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試論荀子“知”的層次和境界——以《正名》、《解蔽》篇為例

作者：賈慶軍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《寧波大學(xué)學(xué)報》（教育科學(xué)版）2016年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿九日己酉

           耶穌2017年9月19日

內(nèi)容提要：“知”在荀子的學(xué)說中占有重要地位。荀子之知可分為兩層：一層為對具體事物的認(rèn)知，即“別同異”；一層為對整體之道的認(rèn)知，即“明貴賤”。在這兩層認(rèn)知中，荀子承認(rèn)對道之認(rèn)知的優(yōu)越性。而在荀子關(guān)于道的認(rèn)知和體悟中，又分為兩種境界：一種是觙、孟子和有子等的靠苦行禁欲手段來體道的方式；一種是圣人或至人的自然體道方式。在描述圣人或至人悟道方式時，荀子提出了一種高明的清濁認(rèn)知理論，這一認(rèn)知理論使其接近了老子的思想境界。雖然荀子在“知”和知“道”的領(lǐng)域提出了很高明的理論，但其理論之局限性也是很明顯的。盡管如此，在后天認(rèn)知理論上，荀子還是做出了重要貢獻(xiàn)的。而荀子的認(rèn)知論對現(xiàn)代認(rèn)知論或知識觀依然具有參考價值。

關(guān)鍵詞：荀子  知 道 事實 價值

中圖分類號： B248.2      文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A      文章編號：

關(guān)于荀子“知”的思想或認(rèn)識論的探討，學(xué)界已多有探討[①]，其中討論最多的是關(guān)于荀子“知”的倫理性。也有少數(shù)注意到了其認(rèn)知的兩層特征：實在認(rèn)知與倫理認(rèn)知。其中，牟宗三先生的論述尤為精到，他詳細(xì)分析了荀子之知的智識特征及其局限[②]。筆者認(rèn)為，對荀子認(rèn)知思想的探討還可再深入和更全面，而已有的部分研究成果也有可商榷之處。我們首先來看“知”在荀子思想中的重要性，這是學(xué)者們很少論及的。

一 “知”在荀子思想中的重要性

    在荀子的天論、性論和禮論中，都凸顯出了“知”的重要性?？梢哉f，“知”是荀子各種學(xué)說的基礎(chǔ)與核心因素。

    （1）在《天論》中，荀子獨(dú)特的天人觀賦予了“知”以主導(dǎo)地位。荀子既提倡天人相分又提倡天人合一。而無論是天人相分還是合一，都突出了人之“知”的重要性。

在說天人相分時，荀子將天分成了兩部分：先天神秘運(yùn)行之天與后天成形之天。這兩部分也是天職和人職之劃分，他說：

不為而成，不求而得，夫是之謂天職?！蚴侵^不與天爭職。列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。[1]265、266

荀子指出了天人職責(zé)之不同，并主張人不要去知神秘之天的運(yùn)行。然而，對于這種天人之分的體悟和認(rèn)知，卻來自于人之知。所以，荀子會說，至人之知，也就是對人的認(rèn)知之界限的知識，“故明于天人之分，則可謂至人矣?！盵1]265可以說，人最高的認(rèn)知（至人之知），就是知道人能知道什么，不能知道什么，也即知道天人之分。只有知道天人之分，才能更好地盡人之道。因此，在人治還未開始之前，“知”已經(jīng)先行了。

在人之職或人治中，則體現(xiàn)了天人合一。人雖然不能認(rèn)知神秘之天，但可以認(rèn)知和駕馭后天有形之天，并以此來發(fā)展和完善天職或天功。所謂的參天地化育指的就是這個意思。這也是人道之主要內(nèi)涵，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”[1]266

人參天地之功的關(guān)鍵就是人心之“知”。 在天所賦予人的所有器官中，心乃是主宰，而心之功能就是知。這就更凸顯了人心之“知”的重要性。如荀子所說，“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君?！ト饲迤涮炀涮旃伲瑐淦涮祓B(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！盵1]267對于后天之天地萬物，人怎么知都不過分。

