則是“詞匯”。在當今中國，似乎不借助西方的概念就不能理解我們的文化，就不能討論我們遇到的問題。我們中國人已經(jīng)喪失了按照自己文化的義理價架思考問題與討論問題的能力了！

因此，在討論儒家是不是宗教時，要讓與你討論的人理解，你就必須按照西方文化對宗教的理解來討論，因為西方文化的義理架構(gòu)已經(jīng)成了中國人普遍接受的“義法”，中國人心中存在的只有西方關(guān)于宗教的標準。如果我們不按照西方文化關(guān)于宗教的解釋來討論，而按照中國文化對宗教的理解來討論，他就不能理解。這就存在一個對“宗教”一詞的先在定義是否接受的問題。在我看來，按照中國文化的義理架構(gòu)，是不能接受西方關(guān)于“宗教”的定義的，但在現(xiàn)實上，由于中國人已經(jīng)喪失了自己文化的義理架構(gòu)與自身的言說能力，為討論的方便起見，可以借用“宗教”一詞。但是在討論的時候，必須明白“宗教”一詞與中國文化義理架構(gòu)的不相容性，清楚借用“宗教”一詞只是討論問題時的“方便權(quán)法”，而非理解問題時的“究竟理路”，因為要理解中國的思想文化傳統(tǒng)，就必須以中國文化的義理架構(gòu)為“義法”，才能真實把握中國文化的義理價值。我們今天只是在“言說”傳統(tǒng)，而不是在“領(lǐng)悟”傳統(tǒng)，所以我們在討論問題時可以權(quán)且借用通行意義上的“宗教”一詞。

關(guān)于儒家是不是宗教，學術(shù)界有不同的看法，而不同的看法都是按照西方的標準來判定的。比如：有人說儒家不是宗教，他們的標準是儒家沒有人格神，因為宗教概念按西方文化的標準一定要有一個人格神，一個人格的上帝；他們在孔孟的言論中，特別是宋明儒學的言論中看不到人格神，所以他們說儒家不是宗教。宗教除了人格神外，按照西方的標準還要有嚴密的教會組織，儒家沒有這種嚴密的教會組織，所以他們說儒家不是宗教。另外一些人說儒家是宗教，也是按照西方的標準來判定的，比如按照蒂里希的存在主義神學，宗教的本質(zhì)是“終極關(guān)懷”，杜維明、劉述先等新儒家學者就說儒家是宗教。為什么呢？因為儒家的義理架構(gòu)中有終極關(guān)懷。我們知道，蒂里希是存在主義神學家，他是從個體存在的意義上來解釋宗教，宗教純粹是個人的事，他把宗教的歷史文化內(nèi)容、形式和特性都抽掉了，宗教僅僅成了一種個體的“終極關(guān)懷”。在他們看來，宗教的歷史文化形式和特性并不重要，重要的是個體的生命信仰，并且信仰的對象也不重要，上帝只是一個符號，重要的是信仰本身。因此，“終極關(guān)懷”可以超越教會組織、教義教理甚至上帝而成為宗教的本質(zhì)，也就是說，“終極關(guān)懷”可以超越特定的歷史文化形式而成為宗教的本質(zhì)。新儒家學者如杜維明等，完全接受了這種對宗教的解釋，并把這種對宗教的解釋運用到對儒家的解釋，認為儒家是宗教。儒家確實有“終極關(guān)懷”，但“終極關(guān)懷”并不構(gòu)成宗教的本質(zhì)，宗教的本質(zhì)離不開宗教獨特的歷史文化內(nèi)容與形式，任何“終極關(guān)懷”都是特定歷史文化形式中（特定宗教傳統(tǒng)中）的“終極關(guān)懷”，沒有離開特定歷史文化的抽象的“終極關(guān)懷”。因此，宗教的本質(zhì)不能只從純粹個體的生命信仰中去尋找，而必須在宗教的歷史文化形式中去尋找。對儒家而言，其“終極關(guān)懷”是中國古代圣賢所創(chuàng)造的文化中的“終極關(guān)懷”，是堯舜禹湯文武周公孔子所開創(chuàng)的“古圣人之教”中的“終極關(guān)懷”。離開了特定的中國文化中的“古圣人之教”，我們確實不知道抽象的“終極關(guān)懷”為何物。因此，我們在理解儒家文化中的宗教問題時，源自西方文化的“終極關(guān)懷”概念不能解釋儒家文化的宗教特質(zhì)，因此西方關(guān)于宗教本質(zhì)的論斷有其局限性，不能解釋儒家的宗教性。要解釋儒家的宗教性，只有進入儒家文化以儒家文化的義理架構(gòu)為標準才有可能。也就是說，儒家就是儒家，儒家不是西方意義上的宗教，用西方文化中的宗教概念不能準確地把握儒家文化的特質(zhì)。

另外，還有從宗教社會學、人類學、民俗學的角度來解釋儒家的，認為儒家是宗教。他們從社會學、人類學、民俗學的研究出發(fā)，發(fā)現(xiàn)儒家關(guān)于“禮”的論述很符合他們對宗教的理解，所以儒家是宗教。在他們看來，宗教的特征是神人交通的儀式，儒家文化中的各種“禮”就是神人交通的儀式，所以儒家是宗教。確實，儒家文化中的“祭禮”、“郊禮”、“釋奠禮”等禮儀都是神人交通的儀式，但儒家文化又講超越神圣的“性與天道”，講“天命之性”、講“天理道心”，講“良知心體”，這些又超越了儀式的范圍，不是人類學、民俗學對宗教的理解所能解釋與定義的。人類學、民俗學也是西學，其對儒家文化超越性的理解也出自西方文化對宗教的理解，所以不能準確地解釋儒家的終極信仰與超越性格。

此外，西方神學家研究中國的古代經(jīng)典，發(fā)現(xiàn)《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《禮》等儒家早期文獻中有原始的人格神信仰，所以他們說儒家是宗教。確實，《詩》、《書》、《禮》中都明確提到了“上帝”，并且“上帝”具有人格的特征，但是，這只是儒家文化的早期形態(tài)，儒家文化經(jīng)過孔子人文性的改造后，雖然保存了人格神的傳統(tǒng)，但此時的人格神已由“顯性人格神”過渡到了“隱性人格神”。這一改造最后由董仲舒完成，董仲舒思想中的“天”都是“隱性的人格神”。這種“隱性人格神”的思想對中國文化影響甚大，兩千多年來中國人信奉的都是這種“隱性人格神”，“隱性人格神”成了中國人所有祭祀活動所以可能的依據(jù)，或者說本源。這與西方文化中“顯性人格神”不同，中國文化中有“上帝”，有“神”，但又不是西方文化中的“上帝”和“神”，這是西方人認為不可思議的地方，而這恰恰又是中國儒家超越神圣生活的最大特色。所以，中國不是某些西方人所認為的那樣是無“上帝”無“神”的國度，而是無“西方的上帝”或“西方的神”的國度。中國人有自己所理解的“上帝”或“神”。

因此，不管從哲學、人類學、民俗學、神學上說儒家是宗教，或者說不是宗教，盡管其具體理據(jù)有不同，但其評判標準都一樣，都是依據(jù)西方文化對宗教的理解來評判儒家，他們先在的標準都來自西方。

周：照蔣先生的說法，我們不能用西方的宗教觀念解釋儒家，但儒家文化中卻包含著許多西方宗教觀念所具有的成分，我們怎么就不能用西方的宗教觀念來分析解釋儒學呢？

蔣：儒家文化中確實包含著許多西方宗教觀念所具有的成分，但西方的宗教觀念是分解式的，西方近代以來學術(shù)分科以后各種學術(shù)各執(zhí)一偏對宗教進行符合本學科義理架構(gòu)的解釋，往往各說各有理，不能得宗教義理之全，并且各種解釋相互沖突，所謂道術(shù)為天下裂也。比如蒂里希從存在哲學角度說終極關(guān)懷就是宗教，但按宗教社會學家、人類學家則說要有特定的上帝觀念，要有組織形式，要有儀式，才算是宗教，兩種解釋相互沖突。但這兩種解釋儒家文化中都能找到。所以，對這個問題我們要反省，不能從西方對宗教的分解式理解來看儒家是不是宗教。如果用西方分解式的理解來看儒家，那么，在“宗教”這個問題上，你站在哪一邊呢？而不管你站在哪一邊，你都是站在西方文化的立場上解釋中國，并且用分解式的西方解釋模式解釋中國，必然在儒家文化中造成各種西方學術(shù)解釋的沖突，使儒家文化成為西方各種學術(shù)爭奪解釋權(quán)的競技場，從而使儒家文化遭到肢解割裂，一個自足、完滿、獨特的儒家文化不復可能！因此，你只要用“宗教”這個詞，這個詞就有它的既定含義，你要借助它那一套解釋系統(tǒng)，你就會被它的解釋系統(tǒng)所控制，盡管你主觀上是想“真實地”了解本來意義上的儒家文化，但客觀上你是在按西方的解釋系統(tǒng)來了解西方所理解的儒家文化。因為西方的解釋系統(tǒng)本身就有沖突，你注定要站在特定的一邊成為西方解釋沖突的參與者，這不僅是無謂地參與他人之間的爭斗，也是在“替他人作嫁”，這實在是一件可悲的事。

那么，怎樣來理解儒家的宗教性問題呢？我的看法是：必須站在儒家本身的義理系統(tǒng)上來理解儒家的宗教性問題，西方各種學術(shù)對宗教的理解只能是某種參照。儒家的義理系統(tǒng)與西方“分解式”的義理系統(tǒng)不同，而是“綜合性”的義理系統(tǒng)，所謂“綜合性”的義理系統(tǒng)就是圓融無礙地運用智慧而不是理性來觀照世界，來看待儒家的宗教性問題。按照儒家“綜合性”的義理系統(tǒng)，儒家文化中既有終極關(guān)懷，又有神人交通的儀式，并且也有某種意義上的人格神與專職的神職人員（謀道不謀食而志于弘道的儒士），這些都是渾然一體圓融無礙地存在于儒家的義理架構(gòu)中，構(gòu)成了儒家自身完滿自足的獨特解釋模式，在儒家的解釋系統(tǒng)中并不沖突。因此，只有按照這種儒家文化固有的解釋系統(tǒng)“綜合地”理解儒家，才能真正如實地了解儒家所謂的“宗教性”問題。

周：是不是可以說，要理解儒家的宗教性問題，我們必須按儒家自身的解釋系統(tǒng)，而不能按西方的解釋系統(tǒng)，因為我們?nèi)寮椅幕凶约阂惶鬃宰愕牧x理架構(gòu)，不按這套義理架構(gòu)，我們就不能如實地理解什么是儒家，遑論“儒家的宗教性”？但是，為了與人交流，為了與人溝通進行言說，仍然要借用西方的義理架構(gòu)。因為現(xiàn)代的中國人已經(jīng)喪失了按中國文化或者說儒家文化的義理架構(gòu)來進行思考言說的能力，在思想中已被西方文化的義理架構(gòu)所同化、所殖民，不按西方的義理架構(gòu)言說就不能交流，不能理解。那么，在解釋儒家的宗教性問題時，是不是也應(yīng)該如此呢？

蔣：考慮到中國人現(xiàn)在的思想狀況，出于言說與交流上的方便，可以借用西方關(guān)于宗教的義理系統(tǒng)來談?wù)撊寮?。但我們一定要明白，我們此時只是在“言說”，而不是在“理解”，“言說”只是方便，“理解”才是究竟?！袄斫狻币欢ㄒ慈寮易陨淼牧x理系統(tǒng)，才能得到儒家義理的究竟與真實。明白了這一點，我們就不妨借用西方的義理系統(tǒng)談?wù)撊鍖W了，我們也不會被西方的義理系統(tǒng)擾亂割裂我們對儒學的理解了。這就達到了佛家所說的“轉(zhuǎn)法華”而不被“法華轉(zhuǎn)”了。

前面說過，從存在哲學的角度、從宗教社會學的角度、從人類學的角度、從民俗學的角度、從神學的角度，我們發(fā)現(xiàn)儒家里面都有被這些學說稱為“宗教”的成分，也就是說，儒家文化中既有終極關(guān)懷，也有儀式，也有關(guān)于上帝的信仰，也有某種意義上的人格神與神職人員，還有所謂偶像崇拜、祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜、泛神論、萬物有靈論、巫術(shù)等。同時，我們又發(fā)現(xiàn)，中國儒家信仰中的這些東西，與西方學術(shù)中稱為“宗教”的東西又不盡相同，比如：儒家所信仰的人格神，與西方信仰的人格神就不大一樣，是一種“隱形的人格神”，我有時也稱之為“準人格神”。從《春秋繁露》一書來看，董仲舒理解的“天”與基督教理解的上帝雖有某種相似之處，如有意志，會因人類邪惡而震怒降災(zāi)，但又不完全一樣。董仲舒所理解的“天”雖有意志，會震怒、會降災(zāi)、會根據(jù)人類行為的善惡與否作出懲罰，但這種“天”沒有格位，沒有人形，沒有創(chuàng)世末世的著意安排，也沒有明確的救贖計劃，也不會與人立約，這與西方有格位、有人形、有創(chuàng)世末世著意安排、有救贖計劃并與人立約的“上帝”不同。正因為西方的“上帝”是人的摹擬，人的形體能力上帝全部都有，所以費爾巴哈人本主義宗教學才把上帝說成是人的異化，是把人的所有最美好功能全部集中起來形成了上帝。這是西方對神的解釋，但我們中國儒家信仰中沒有這種“完全意義上的人格神”，所以儒家信仰的只是一種“準人格神”。即使是宋儒，也沒有完全把“天”內(nèi)在化、心性化，因為只要是儒家，就不能不為外在的各種禮與社會的道德教化尋找某種超越人類理性的“魅”的依據(jù)，如果將“天”完全內(nèi)在化心性化義理化，就會使儒家的禮與道德教化成為不可能，所以在教化的意義上儒家一定要“神道設(shè)教”。因此，宋儒在對“天”進行解釋時說：以主宰而言謂之帝，以賦與人而言謂之命，以人受之而言謂之性，所謂“主宰之天”就是“準人格的天”，即“隱形的人格神”。只是宋儒過于強調(diào)天之命與人之性，重視“主宰之天”不夠，有以心性消解“主宰之天”之嫌。今后儒家信仰應(yīng)多強調(diào)“主宰之天”，因“主宰之天”是儒家一切祭祀活動（神人交通與天人合一之禮）的源頭，也是儒家建立在“神道設(shè)教”上的社會道德教化所以可能的依據(jù)。（因為建立在心性與天理上的道德只能要求有道德自覺與反省能力的士君子自覺遵守，而對廣大民眾則要靠超越理性的“魅”或“神道”顯透出來的不可思議的神圣威懾力量使其服從道德。）

具體說到“終極關(guān)懷”，像宋明理學這個系統(tǒng)，比較符合蒂里希對宗教的解釋，因為宋明理學追求的是超越的心性天理，而蒂里希則是從人“存在”的角度來解釋超越的信仰，二者有相似之處。當代新儒家遙承宋明理學，往往也接受蒂里希對宗教的這種解釋。他們反對儒家不是宗教的說法，認為儒家具有許多宗教資源，如果說儒家不是宗教，實際上是把儒家的許多寶貴資源丟棄了。但是，正如我們前面所說到的那樣，如果站在蒂里希的角度來說儒家是宗教，又會走向另一極端，即把儒家信仰中某種意義上的人格神特征化解掉了，儒家的超越追求只局限在內(nèi)在的心性與義理化了的天理之中，外在的“魅”的人格神沒有了，或者說不處于顯要地位了。所以，當代新儒家的學者們在解釋先秦儒學時，認為孔子劃時代的貢獻就是把殷周時關(guān)于人格神的信仰改造成了理性可以解釋的、具有人文色彩的、對義理的超越信仰，而孟子更是將孔子的這一改造發(fā)展成關(guān)于心性的內(nèi)在超越的學說。因此他們認為，孔子對宗教的理解是相當理性的，是相當人本化人文化的，是所謂合理主義的，因而是擺脫了上古人格神的超越信仰。新儒家在解釋儒家信仰時，除礙于近世以來盛行的人文主義思潮，還礙于“以心性說經(jīng)”的解釋理路，他們所依據(jù)的經(jīng)典是《論》、《孟》、《學》、《庸》以及《易傳》，這些儒家經(jīng)典確實在解釋儒家信仰時相當?shù)娜宋幕?、義理化、心性化、內(nèi)在化，確實有淡化人格神的傾向，講的都是一整套關(guān)于宇宙人生的超越學理。但是，孔子不是一個只關(guān)注義理的形而上學家，不是一個宗教人本主義者，也不是一個追求啟蒙精神的人文主義者，孔子思想博大精深，包容甚廣，孔子綜合三代改制，保留了古代夏商周人格神的信仰，即我們前面所說的“準人格神信仰”?？鬃訉θ烁裆裥叛龅谋Ａ?，主要存在于孔子所刪述的經(jīng)典和所作的經(jīng)典中，即存在于儒家的經(jīng)典《詩》、《書》、《禮》、《春秋》中。所以，我們可以說，孔子所建立的經(jīng)學傳統(tǒng)中保留了人格神的信仰，而后儒的心性化義理化傾向則淡化了人格神的信仰，我們今天要全面正確地理解儒學，特別是所謂儒家的“宗教性”問題，就必須回到經(jīng)學，而不能一味走心性儒學的路。