由此可見心之知的主宰地位。知是通達(dá)大道的唯一途徑，只有知道何者可為何者不可為，才能使萬物各得其所。

所以，在《天論》篇中，“知”的重要性是不言而喻的。

（2）在人和萬物之別中，荀子也強(qiáng)調(diào)“知”的重要性。他在《王制》中說：

“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！盵1]127

對荀子來說，與水火（無機(jī)物）、草木（植物）、禽獸（動物）相比，人乃是最為尊貴的。水火有氣而無生意；草木有生意而無知覺；禽獸有知覺而無道義。只有人把氣、生意、知、道這四者占全了。而道義乃人之特有之質(zhì)，有了道義，就能制禮義、分等級，只有分出等級，才能形成有秩序的社會群體。成為群體才能“和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”，更進(jìn)一步則能“序四時，裁萬物，兼利天下”，所謂制天命而用之。

這里的道義乃是“知”的高級轉(zhuǎn)態(tài)或靈明狀態(tài)。人這種靈明之知是不同于動物有局限的本能之知的。動物只能靠自己的本能獲知局限于其自身的生存知識。而人之知則是能夠超越族群之局限而通達(dá)天地萬物的。人之知在兩個層面都不同于動物之知：一是人對有形天地萬物都能分門別類加以認(rèn)知，此即自然客觀知識。按荀子的話說，即別同異。稍后我們會論及。二是人不僅能夠掌握天地萬物的知識，還能夠?qū)μ斓厝f物的高低貴賤進(jìn)行洞察，從而按照天地自然等級秩序建立一個禮義的世界。這種知識即為荀子這里所說的道義之知識。人依靠這兩種知識尤其是道義知識使其成為了萬物之首。

（3）在性論中，荀子也強(qiáng)調(diào)“知”的重要性。在《正名》、《性惡》篇中，荀子提出了人天性之惡而后天人偽之善的觀點(diǎn)。而人偽之善的關(guān)鍵就在于人心之知。他說：“人之性惡，其善者偽也?！盵1]375、376；“不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！盵1]357、358可以說，人偽乃是善。而人偽主要體現(xiàn)在人之慮或知上。在知的指導(dǎo)下，各種官能才能去進(jìn)行實踐活動。

（4）在人治或人之道的核心內(nèi)容——禮義——中，人心之知的重要性也是明顯的。前面提到，人性惡，其善來自人偽，而人偽則是人之知慮。不過，人偽在表現(xiàn)為知慮的同時，也表現(xiàn)為禮義，如荀子在《性惡》中所說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；……故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！盵1]375、376而人之善不可能有兩種不同內(nèi)涵，所以，人之知慮和禮義之道是合一的，即禮義也是知慮的體現(xiàn)。

在《禮論》中，荀子指出了禮義之根源即是圣王。而圣王制禮義則是出于圣王對道之知，“使本末終始，莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。非順孰修為之君子，莫之能知也?！钪腥f物生人之屬，待圣人然后分也?！盵1]313這里的君子之知和圣人之分，強(qiáng)調(diào)的都是知慮的功能。

荀子在《解蔽》篇中直接點(diǎn)明，“知”乃是人之性，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。[1]352可見，使人成之為人的和使人成之為善的，只能是“知”了。荀子將“知”提到人性的高度，就可以理解了。

綜上可見，在荀子的核心學(xué)說即天論、性論、禮論中，都體現(xiàn)了“知”的重要性和關(guān)鍵性[③]。我們接下來就對荀子“知”的思想進(jìn)行一番探討。

二、 荀子之“知”的兩個層次或兩種知識觀：兼論“學(xué)止至足”論

（一）“知”的兩個層面

在《正名》中，荀子提到了兩種制名活動：別同異和明貴賤。這就對應(yīng)了兩種“知”：事實之知和價值之知。具體論證如下。

荀子說：

異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別。如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。[1]358、359

關(guān)于前兩句的意思學(xué)界有爭議[④]。綜合各方說法，可以理解如下：第一句講的是價值觀上的問題，即人心意向的不同，導(dǎo)致價值意識的混亂，也就是貴賤之不明；第二句講的是事件方面的事實問題，即不同事物的名稱和實物混雜糾纏在一起，導(dǎo)致事物之同異無法分別。明智的人就要對這兩種情況有所分別，制定名稱以指出實物實情，所謂“制名以指實”。這里的“實”也是雙重的，不僅是事物之實，還有價值之實。[2]355、356這里需要注意的是，事實和價值的可能指的是同一件事物的不同層面。這意味著要區(qū)別每一件事物的事實和價值兩方面，從而給出其名稱。而且這也不意味著要給一個事物兩個名稱，而是同一個名稱既表現(xiàn)事物之實，也表現(xiàn)其在宇宙中或人身中的地位和價值（名分）。這是傳統(tǒng)中國文化中事實和價值合一思維的典型表現(xiàn)。而在這名稱的兩層含義中，價值為上，事實為下。整體價值秩序就是道。

在荀子看來，天是人所不能及的，天道也不是人所能參透的，重要的是人道，他說：“故明于天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職?！蚴侵^不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣?！ㄊト藶椴磺笾?。”（《天論》）[1]265、266人根據(jù)自己對后天世界的理解和掌握來進(jìn)行治理，足以使人與天地并列。人之治就是人道了。而人道之極就是禮，“禮者，人道之極也?！薄笆ト苏撸乐畼O也。”（《禮論》）[1]306有這里所說的“道”或“人道”，指的都是“禮”。而禮之主要內(nèi)容就是“明貴賤”，荀子說：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！保ā锻踔啤罚1]107可見，制禮義的主要目的就是要明確貧富貴賤，此為養(yǎng)天下之大本。所以，“明貴賤”也就是制禮義，這是對道或人之道的強(qiáng)調(diào)。我們就看到了荀子對道的偏重。[⑤]

給事物賦名的同時也是對事物的認(rèn)知，所以，對事物的知識也就相應(yīng)地分為兩類：一類是事實知識；一類是價值知識。而價值知識是具有優(yōu)先性的，它統(tǒng)領(lǐng)著事實知識。對價值知識的認(rèn)知也就是對道的認(rèn)知。接下來我們看看荀子如何獲得這兩種知識。

在《正名》篇中，荀子詳細(xì)描述了對事物的事實知識的獲得方法和過程。他說，區(qū)分同異或認(rèn)識事物之事實的基礎(chǔ)或依據(jù)是天然的感官，即“天官”。眼、耳、口、鼻、心作為五種感官能夠感觸萬物之形體、聲音、味道及其帶來的心情，從而獲得各種知識。并且，荀子還將這種獲取知識的原則歸納為“約定俗成” [1]360～362。荀子這種五官感知論看上去和唯物論及自然實在論的認(rèn)知理論很接近，這種認(rèn)知被學(xué)者稱為經(jīng)驗認(rèn)知。[2]357許多學(xué)者也看到，荀子的感知認(rèn)識論和西方主客體二元認(rèn)識論是相近的[3]63～68。伍先生對此分析很精辟，他說，荀子通過內(nèi)在心靈的意向性而與外部實在世界連結(jié)，即通過“天官”、“天情”、“天君”的協(xié)作而形成的知識，就是關(guān)于自然實在的知識。這種知識和西方自然科學(xué)知識是近似的。[2]358

然而，荀子的這種自然實在論并沒有走多遠(yuǎn)，因為它是從屬于明貴賤之價值知識的。如伍先生所說，荀子通過心之意向性對物之感應(yīng)和認(rèn)知獲得了自然實在性知識。但是其目的卻不在此，而是將自然實在性知識轉(zhuǎn)化為社會實踐倫理知識。因此，荀子對萬物的正名和認(rèn)知就不是要就物本身進(jìn)行認(rèn)知，而是就其在宇宙間的地位和價值來進(jìn)行確定，這是最根本的。也正因為如此，伍先生才說荀子并沒有建立一套系統(tǒng)的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼J(rèn)知理論，也沒有一套帶有程序性和操作性的技術(shù)。[2]360這也許也是中國沒有發(fā)展出如西方那樣的近代科學(xué)體系的原因。[4]27

在《正名》篇中，荀子并沒有描述如何獲得“道”或價值知識的方法，對這一方面進(jìn)行詳細(xì)描述的是《解蔽》篇。

在《解蔽》篇中，荀子首先給我們解釋了價值知識或“道”的內(nèi)涵。他認(rèn)為，道是超越了事物的所有對立面而達(dá)到整體統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)或法則，“故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠(yuǎn)、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道?！盵1]342。而只有心才能認(rèn)知“道”，人治之關(guān)鍵就在知“道”，“故心不可以不知道；……心知道，然后可道；……故治之要在于知道?！盵1]342