比如，《論語》所說的“天”，既有人格神的天，又有義理的天，如獲罪于天無所禱的天、天將以夫子為木鐸的天、天喪予的天即是“準人格神”的天，而性與天道的天、五十而知天命的天即是義理的天。但《大學》、《中庸》所講的天主要是義理的天，義理的天是一個充滿形上關(guān)懷的無人格無意志的道理的天。還有《孟子》講天的時候認為人可以知性知天而后盡性盡天，此天與人性合一，是人性化的天。宋明儒將天與心性良知等同，此天則是內(nèi)在化的天。由此觀之，我們只能說孔子在闡發(fā)自己對天的理解時，在某些方面有人性的傾向，但并非如《學》、《庸》、《孟子》把天主要理解為心性義理的內(nèi)在之天。而在孔子所刪述的儒家經(jīng)典中，孔子對天的理解則主要是經(jīng)典中所指稱的人格的天。如《春秋》講天人感應(yīng)會震怒降災(zāi)的天，《書》講上帝會福善禍淫的天，《詩》講文王小心翼翼昭事上帝的天，都是具有人格神特征的天。這種具有人格神特征的天與《學》、《庸》、《孟子》所理解的內(nèi)在的、心性的、義理的天確實有很大不同，但二種解釋又同時存在于一個統(tǒng)一的儒家義理系統(tǒng)中不沖突。所以我們要全面理解儒家所說的天，儒家所說的天既可以是具有人格神特征的外在超越的天，又可以是具有心性人文特征的內(nèi)在義理的天，這是西方關(guān)于宗教的理論不可思議也不能解釋的地方。所以，我們既可以從人格上來理解儒家所說的天，又可以從心性義理上來理解儒家所說的天，二者在中國儒家傳統(tǒng)中并不沖突，關(guān)鍵在于我們必須用和而不同的智慧去善會善解，決不可用非此即彼的理性去執(zhí)一膠固而割裂儒學。也就是說，我們不能接受對儒家的天作完全人性的解釋，也不能接受對儒家的天只作神格的解釋，《詩》、《書》中的“上帝”固然不同于《學》、《庸》、《孟子》所說的“天”，《詩》、《書》中的“上帝”是一個有意志的人格，會震怒、會降災(zāi)，與人類所有古老宗教中的上帝都一樣，儒家文化中保留了這種古老的人格神信仰。這是儒家信仰中非常珍貴重要的資源，盡管前面已言儒家所信仰的人格神是區(qū)別于西方典型人格神的“準人格神”。但話又說回來，對心性義理之天的信仰也非常重要，是中國文化的最大特色，也是儒家文化區(qū)別于西方宗教的根本所在，是千百年來中國士大夫超越神圣生活的精神歸止。只是宋明儒學與現(xiàn)代新儒家過于強調(diào)儒家信仰中內(nèi)在的心性特征與義理特征，我們在這里才強調(diào)儒家“準人格神”的超越特征，以恢復儒家信仰的本來面目與全副精神。因為經(jīng)過所謂“啟蒙了”的當代中國知識分子，理解具有心性義理特征的儒家信仰易，而理解具有人格神特征的儒家信仰難，所以我們才對儒家信仰的人格神特征如此三致意焉。

還有“禮”的問題，如果按照他們的說法，孔子的貢獻只是對中國古代的文化進行了人性化的改造，那他們就沒有理解“禮”的特質(zhì)，也設(shè)有領(lǐng)會孔子“復禮”的深意?？鬃铀f的“禮”里面，有許多神秘的超越的成分。作為“禮”的基礎(chǔ)，不是一個簡單的學理上的“終極關(guān)懷”，而是一個實實在在的外在超越的神靈意志，人正是通過“禮”（儀式）與這個外在超越的神意溝通，所以“禮”是神人合一（天人合一）的中介，因而“禮”體現(xiàn)了超越的神圣存在。儒家文化講的“天”，講的“上帝”，就是這種通過“禮”而顯露的神圣存在。中國的“禮”很多，每一種“禮”都是不同神靈的中介，所以中國的“禮”中有很多神靈。比如祭天地、日月、星辰、山川、社稷、祖宗、圣賢的“禮”中神靈都不同，如果只有一個神靈的話，那就不會有這么多“禮”。另外，如果儒家講的“天”僅僅是一個義理的“天”，那么也沒有必要存在這么多“禮”。如果“天”只是一個義理而不是一個神靈，那你祭它干什么？古代郊天要燔柴，祭祖宗祭圣賢要獻牲迎神，希望享用（尚饗），如果“天”只是一個義理、一個概念，只是心中的一種存在體悟（心性），我們怎么會去“祭”它呢？我們怎么會去向他上香跪拜叩首呢？。雖然宋明以后，為了回應(yīng)佛教挑戰(zhàn)（因為佛教在超越信仰上只講心性而不講神靈），把“天”看作是心中存在體悟與義理價值的傾向占了上風，但許多大儒仍然強調(diào)神靈是“禮”的基礎(chǔ)。如以“氣論”著稱的張橫渠就特別強調(diào)各種民間的“祭禮”，即使以義理解釋“天”最突出的朱子，在《統(tǒng)體還一論》一文中也認為《詩》《書》明言祭祀中“神嗜飲食”、“祖考來格”，是表示人死知覺之原仍在，而不是一片大虛寂。由此可見，最義理化的宋儒也不能否認神靈是“禮”的基礎(chǔ)，因為否認了神靈是“禮”的基礎(chǔ)，儒學就不成其為儒學了。這是因為從孔子創(chuàng)立儒學開始，就把神靈作為“禮”的基礎(chǔ)，孔子在其經(jīng)學系統(tǒng)中解釋“六經(jīng)”中的“天”絕對是一個超越的、外在的、某種有意志的神靈的“天”，這種“天”是所有“禮”的立足點。假如超越的“天”只在我們心中，假如“天”與我們的心性完全同一，“天”完全是一套義理，那么“祭天”就成了“窮理盡性”，“事天”就成了“事心事人”，所有祭祀儀式都喪失了超越神圣的意義，不再具有溝通神人的作用。所以，儒家的宗教性并非如李澤厚先生所說，是巫術(shù)的理性化，是周公孔子完成了巫術(shù)理性化的過程，而是相反，孔子在經(jīng)學系統(tǒng)中保存了巫術(shù)的神靈信仰，保存了三代人格神的“天”，并以之作為“禮”的基礎(chǔ)。但同時，孔子確實也在其心性學傳統(tǒng)中從心性義理（所謂理性化）的角度來解釋“天”，“天”確實具有心性義理的特征。而不可思議的是，兩種解釋在孔子心中并不矛盾，而是各得其宜。儒家的這種宗教性格非常獨特，在西方的宗教中找不到，因為西方的宗教是偏至的，是一元獨統(tǒng)的，非此即彼的，因而是排他的。要么強調(diào)這一邊就一定要否定另一邊，而不象儒家是“道并行而不相悖”的，不一樣的東西在儒家的“中和智慧”中都能各正性命又保合太和。所以，我們說《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易傳》這個系統(tǒng)強調(diào)心性義理的“天”，并不否認經(jīng)學系統(tǒng)強調(diào)人格神靈的“天”，兩種意義的“天”在孔子的（儒家的）“中和智慧”中統(tǒng)一起來。中國歷代儒者不會因為在修身上理解的“天”是心性義理的“天”，就否認祭祀上人格神靈的“天”；不會因為在生命上達的過程中理解的“天”是“知心知性知天”的“天”，就把那個“主宰的天”、“意志的天”、“人格神的天”否定掉。也即是說，不會因為強調(diào)“經(jīng)學”的“天”，就否定了“理學”“心學”的“天”。用我對儒學判教的術(shù)語來說，不會因為強調(diào)“政治儒學”的“天”，就否定了“心性儒學”的“天”，反之亦然。古代學者如朱子，他的那套學說講的是天理，是心性，是一套非常超越的宇宙人生價值，其超越性相當?shù)牧x理化，但朱子在解釋《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《禮》的時候，講到皇天上帝時，他絕不會說上帝就是天理，就是心性。他講的上帝仍然是一個實實在在的主宰宇宙人類的人格的上帝，不會把上帝變成他的理學中的一套道理。這就是說，中國人的心靈，不是那種非此即彼的心靈，中國人的心靈中能夠容得下矛盾的事物，并且能使矛盾的事物在“中和”的心靈中不沖突。這也許是西方人最不可理解的地方。所以，我們不可能在西方的學說中找到一套解釋宗教的概念來解釋儒家的宗教性，因為他們的各種學說在解釋宗教時都是彼此沖突的，都不符合儒家宗教性的性格。在中國文化中有自己對儒家宗教性解釋的義理架構(gòu)，這就是上面所說的“道并行而不相悖”的“中和智慧”以及不矛盾的對“天”的各種解釋。