那么心如何知道呢？荀子說：虛壹而靜。荀子分析了心之知的三種功能：一種是虛而能藏。即在心之知覺和分辨基礎(chǔ)上產(chǎn)生了知識后，心還能夠?qū)⑵鋬Σ?，而不影響后來知識的增長；一種是多知而能專。即在知心作用下對事物進(jìn)行分別之后，可對其分別進(jìn)行認(rèn)知。而認(rèn)知對象和事物的繁雜并不影響心對每一種事物的深入認(rèn)知。此所謂多知而能專；一種是靜而能濾。這是對影響知心的各種因素盡量清楚出去，從而保證知心的澄明和洞察，使其所獲得的知識將更真切地接近大道。[1]343、344

由此看來，在體認(rèn)大道的過程中，心虛而能納、知而能專、雜而能靜這三種功能缺一不可。然而，這所有的功能依然屬于心知的范圍。而且，荀子對這三種功能的排列可能沒有優(yōu)劣先后之分，它們可以是同時進(jìn)行的。知覺在分辨、認(rèn)知事物的同時可以儲藏知識，而在分辨和認(rèn)知的同時，心也可以保持澄明，以便篩選和判斷哪種知識是符合大道之知識，哪種是不符合大道之知識。在這里，所謂的大道之知，應(yīng)該包含荀子在《正名》篇中所包含的別異同和明貴賤這兩種知識。雖然這兩種知識屬于不同層次，但終屬于大道知識之內(nèi)。

荀子在《解蔽》篇又對兩種認(rèn)知或知識作了區(qū)分：一種是對于具體物的認(rèn)知；一種是對于道的認(rèn)知。這兩種認(rèn)知或知識可對應(yīng)于其在《正名》篇中所提到的別同異和明貴賤的知識。他依然認(rèn)為對道的認(rèn)知優(yōu)于對具體事物的認(rèn)知。他舉例說，農(nóng)民精于種田，卻不能以此做管理農(nóng)業(yè)的官吏；商人精于買賣，卻不能以此做管理市場的官吏；工人精于制造器物，卻不能以此做管理器具制造的官吏。有些人，不會這三種技術(shù)，卻可以讓他們來管理這三種職業(yè)。所以說：有精于道的人，有精于具體事物的人。精于具體事物的人只能支配這種具體事物，精于道的人則能夠全面地支配各種事物。[1]346、347

對于具體物的認(rèn)知，如同現(xiàn)在的自然科學(xué)認(rèn)知一樣；而對于整體之道或萬物整體知識的認(rèn)知，則如同現(xiàn)代哲學(xué)與社會科學(xué)認(rèn)知。荀子的這種區(qū)分可以說貫穿于整個中國傳統(tǒng)文化中，這一區(qū)分在宋明被稱為道問學(xué)（聞見之知）和尊德性（本然之知）兩種知識。在古代，這兩種知識同樣屬于有效知識，且后一種知識引領(lǐng)第一種知識。到現(xiàn)代，這一區(qū)分表面上還保存著，被稱為自然知識（客觀知識）和道德知識（主觀情感認(rèn)知）。然而其本質(zhì)內(nèi)涵卻發(fā)生了變化，自然知識被認(rèn)為是客觀有效之認(rèn)知，而道德知識僅是情感和主觀之感受，應(yīng)該受到自然客觀知識的矯正。所謂的道德性知識必須還原到自然知識才能是有效的和合宜的。所以，現(xiàn)代的自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)等科學(xué)知識就是將所有知識向自然科學(xué)知識靠攏?，F(xiàn)代的自然認(rèn)知和哲學(xué)認(rèn)知同趨于自然認(rèn)知。這樣的意識無疑是現(xiàn)代知識體系中的優(yōu)點(diǎn)和價值所在。然而其所定義的自然則是有所偏頗的，其和荀子一樣將其限制在已發(fā)的現(xiàn)實的有形之自然宇宙中，以部分之天來代替了整體之天或自然宇宙，從而形成了科學(xué)主義的獨(dú)裁傾向。如荀子基于現(xiàn)實宇宙秩序上的禮制專制一樣[5]97～106。所以，盡管荀子最后追求道德知識和整體知識，但其所參考的基礎(chǔ)如現(xiàn)代自然主義一樣，是在片面宇宙基礎(chǔ)上來建立其禮義知識的。

但不管怎樣，荀子建議君子去認(rèn)知大道這個總方向還是沒錯的，他所提倡的專一求道方法也無可厚非。

（二）“學(xué)止至足”論

荀子還用一種更高明的理論來支持他對道之知的推崇。這就是他的“學(xué)止至足”論[⑥]。在《解蔽》篇中，他說：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一。學(xué)，老身長子，而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。[1]352、353

在這里，荀子談到了一種惡性之知或平庸之知，其表現(xiàn)為知的泛濫和無度。他認(rèn)為，人可以憑借知之本性去探求事物的知識，這就是我們談到的對具體事物的知識。但這種具體知識在荀子看來，乃是平庸之知。泛濫無度的平庸之知試圖追求盡可能多的事物的表面知識，甚至是所有事物的知識。這種知識其實是同一層面的不斷重復(fù)。到頭來不過是積累一肚子流于枝葉的知識，并沒有真正了解事物的本質(zhì)知識，也不能洞察事物內(nèi)在的變化和規(guī)律。如此之知識不過是個累贅，這樣的人也毫無真知。所以荀子稱這樣的人為無知“妄人”。

荀子在這里所提出的關(guān)于知的觀點(diǎn)和莊子很接近。莊子曾說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。”（《莊子·養(yǎng)生主》）莊子在這里所說的知，指的也是類似具體事物的瑣碎知識。對于這些知識的追尋，耗盡人的一生也無法窮盡，最終是身心疲憊，以失敗告終。但是莊子并不是讓人不要知，而是尋求最高的知，也即天知或自然之知。人應(yīng)該放棄后天的努力和人為之知，順應(yīng)天道或自然，以天知代替人知。

而荀子顯然不想將人知置于天的控制下，他還是強(qiáng)調(diào)人認(rèn)知行為的主動性的[6]67、68。他在否定了泛濫無度之知之后，開始為知設(shè)定一個縱向的發(fā)展序列，且這一序列應(yīng)該有一個極限，即“故學(xué)也者，固學(xué)止之也?！蹦敲催@個“學(xué)之止”在哪里呢？就在“至足”之地，即圣王之道。如此，知就擺脫了在低級層面無限惡性循環(huán)。所以，“學(xué)止至足”論就成了荀子論證由具體之知上升到道之知的最經(jīng)典的理論。

總之，在《正名》、《解蔽》篇中，荀子都提到了事實知識（具體事物）和價值知識（道）的區(qū)別。只是在《正名》篇中對“別同異”之事實知識的認(rèn)知闡釋得多一點(diǎn)，在《解蔽》篇則對“明貴賤”之“道”的認(rèn)知闡釋多一點(diǎn)。在這兩篇中，荀子都贊同用“道”的知識來統(tǒng)攝具體事物的知識。

然而，除此之外，荀子在《解蔽》篇中還談到了一個重要的問題，即知道或悟道的不同境界的問題。下面我們稍加分析。

三、荀子知道或悟道的兩層境界：兼論“濁明外景，清明內(nèi)景”

（一）悟道的兩層境界

在《解蔽》篇中，荀子給我們展示了兩種不同的求道的境界：通過禁欲苦修來悟道和自然而然悟道。

他舉了觙、孟子和有子求道的例子來進(jìn)行說明。他說：

空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠(yuǎn)蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強(qiáng)矣，未及思也；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，遠(yuǎn)蚊虻之聲，可謂危矣，未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何忍，何強(qiáng)，何危？故濁明外景，清明內(nèi)景。圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強(qiáng)，何忍，何危？故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強(qiáng)也。仁者之思也恭，圣者之思也樂。此治心之道也。[1]349

在荀子看來，觙、孟子和有子都在專一上下了很大的工夫，為了不讓思慮被外界所擾，他們不惜與外界的各種誘惑斷絕往來，以此來保證實現(xiàn)對仁之道的追求。觙能辟耳目之欲，可謂是戒懼的典型；孟子為了仁德而休了妻子，可說是自強(qiáng)的典型了；有子害怕讀書睡著而燒灼自己的手，可謂是自我克制的典型了。這樣的努力已經(jīng)非常難得了，可說是人所能做的認(rèn)知努力的極致了。但荀子卻說這還不是最高境界。這種通過外科手術(shù)方式隔絕外來影響而獲得的認(rèn)知，只是到了戒懼的地步。還沒有到精妙或精微的地步。那么，更高的境界是怎樣的呢？