說到宗教的本質(zhì)是終極關(guān)懷，如果從純學理的義理角度來說，也未嘗不可，這樣理解“天”也沒有錯。但是，儒家不只是“學”，更重要的是“教”，在“學”上可以從純義理的角度來理解“天”，在“教”上就不行了。在“教”上就必須從意志、主宰、人格與神靈的角度來理解“天”。所以，儒家所理解的“天”具有多樣性與綜合性，不能象新儒家和時人那樣單一地對立地來理解“天”，或只把“天”理解為“義理之天”，或只把“天”理解為“神靈之天”，二者都是不對的。

如果我們要問儒家是宗教？還是不是宗教？如果我們不得已必須用“宗教”這個詞，那我們只能說，儒家是一種西方所沒有的很特別的宗教，是在西方歷史文化傳統(tǒng)中找不到的宗教。我們必須從這個意義上來理解儒家的宗教性。

有人批評儒家的超越性不夠，這是將宋明理學與基督教相比得出的結(jié)論。從這一比較的角度看，我們只能說儒家的超越性與基督教相比也許不夠，但不能說儒家本身的超越性不夠。雖然宋明理學多從性理的角度講“天”，但宋明儒追求的是天人合一，“天”是人必須去努力上達的目標。在他們看來，心性與良知就是絕對超越的“天”，心性與良知超越歷史文化而存在。周子講的“太極”，程朱講的“天道”“天理”都是絕對超越而必須上達的“天”，具有相當強的超越性，哪里存在超越性不夠的問題呢？就算以內(nèi)在化著稱的“心學”，心性良知也是超越絕對的“天”，如陽明先生言良知是道，是天理，良知生天生地神鬼神人，良知無善無惡無古無今，都是講良知具有絕對的超越性，是超越歷史文化的最高存在。所以，就算“心性儒學”講的“天”，也是相當超越的“天”。如果按照西方宗教的標準來看儒家的超越性，西方人或者西方化了的中國人自然會覺得儒家的超越性不夠，我們方便言說時也說《六經(jīng)》或政治儒學所言的“天”比心性儒學所言的“天”超越性強，依據(jù)的也是這一西方的宗教標準。其實按照中國文化的內(nèi)在理路，政治儒學與心性儒學所說的“天”只是超越的形態(tài)方式不同，而不是超越的高低強弱不同。政治儒學多強調(diào)“主宰之天”、“意志之天”、“人格之天”、“神靈之天”，而心性儒學多強調(diào)“心性之天”、“義理之天”、“存在之天”、“良知之天”，但政治儒學并不否認心性儒學所強調(diào)的“天”，而心性儒學也不否認政治儒學所強調(diào)的“天”。所以，西方人或西方化了的中國人如果能夠了解中國文的內(nèi)在理路，就不會按照西方的宗教標準判定儒家的超越性不夠了。

周：以上蔣老師講明了儒家的超越性問題，但儒家是“入世法”，儒家超越的“天”或“道”一定要落實到具體的歷史文化中，而歷史文化最具體的形態(tài)就是政治。那么，在儒家文化中“道”與“政”是什么樣的關(guān)系呢？是不是可以說“道”高于“政”，是“以道化政”的關(guān)系呢？是不是可以說西方不是這樣，“道”與“政”的關(guān)系是一種權(quán)力爭奪關(guān)系，一種利益關(guān)系呢？

蔣：你的看法是正確的。西方自古就把人類生活的世界分成兩個世界，一個是神國，一個是俗國，即一個是上帝之國，一個是人類之國。在他們看來，兩個世界根據(jù)不同的價值確立，一是超越神圣的上帝價值，一是世俗現(xiàn)實的人類價值，兩種價值是相互對立相互沖突的，在人類歷史中兩種價值的對立沖突不能從根本上解決，除非上帝之國來臨，人類歷史終結(jié)。在這種宗教觀的影響下，西方形成了兩個權(quán)力中心，一是宗教的神權(quán)權(quán)力中心，一是世俗的政治權(quán)力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。如果兩者各安其分，各司其職，不相侵奪，這種二元對立的社會結(jié)構(gòu)也無大問題。但是，在西方歷史中，神權(quán)權(quán)力與政治權(quán)力相互侵奪，互不相讓，爭得你死我活，結(jié)果必然是：要么我取代你，要么你取代我，絕對不可調(diào)和。中世紀是神權(quán)侵奪政權(quán)，后來激起世俗政權(quán)反抗，最后以政教分離收場。實際上，政教分離并非是“政”與“教”各得其所，共存共榮，而是以“教”的退縮失敗告終，因為一旦“教”的價值不能落實到政治制度中，即不能制度性地在政治中實現(xiàn)以影響社會，“教”就失去了意義。超越的價值只存在于個人心中或社會中就不是“教”，超越的價值必須存在于政治及其制度中才是“教”。由于西方世界存在著兩個權(quán)力中心，就不是用“教”或者說“道”去化“政”，而是用“教”去取“政”，幾百年來教權(quán)一直想把政權(quán)全部吞過來，建立一個絕對的神權(quán)國家。最后沒有辦法，造成長期流血的宗教沖突與宗教分裂，最后它們的思想家如洛克才提出“宗教寬容”與政教分離。他們的這條路已經(jīng)走到底了，最后沒辦法，教權(quán)只好退出政治領(lǐng)域。表面上是徹底分開了，實際上是政權(quán)贏了。然而，誰也沒有料到，西方的歷史又走到另一個極端：絕對的世俗化，宗教的私人化，上帝只存于個人心中，上帝只是個人“終權(quán)關(guān)懷”的對象，政治及其制度架構(gòu)中已經(jīng)沒有了上帝。用西方人自己的話來說，西方的上帝雖然存在，但成了不管事的上帝。