荀子說，那達(dá)到了精妙境界的人，就是思想修養(yǎng)達(dá)到了最高境界的人。這樣的人不需要自強(qiáng)、自我克制和戒懼。圣人能“濁明外景，清明內(nèi)景”。如此，圣人即使放縱自己的欲望，盡量滿足自己的情感，但他管理的事情仍然能治理好。所以仁者奉行道，是無所作為的；圣人奉行道，是沒有什么勉強(qiáng)的。仁者的思索恭敬慎重；圣人的思索輕松愉快。這才是體道的最好方法。

（二）“濁明外景，清明內(nèi)景”辨析

“濁明外景，清明內(nèi)景”這一句，是理解荀子求道思想的關(guān)鍵。而正是在這一句，學(xué)術(shù)界存有爭議。一般學(xué)者都將此句理解為兩種不同的人的不同認(rèn)知，“濁明外景”指駁雜的人了解外物；“清明內(nèi)景”指清明的人了解大道[1]350。有學(xué)者對此進(jìn)行了辨析，但最后還是肯定“清明內(nèi)景”而否定“濁明外景”。張新武先生就持此論。他是在俞樾和梁啟雄注釋的基礎(chǔ)上來進(jìn)行考證的。俞樾引用曾子所說的“火日外景，而金水內(nèi)景”來解此句；梁啟雄則主張以盤水清明之喻來解此句。張先生認(rèn)為，既然火、日外景，則火、日之明必為濁明；既然金、水內(nèi)景，則金、水之明必為清明。而“濁明”是搖動、閃爍之明，“清明”是靜止之明?！熬啊蓖ā坝啊薄Ｋ裕巴饩啊笔菍⑹挛锏挠跋笸渡溆谕馕?，如火光將人影投射于墻壁等；“內(nèi)景”是含外物的影象于其表面,如靜止的水、銅鏡能照見人影等。因此，“濁明外景”是不能清楚地認(rèn)知外物的，只能是以“清明”的方式來認(rèn)知外物。所以，“清明內(nèi)景（影）”是用來比喻人對外界的認(rèn)識。圣人乃有道之人，只有他才能夠熟練運(yùn)用這種認(rèn)知方式。圣人有大清明，外界萬事萬物的影像都映在他的心中，所以能夠正確地認(rèn)識外物。[7]121、122

張先生如此之闡釋，有其合理之處。而且荀子也明確提出過心之清明或虛靜乃認(rèn)知萬物的基礎(chǔ)。但在這里，聯(lián)系上下文，讓人懷疑荀子是否表達(dá)的僅僅是“清明內(nèi)景”之意。因為若如此的話，他大可不必批評孟子、觙和有子，因為他們追求的就是清明之知。他們完全可以將外在事物的影子納入內(nèi)心而進(jìn)行認(rèn)知。同樣是清明之知，為何要厚此薄彼呢？如果硬要找出兩者的區(qū)別，只能說一個是真正的清明之知，一個非真正的清明之知。但他們的區(qū)別就只能來自一個拒絕與外界接觸并融入外物，一個拒絕外物之侵?jǐn)_接近。而這與事物的影子恰恰是無關(guān)的。圣人清明之知是通過與外物相接觸而保持和實現(xiàn)的，并不僅僅是通過對其影像的認(rèn)知。因此，所謂的“濁明”和“清明”就不僅僅是對事物影子的認(rèn)知，其還應(yīng)有更多的含義。毋寧說“濁”和“清”是一種比喻，它們不僅是一種對待外物的態(tài)度之比喻，還是一種實踐生活方式之比喻。這樣一來，就不僅僅“清”有其價值了，“濁”也有其應(yīng)有的價值。這兩種認(rèn)知和實踐的態(tài)度與方式結(jié)合在一起才完整。