在中國古代，沒有西方這種神俗絕對二分對立的世界?？鬃觿?chuàng)立的私學系統(tǒng)，雖然離開政權(quán)單獨存在，但不是一個權(quán)力中心，即不象西方教庭有組建軍隊、司法審判、行政管轄與財政稅收的權(quán)力?？鬃觿?chuàng)立的私學系統(tǒng)，是一個追求精神道義的團體，也是一個學術(shù)研究傳播的中心，而不是一個擁有政治權(quán)力的組織。從精神和學術(shù)的角度講，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，但是在“道統(tǒng)”影響“政統(tǒng)”的過程中，沒有一個嚴密的教團組織在外面對“政統(tǒng)”施加實際權(quán)力上的影響和壓力，而是對“政統(tǒng)”施加精神上的影響與道義上的壓力。同時，通過士大夫個人的入仕活動，將儒家的價值理想帶入政治領(lǐng)域，使政治得到超越神圣價值的轉(zhuǎn)化與提升。也就是說，通過士大夫做官、教化、制禮作樂等活動，使世俗的政權(quán)具有神圣性。但這個神圣性并不像有些人認為的那樣是為專制王權(quán)涂脂抹粉，是給他們帶上神圣的光環(huán)欺騙民眾，而是在安立政治，穩(wěn)定政治，使政治獲得來自超越界的統(tǒng)治合法性，從而使政治能夠長治久安，給民眾帶來長遠的福祉。這是因為政治生活是一世俗的生活，本無神圣性可言；而政治又是追逐行使權(quán)力的場所，充滿著爭奪權(quán)力的殘酷性與行使權(quán)力的腐敗性，若不將超越神圣的價值政治注入政治領(lǐng)域，非但政治毫無意義而人心不堪，還會使政治缺乏合法性帶來社會動亂，造成民眾痛苦。因此，儒家將“道統(tǒng)”帶入“政統(tǒng)”，是用“道統(tǒng)”去轉(zhuǎn)化、改造、提升、規(guī)范“政統(tǒng)”，而不是降低“道統(tǒng)”。在儒家士大夫心中，“道統(tǒng)”永遠高于“政統(tǒng)”。在儒家看來，政治生活一定要體現(xiàn)超越神圣的價值，政治制度的安排與政治權(quán)力的運作一定要貫穿神圣性，這既是從超越界對政治的轉(zhuǎn)化與提升，也是從超越界對政治的規(guī)范與約束。從這個意義上來說，儒家是主張“政教合一”的。盡管在中國歷史中儒家的私人講學系統(tǒng)是在政治權(quán)力之外，但士大夫的入仕活動通過教育君主、改制立法與行使政權(quán)把神圣價值帶入政治，從而使政治與儒教合一。我們要知道，就士大夫的身份而言，首先是專職的傳教士（儒士），然后才是行政官員。中國古代除私學系統(tǒng)外，還有官學系統(tǒng)，官學系統(tǒng)通過體制的優(yōu)勢——科舉制——將“政教合一”制度化，受孔孟之道教育飽讀《詩》《書》的土人首先是儒教徒，然后通過體制進入政治才成為行使權(quán)力的執(zhí)政者?？傊凑杖寮椅幕?gòu)起來的政治形態(tài)，政治與宗教（儒教）是合一的。但這種合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一?！敖獭笔恰暗馈钡妮d體，所以也可以按照你的說法是“以道化政”的合一。

我們可以看看美國的政治。美國的政治生活完全世俗化，政治制度安排與政治權(quán)力運作中沒有神圣價值。也就是說，政治與宗教完全分開，官員處理行政事務(wù)時完全是個俗人，完全是從世俗益利上來思考政治問題。比如美國總統(tǒng)，其在政治中的身份完全是世俗的，在他的行政架構(gòu)和施政過程中，只考慮國家利益，甚至只考慮選民利益，而不考慮宗教價值，不考慮在政治中體現(xiàn)神圣性。但在星期天，當他拿著《圣經(jīng)》去教堂時，他追求的是神圣價值。然而，這是他的私人宗教生活而不是公共政治生活，他把公私圣俗截然分開了。這不符合中國政教合一的政治形態(tài)，中國人在政治中追求的是公私圣俗不二。中國人在政治上的最高人格理想是圣和俗合于一身，用儒家的話來說就是“內(nèi)圣外王合一”，即圣中有俗，俗中有圣；公中有私，私中有公；渾然一體，不能二分?！洞髮W》“三綱領(lǐng)八條目”從正心誠意修身到治國平天下，就是強調(diào)“公私圣俗不二”，“內(nèi)圣外王合一”。如果按照西方政教分離的政治形態(tài)，不僅政治人格沒有神圣性，政治制度也沒有神圣性，政治完全是一權(quán)力運作與利益分配的場所。西方的“政教分離”源于新教，有人批評新教使宗教完全私人化，這一批評沒有錯。新教完全把基督教從政治中分離出來，并且打破教會這一中介，使每個個體直接面對上帝，神人之間沒有架構(gòu)，沒有制度，宗教變成了純粹私人的事。然而，新教反對的舊教（天主教）在神人之間是有架構(gòu)、有制度、有中介的，因而能夠保障神圣價值在政治中落實，舊教的問題不在“政教合一”，而在“以教代政”，在政治權(quán)力之外又建立一權(quán)力中心，欲吞并取代政治造成神權(quán)獨大而壓迫人權(quán)。在舊教中，上帝是管事的，上帝通過教會進入政治來管事，上帝要管政治之事、經(jīng)濟之事、道德之事、法律之事、教育之事以及種種社會事務(wù)，而新教雖有上帝，但上帝只存在于個人心中，退出了政治領(lǐng)域，再也不管政治經(jīng)濟諸事務(wù)。上帝僅僅成了一個個人“終極關(guān)懷”的對象，僅僅只能解決個人的生命信仰問題，而不能解決政治經(jīng)濟諸問題。象這樣，神圣價值沒有政治及其制度的安排保障，上帝就不再有力量，西方世界就出現(xiàn)了極端的世俗化。（因為制度架構(gòu)就是力量，沒有制度架構(gòu)就沒有力量，沒有力量就限制不住人的私欲而使社會極端世俗化。）所以，現(xiàn)在西方社會雖然有上帝，但上帝在政治中不起作用，實際上就等于沒上帝。所以西方世界要解決極端世俗化的弊端就要恢復“政教合一”，恢復“政教合一”又會犯歷史上神權(quán)壓人權(quán)的錯誤，這一問題在西方的文化架構(gòu)中很難解決。無疑，中國政俗不二的傳統(tǒng)值得西方借鑒。

周：現(xiàn)在涉及到一個問題，即現(xiàn)在面對西方極端世俗化的狀況，就涉及到“復魅”問題。這個“復魅”不只是個體生命的“復魅”，更重要的是政治生活的“復魅”，是制度性的“復魅”。但是現(xiàn)在許多人對制度性的“復魅”存在著一種認識上的誤區(qū)，認為制度性“復魅”就是恢復西方中世紀的那種宗教生活。所以現(xiàn)在應(yīng)當把這個問題分疏清楚，也就是西方中世紀的宗教生活與中國式的或者說儒家式的傳統(tǒng)生活有什么區(qū)別？我覺得蔣老師剛才的分疏，為我們下一步對“復魅”的思考提供了一個基本的輪廓。但是，具體怎樣進行制度性的“復魅”呢？請蔣老師再談一談。

蔣：對，這里確實存在著一個制度性“復魅”的問題。在考慮這一問題時，我們有必要對伊斯蘭世界作一比較。伊斯蘭世界無疑是“政教合一”的，如果說西方中世紀有兩個權(quán)力中心的話，伊斯蘭世界只有一個權(quán)力中心?？梢哉f伊斯蘭世界的有些國家實現(xiàn)了西方中世紀神權(quán)獨大“以教代政”的理想，如早期的伊斯蘭教國家和塔利班執(zhí)政時的阿富汗與伊斯蘭革命后的伊朗。所以，伊斯蘭教與基督教是同一類型的宗教，只是由于歷史機緣的原因，伊斯蘭教實現(xiàn)了“以教代政”，基督教最后沒有實現(xiàn)，敗了下來，退縮在個人心中。但兩種宗教都具有“偏至”性格，使兩個世界向兩個極端發(fā)展：基督教世界是徹底的“除魅”而極端世俗化，伊斯蘭世界是徹底的“魅”而極端神權(quán)化。如果說基督教世界也存在“魅”的話，那只是個人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中國儒家的話來說，兩個世界都沒有達到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我們今天在講制度性的“復魅”時，就必須超越伊斯蘭教與基督教的模式，回到中國儒家文化的內(nèi)在理路來解決。

從表面上看，儒教的圣俗不二和伊斯蘭教的圣俗不二很相似，都是“政教合一”，即都在政權(quán)運作與政治制度中貫穿并實現(xiàn)超越神圣的價值。正是在這一意義上，我們可以理解伊斯蘭原教旨對西方世俗化的反抗，因為西方宗教退出政治后政治不再體現(xiàn)超越神圣的價值，完全墮落成實現(xiàn)人欲的工具。所以伊斯蘭原教旨反對西方世俗化有其合理性，是西方的政治出了問題，其世俗化通過政治、經(jīng)濟、媒體、娛樂、文化、教育等方式傳染到全世界。但是，由于伊斯蘭教與基督教一樣是“偏至”的宗教，又由于伊斯蘭教在歷史中缺少理性與人文洗禮，伊斯蘭原教旨在反抗西方時出了問題，即采取一種極端“復魅”的方式建立一種絕對的神權(quán)政體。也就是說，伊斯蘭原教旨“復魅”反抗西方的極端世俗化沒問題，而是反對的激烈方式與所欲建立的政治形態(tài)出了問題。

剛才我們談到，儒家對宗教的理解有兩種形態(tài)，一是從人格與神靈的角度對“天”進行理解，一是從人性（心性）與人文的角度對“天”進行理解。兩種理解都有其正面價值，都統(tǒng)一在儒教的宗教內(nèi)涵中。所以，以思孟學派為代表的“心性儒學”只要不極端排斥“政治儒學”對“天”的人格化理解，就能把握住孔子對“天”的全面理解與儒家宗教觀的全副精神。因此，在宗教上恰當?shù)摹俺取保钩缴袷サ摹疤臁痹谀承┓矫媾c某種程度上心性化、義理化、人文化，理性化，并使神格的“天”與人性的“天”圓融無礙地共存在一個統(tǒng)一的宗教觀與歷史現(xiàn)實中，是中國儒家文化的最大特色。在孔子的那個時代，孔子對三代傳統(tǒng)的宗教確實進行了新的改造，這種改造把超越神圣的世界放入人的內(nèi)在生命中作人性人文的理性解釋，同時又肯定古代上帝神靈的世界，在二者之間保持平衡，達到一種綜合與和諧。比如，孔子敬鬼神，畏天命，祭神如神在，就是繼承了殷人尚鬼的傳統(tǒng)；認為禮之本在人情人性，在內(nèi)心之仁，則是繼承了周人尚文的傳統(tǒng)而返其質(zhì)。如果我們從《五經(jīng)》《四書》全面了解儒家的宗教思想，就可以看到儒家是在天與人之間、圣與俗之間、超越與現(xiàn)實之間、神靈世界與人類世界之間進行綜合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神靈世界與現(xiàn)實的人類世界之間尋求平衡。這就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。

以儒家的上述思想作參照，我們發(fā)現(xiàn)，中世紀的西方和現(xiàn)在的伊斯蘭原教旨，是蔽于天而不知人，是尊圣而遺俗。而現(xiàn)在的西方，則又是蔽于人而不知天，尊俗而遺圣。也就是說，前者是“極魅”，后者是“無魅”。二者都是極端，不能達到“中和”。所以，我們今天在中國講“復魅”，固然是因為今天的中國“無魅”（中國近百年來受到西方世俗化的強烈影響，儒家文化徹底崩潰，中國成了世界上最世俗化的國家），但我們一定要謹慎，要避免“極魅”，我們“復魅”的目標是實現(xiàn)“中和之魅”。至于制度性的“復魅”，則是超越民主政治建立王道政治，因為王道政治落實到制度層面就是體現(xiàn)“三重合法性”的制度相互制衡，即用體現(xiàn)“超越神圣合法性”的制度來制衡體現(xiàn)“人心民意合法性”的制度。這就實現(xiàn)了制度上“復中和之魅”的目標，因為在“三重合法性”制衡的王道政治制度安排下，體現(xiàn)“超越神圣合法性”的制度不能獨大，要受到體現(xiàn)“人心民意合法性”制度的制衡，因而王道政治在制度安排上既非“極魅”，又非“無魅”（“超越神圣的合法性”即是“魅”，一重獨大即是“極魅”。），而是在制衡中達到的“中和之魅”。

周：是不是可以說，“心性儒學”這個系統(tǒng)強調(diào)“人”，是很有價值的？但如果強調(diào)“人”過分，是不是也會出問題？

蔣：你說得對?？鬃訉χ袊糯诮痰母脑欤褪悄撤N程度與某些層面的人性改造，思孟學派與宋明儒學正是繼承這個傳統(tǒng)而發(fā)揚光大?，F(xiàn)在看來，只要這一系統(tǒng)（“心性儒學”系統(tǒng)）不走到極端，不否定“政治儒學”系統(tǒng)，就非常有價值。儒學中的這種人性傾向，可以避免或者說抗衡政治與社會中過分的神性化（“極魅”），可以避免神權(quán)國家的產(chǎn)生。因為神權(quán)國家神圣合法性一重獨大，必然會否定、壓制人性。因此，我們并不反對“人本主義”，而是反對西方文藝復興以后極端的人本主義，因為極端的人本主義只強調(diào)人性而否定神性，只關(guān)注現(xiàn)實的世俗世界而遺忘超越的神圣世界。西方的人本主義把中世紀完全的神的世界變成了現(xiàn)在完全的人的世界，他們在神人關(guān)系上，在宗教問題上沒有解決好，從一個極端走到另一個極端，即從“神性”獨大又走到“人性”獨大。所以，正因為現(xiàn)在的世界是“人性獨大”，“人為中心”，“一切從人出發(fā)”，沒有了神圣性與超越性，所以我們才提出“復魅”。但這種“復魅”不是從一個極端又走到另一個極端，不是從“人性獨大”又回到“神性獨大”，即不是回復到西方中世紀的那種“魅”與現(xiàn)代伊斯蘭原教旨主義的那種“魅”，而是在“極魅”與“無魅”之間尋求綜合平衡，實現(xiàn)儒家文化所追求的“中和之魅”。（即神性人性都存在，都不能獨大，但都能在相互制衡與尊重中實現(xiàn)自身。）實際上，這種“中和之魅”并非我們虛構(gòu)的產(chǎn)物，在中國的歷史文化中就已經(jīng)存在。比如，既強調(diào)法天而治，又肯定民為邦本；既強調(diào)參通天地人為王，又認為人心歸往為王；既強調(diào)宰相之責是燮理陰陽，又要求宰相實現(xiàn)民之所欲；既強調(diào)利用厚生，又主張物與成物。這些，都在中國古代的政治權(quán)力運用與制度建構(gòu)中體現(xiàn)出來。

現(xiàn)代世界的問題不在于該不該反抗現(xiàn)代性與世俗化，而在于用什么方式反抗現(xiàn)代性與世俗化，以及反抗要達到什么樣的理想。伊斯蘭世界反對西方的現(xiàn)代性與世俗化不是沒有道理的。西方的這一套文化，在兩、三百年的過程中，確實極端世俗化了，他們的社會生活，沒有了神圣性。不光社會生活，它們的政治生活、經(jīng)濟生活、家庭生活都沒有了神圣性。那么，神圣性喪失以后，在哪里去過神圣性的生活呢？只有在個人的私生活中，在個人的內(nèi)心中。照伊斯蘭世界的看法，絕對接受不了這種在個人心中保存神圣性而在社會公共生活中排斥神圣性的生活。西方的政治制度、經(jīng)濟制度、法律制度、婚姻制度、教育制度全部世俗化，一個伊斯蘭世界的人，從小就在公共的神圣性中生活，所受的教育也是神圣性的教育，所以絕對接受不了極端世俗化的生活。伊斯蘭世界是“政教合一”的，神圣性與社會公共生活是不分的，所有生活都是神圣的，他們沒有分哪一塊神圣哪一塊不神圣。他們不愿意他們傳統(tǒng)的神圣性生活被西方的現(xiàn)代性所改變，他們不想過一種西方式的沒來神圣性的生活，他們不想在西方強勢文化鋪天蓋地的影響下變得同西方一樣世俗化，所以我們可以理解他們?yōu)槭惨砸纯刮鞣?。他們反抗西方有非常深刻的宗教理由，?•11”事件表面上體現(xiàn)的是利益的、政治的沖突，而深層次體現(xiàn)的則是宗教的、信仰的、文化的沖突。但是，他們反抗西方的方式有問題，用激烈的魚死網(wǎng)破的方式反抗解決不了世俗化問題，反而會激起西方下更大的決心用更大的力量來共同捍衛(wèi)世俗化。另外，他們反抗世俗化是欲建立一個極端神權(quán)統(tǒng)治的國家，這種“神性獨大”的理想與西方“人性獨大”的理想同樣是“偏至”的產(chǎn)物，都達不到“中和之道”。因此，必須以和平的方式反抗世俗化，必須進入到世俗化之中再用神圣性去轉(zhuǎn)化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必須是“神性”與“人性”綜合制衡的“中和理想”，而不是一種“偏至”取代另一種“偏至”的理想。要做到這些，只有寄希望于中國儒家文化的復興。因為儒家文化沒有如基督新教經(jīng)過現(xiàn)代性的洗禮，擁有非常豐富的神圣性資源，即沒有被“除魅”，還保存著許多“魅”的成分，同時儒家文化自古就具有人文的性格，沒有“神性獨大”的思想傳統(tǒng)，再加上儒家文化倡和平，重中庸，最高理想是追求“中和”，所以儒家文化是當今世界最有能力解決世界世俗化的首選文化。在這里，我們也可以看到中國現(xiàn)代化的一個使命就是進入世俗化的世界而不放棄神圣性的理想，最后在世俗化中用神圣性去轉(zhuǎn)化現(xiàn)代性，去對治世俗化，最終實現(xiàn)儒家“圣俗不二”的“中和理想”。

周：剛才蔣老師講到西方的宗教已經(jīng)私人化，“魅”只存在于個人心中，在政治社會等領(lǐng)域已經(jīng)“除魅”。我的問題是：既然人類社會的所有領(lǐng)域都“除魅”了，人生活于其中的世界已經(jīng)全部世俗化了，“魅”只存在于個人的心中可能嗎？

蔣：這個問題問得非常好！確實，沒有各種生活的“魅”，沒有整個世界的“魅”，沒有制度架構(gòu)的“魅”，個人心中的“魅”是復不起的。整個世界都處在“除魅”的狀態(tài)中，個人心中的“魅”是不可能的。因為整個世界所有生活都世俗化了，個人面對著一個強大的“無魅世界”，我們可以套用霍布斯的話，一個渺小的個人面對著一個強大的“無魅利維坦”，個人是無力的，個人想在心中完全守住“魅”是很困難的。按照新教的理解，每個個人都可以獨自直接面對上帝，不需要中介（制度）的支持。但新教沒有想到，個人直接面對上帝恰恰會帶來個人神圣生活（“魅”的生活）的脆弱。你想一想，“除魅”了的政治生活不支持你，經(jīng)濟生活不支持你，法律生活不支持你，文化生活不支持你，整個世俗化的世界都不支持你，單憑你個人的心靈守得住“魅”嗎？顯然是守不住的。因此，個人要想在內(nèi)心中守住“魅”，就必須得到所有生活與各種制度的支持，用佛家的話來說，必須以整個外部世界作為增上緣。在新教世界，進教堂做禮拜時是和上帝同在，神人相通，心中是神圣的；但走出教堂后，所有的生活都是世俗的，都沒有神圣性，沒有上帝。這種教堂中短時間的心靈神圣肯定要打許多折扣。按照中國文化的看法，新教的這種宗教生活是“圣俗分裂”的，是內(nèi)外不通的，因而是不可思議的。

周：我發(fā)現(xiàn)，蔣老師近年來經(jīng)常講“復魅”，而新儒家卻講“啟蒙”，為什么同是儒家，會有這么大的區(qū)別？ 

蔣：儒家文化在近代以來面臨的最大問題，就是西方文化的挑戰(zhàn)，而此時的西方已經(jīng)是經(jīng)過現(xiàn)代性洗禮的世俗化了的西方，或者說已經(jīng)是“啟蒙了”的西方。所謂“啟蒙”，就是“除魅”，一切通過自已的理性評判才合法，反對一切神圣性的價值，個人的理性成了萬物的尺度、道德的法庭?！皢⒚伞敝栽谖鞣脚d起，是對西方中世紀神權(quán)壓倒一切的“極魅”的反動，有其合理的理由。但中國的情況與此不同，中國歷史上由于受儒家人文精神的影響，從來沒有出現(xiàn)過西方中世紀神權(quán)壓倒一切的“極魅”現(xiàn)象，所以并不存在所謂“啟蒙”問題。西方的“啟蒙運動”正是在儒家人文精神的影響與支援下興起就最能說明這一問題。但是，由于晚清以降中國政治黑暗腐敗，無恥政客軍閥又利用儒家文化謀取私利，中國尋求改革的知識分子就發(fā)起“五四運動”，打倒孔家店，提出了“科學和民主”的口號。“科學和民主”在五四人物心中就是“啟蒙”。當時中國的問題是“內(nèi)亂外患”，即內(nèi)部建立不起一個統(tǒng)一合法的政治秩序，外部受西方列強的侵犯欺凌，而不是神權(quán)獨大壓倒一切。就算五四人物最反感的“禮教”，也不過是普遍道德在特定歷史條件下的制度化，是中國古人長期自覺選擇的結(jié)果，并不是什么“吃人魔王”。你想一想，如果人無“禮教”，豈不如禽獸一般？傳統(tǒng)文化（儒家文化）本應(yīng)是中國走向現(xiàn)代化的深厚資源，是建立現(xiàn)代中國的土壤與基礎(chǔ)，如儒家文化在鄰國日本那樣。但五四知識分子卻把儒家文化看作“封建迷信”、“專制幫兇”、“精神鴉片”、“奴才哲學”、“落后文化”，必欲徹底鏟除之而后快。今天看來，這些全部都是誣陷不實之詞，所謂中國歷史由黑暗迷信的神權(quán)統(tǒng)治更是天大的虛構(gòu)。五四人物為了政治上的目的（改變中國的目的），不惜以儒家文化為替罪羊，這真是不可思議的事。由此可見，近代以來中國的所謂“啟蒙”，是出于政治目的的虛構(gòu)，如果真要說“啟蒙”，當西方還處在神權(quán)統(tǒng)治下的時候，中國人早就在儒家文化中“啟蒙”了。當然，這并不是說中國傳統(tǒng)中就沒有迷信成分，中國歷史上就沒有對人的壓抑，但這些并不構(gòu)成在中國發(fā)起“啟蒙運動”的理由，因為中國文化的基本性格就是“啟蒙”，不過是在“中和之魅”前提下的啟蒙，而不是“除魅”的啟蒙。

遺憾的是，現(xiàn)代新儒家的核心人物是“五四人物”，深受“五四迷思”影響，把“科學民主”看作“人類共法”，繼承了“五四”的啟蒙精神。具體表現(xiàn)在他們的著作中，就是以“啟蒙”為標準來衡量儒學：凡是符合“啟蒙”的就肯定，不符合“啟蒙”的就反對。比如，源遠流長的儒學傳統(tǒng)只承認晚周儒學，因為晚周儒學反抗專制，有“啟蒙精神”，而后二千多年的儒學傳統(tǒng)全是“奴才儒學”。熊十力先生甚至連孟子也反對，說孟子是“孝治派”。熊先生有名的話是“千載無真儒”，在“啟蒙”的視角下儒學傳統(tǒng)一片空白。又比如，在論及孔子對中國文化的貢獻時，只強調(diào)孔子對三代傳統(tǒng)的人性化人文化改造，不承認孔子同時繼承了三代“神道設(shè)教”的精神。至于董仲舒，更是群起而反之，因為董仲舒強調(diào)人格意志的“天”，所謂“天人感應(yīng)”有愚昧迷信之嫌，最不符合“啟蒙精神”，故將董仲舒排斥在儒學傳統(tǒng)之列。最能表現(xiàn)新儒家受“五四啟蒙精神”影響的，莫過于以康德解釋儒學，因為康德的所謂“批判哲學”本質(zhì)上就是“啟蒙哲學”?？傊氯寮彝伙@“啟蒙精神”并無錯，因為儒家傳統(tǒng)中本來就具有建立在人文理性上的“啟蒙精神”，但新儒家追隨“五四”過激的、西化的、世俗化的“啟蒙”思潮，在強調(diào)儒家“啟蒙精神”的時候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。我們知道，儒家不只是“學”，更是“教”，如果象新儒家那樣追隨西方世俗化在儒家文化中“除魅”，儒家還能是“教”嗎？古今中外，所有的“教”都必須是有“魅”的。

至于說到同是儒家，一個要“復魅”，一個要“除魅”，我想主要是新儒家受到了“五四迷思”的影響，才會去追隨世俗化思潮。從新儒家的例子我們看到，“五四迷思”對中國人的影響有多深，連志在弘揚中國文化的新儒家都不能幸免，更何況完全擁抱西方文化的中國人了。因此，我們現(xiàn)在的使命是打破“五四迷思”，超越“啟蒙精神”，全面地準確地理解儒學弘揚儒學。我們今天所處的時代環(huán)境已經(jīng)不同于“五四”了，“啟蒙精神”已經(jīng)一偏發(fā)展走到極端，帶來了現(xiàn)代世界的世俗化，人類生活中已經(jīng)沒有神圣性了。而具體到中國，由于儒家文化全面崩潰（西方宗教只是式微退縮），世俗化比西方還嚴重，所有生活中都喪失了神圣性（西方起碼在個人心中還能保存神圣性）。因此，在當今中國，文化復興面臨的緊迫任務(wù)就是“復魅”，不僅要復個體生命的“魅”，更要復制度架構(gòu)的“魅”，要“雙魅齊復”，才能解決中國嚴重的世俗化問題。如果中國的“復魅”能夠成功，即能夠回復到儒家追求的“中和之魅”，那不僅是中國之福，也是人類世界之福，因為人必須在具有神圣性的生活中才能夠安身立命，才能夠過一種圣俗合一的健全的生活。

周：從新儒家這些大師們的學養(yǎng)看，我想他們絕對不是看不到中國儒家文化中有“魅”的傳統(tǒng)，但在具體闡述儒家文化的過程中，他們又往往不提這個傳統(tǒng)，這究竟是什么原因呢？

蔣：這一原因很復雜，有多方面的原因，既有對中國文化的全面性理解不夠的原因，也有時代潮流的原因。近代以來，西學是顯學，跟隨堅船利炮乃至科學民主席卷全世界。在這一強勢文化的壓力下，中國人自感文化底氣不足，新儒家也不能例外。同時，現(xiàn)代性已經(jīng)成了全人類的拜物教，科學、民主、人權(quán)、啟蒙成了不可置疑的絕對標準。生活在這種氛圍中，新儒家自覺或不自覺地要向人本主義靠攏，要向科學、民主、人權(quán)、啟蒙靠攏，總之要向現(xiàn)代性靠攏。由于近百年來儒家遭到來自西方啟蒙思想的攻擊，他們力圖證明儒家是進步的，儒學是符合現(xiàn)代性的。他們的主觀動機是想在舉世打倒孔家店的時代為儒家尋找到一個生存空間，一個避難所。他們想證明，西方有的東西我們都有，西方?jīng)]有的我們可以從儒學中開出，如儒學可以開出科學民主的“新外王”。他們以這種舍己從人的方式來證明自己符合現(xiàn)代性，但他們沒有想到，現(xiàn)代性本質(zhì)上就是西方性，沒有離開西方性的現(xiàn)代性。他們在解釋儒家是不是宗教時，也是向蒂里希的現(xiàn)代性解釋靠攏，即宗教問題只是個體生命的“終極關(guān)懷”問題。他們沒有想到宗教還有歷史文化的形式，不能離開特定的歷史文化形式抽象地來理解宗教。他們也沒有想到人類在遇到相同的宗教問題時可以有不同文化的不同解決方法。比如說，生命意義的安立問題，是所有人類都遇到的問題，但不同的文化有不同的解決方法，不同的解決方法又形成不同的文化。這些不同的文化在解決同一問題時是有可比性的，有些解決得好一點，有些解決得差一點；有些不出問題，有些會出問題。所以，人類歷史到現(xiàn)在，沒有一種普遍的所謂全人類都必須接受的先進文化。新儒家在儒家文化遭受舉世打擊的情況下靠攏西方文化為儒家尋找生存空間的良苦用心我們非常理解，并懷有深深的敬意。但是，舍己從人完全擁抱西方現(xiàn)代性的做法是不可取的，儒家文化有自己的價值，不會因為符合西方的價值才有價值。在儒學的現(xiàn)代發(fā)展中，必須堅守自己的文化自性或者說文化自我，才能真正有底氣地回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)。鑒于此，我們必須以新儒家的教訓為誡。

周：牟先生曾說過儒家是“人文教”，我想聽聽蔣老師的看法。

蔣：牟先生反對把儒家說成“上帝教”，因為“上帝教”是基督教的特色，所以說儒家是“人文教”。但正如我們前面所說，儒家文化中也有人格神的傳統(tǒng)，同時還有萬物有靈的傳統(tǒng)，而且是經(jīng)學中的主要傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)主要體現(xiàn)在《詩》、《書》、《禮》、《春秋》中，所以不能簡單地把儒家說成是“人文教”。如果我們硬要把儒家說成是什么“教”的話，儒家應(yīng)該是“神人教”，即神靈與人文合一之“教”。如果只把儒家說成是“人文教”，顯然是受啟蒙思想的影響，看不到儒家文化中存在著的“魅”。因為儒家現(xiàn)在面臨的問題是“復魅”，所以我們不能接受儒家是“人文教”的說法。如果“人文教”是儒家的根本特色，那我們還復什么“魅”呢？

周：上面蔣老師談到儒家“復魅”時，都是將儒家與基督教和伊斯蘭教比較，在討論“復魅”問題時，能不能將儒家同佛教比較呢？

蔣：當然能同佛教比較。佛教是人類最獨特的一種宗教，在學理的層面上，可以說佛教是一種“無魅”的宗教。佛教認為萬物無自性，皆由因緣而生，故主張無我，反對人格神，認為人格神就是有我有自性，按佛教的說法叫“神我”。盡管佛教在民間大眾信仰的層面似乎將佛菩薩當作神來崇拜，但其基本學理則是無神論的。佛教是無神論，從其產(chǎn)生之日就是“無魅”的，所以不存在喪失“魅”而“復魅”的問題。但是，佛教在中國歷史上對儒家文化構(gòu)成了挑戰(zhàn)，儒家文化回應(yīng)佛教挑戰(zhàn)形成了宋明理學，宋明理學則與儒家的“復魅”問題有關(guān)。我們知道，由于佛教是“無魅”的，儒家在回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)時主要是動用儒家文化中“無魅”的或“少魅”的資源，即動用《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易傳》等資源來回應(yīng)，這些資源相對于《詩》、《書》、《禮》、《春秋》而言，“魅”要少得多。佛教不講人格神，但講心性，而《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易傳》也主要講心性，所以宋明理學可以用儒家“心性儒學”的傳統(tǒng)回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，宋明理學用“心性儒學”傳統(tǒng)回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)是非常成功的。但是，宋明理學在回應(yīng)佛教挑戰(zhàn)時也有所蔽，即未能充分繼承和發(fā)揚儒家肯定人格神與神靈的傳統(tǒng)，使儒學過分的心性化、義理化、內(nèi)在化、人文化，導致儒家“魅”的傳統(tǒng)減弱甚至逐漸消失，從宋明儒學稱作“理學”和“心學”就可以看出其中的問題。而新儒家遙承宋明儒學，也繼承了宋明儒學過分心性化、義理化、內(nèi)在化、人文化的傾向，忽視儒家“魅”的傳統(tǒng)，使現(xiàn)代儒學在回應(yīng)世界范圍內(nèi)的世俗化挑戰(zhàn)時無理無氣無力。因此，現(xiàn)代儒學在繼承宋明儒學與新儒家的同時，必須重新尋回儒學中“魅”的傳統(tǒng)，即必須重建兩漢的經(jīng)學傳統(tǒng)，恢復儒學的全體大用與全副精神。而儒學中“魅”的傳統(tǒng)，就是我所說的“政治儒學”。處在今天世俗化極端發(fā)展的時代，只有重建儒家的“政治儒學”傳統(tǒng)，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圓融理想，才能有理有氣有力地回應(yīng)鋪天蓋地的“無魅”世界的挑戰(zhàn)。所以我們可以說，“復魅”是現(xiàn)代儒學面臨的最大問題，“復魅”是否成功是衡量儒家現(xiàn)代發(fā)展是否成功的標志。作為中國人，我們但愿這一天早日到來。

周：今晚聽蔣老師講儒家的宗教性問題很有收獲，明白了儒家的現(xiàn)代使命就是追求“中和之魅”的理想。現(xiàn)在時間已過凌晨，園中很冷，蔣老師也很累了，就請蔣老師歇息吧。

（孔元二五五四年仲夏，西元二零零二年六月范必萱根據(jù)錄音整理于陽明精舍之月窟居）