根據(jù)上下文，我們再看荀子想要表達(dá)的觀點(diǎn)，其大致輪廓是比較清楚的，他對孟子等人的批評可能并不是要展示何為“清明”之知，而是要展示何為完善的至人之知。孟子等人都是在拒絕外物的干擾來進(jìn)行認(rèn)知的，也就是刻意隔絕自然欲望，而造成清靜環(huán)境來進(jìn)行認(rèn)知。如此，孟子等是可以達(dá)到“清明之知”的。因此，“清明內(nèi)景”就不是孟子等與圣人的區(qū)別所在。所以，圣人之知肯定要比清明之知要更豐富和完整。圣人可能是兼具“濁明”和“清明”之人。

朱熹對此的闡釋可謂精辟之至，他說：“火中有黑，陽中陰也；水外黑洞洞地，而中卻明者，陰中之陽也。故水謂之陽，火謂之陰，亦得。陰以陽為質(zhì)，陽以陰為質(zhì)。水內(nèi)明而外暗，火內(nèi)暗而外明。橫渠曰‘陰陽之精，互藏其宅’，正此意也?？?、離。清明內(nèi)影，濁明外影；清明金水，濁明火日。”（《朱子語類》第一冊，卷1，理氣上）在朱子看來，“清”和“濁”只不過是“陰”和“陽”的一種別稱。清代表著金、水，其屬于陰，濁代表著火、日，其屬于陽。但火日外明而內(nèi)暗，所以其陽中乃有陰；金水外面雖幽暗，但內(nèi)部卻清明，所謂陰中有陽。所以，稱水為陽，火為陰，也是可以的，如八卦中就是如此定性的。據(jù)此，我們可以說，一切事物皆是陰陽一體的，沒有截然孤立之屬性。我們稱一物為陰而另一物為陽，皆是從外表來看的，其實外表看來陽性之物，其內(nèi)含有陰性之物，外表看來陰性之物，其內(nèi)含有陰性之物，所謂“陰以陽為質(zhì)，陽以陰為質(zhì)”，或如張載所言“陰陽之精，互藏其宅”。如此，所謂的清和濁就沒有所謂的高低優(yōu)劣之分，它們皆是陰陽合體之存在，我們只是根據(jù)其外形上凸顯的屬性來暫時稱其為陰或陽，清或濁。天地萬物中任何一物都蘊(yùn)藏著陰和陽、清和濁之兩種屬性。在這個意義上，再說“清明內(nèi)影，濁明外影”時，就不是說哪種存在的高低優(yōu)劣，而只是對存在物的不同外在屬性之描述，且它們是平等和互補(bǔ)的。金水之物外暗而內(nèi)明，火日之物外明而內(nèi)暗，正好可以互相完善和滋長。周易中水火既濟(jì)之相表達(dá)的即是如此之意。

根據(jù)朱子之闡釋，我們再來看 “清明”、“濁明”之含義，就較為清楚了。它們指的是事物存在的一種樣態(tài)。所謂“清明”指的是如金水一樣外暗而內(nèi)明之物，“濁明”指的是如火日一樣外明而內(nèi)暗之物。然而，荀子在這里談得不僅僅是物的存在樣態(tài)，也涉及到認(rèn)知方式或體道方式。根據(jù)以上邏輯，就人心之認(rèn)知來說，也有清濁之分：“清”可能是心中清明之靈知；“濁”可能是代表內(nèi)心的渾濁欲望。“濁明”比喻的可能是與物混雜在一起之認(rèn)知，此時心中之濁能接外物，而心中之清明則能進(jìn)行分辨和認(rèn)知；而“清明”比喻的則是與物分離后的認(rèn)知，清明之心能夠?qū)?nèi)心的渾濁欲望和清明靈知區(qū)分開來，從而認(rèn)知內(nèi)心。關(guān)于物和濁或欲的關(guān)系，荀子在《正名》中曾說：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！盵1]369在這里，荀子認(rèn)為天自然生成的就是性，而性之質(zhì)體就是情，情的反應(yīng)就是欲。性、情、欲所指的就都是一個東西，即天生的存在。而在天自然生成的層面，除了人之性情欲，還有天地萬物。在這個意義上，天地萬物皆可說是欲的存在，屬于“濁”。而“清”之存在只能是人心之知慮了，這是人為或人偽之存在。關(guān)于心之清濁的比喻，荀子在上段說過，“人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。”心之清濁各歸其位，濁則可接外物，清則總體認(rèn)知和導(dǎo)引。清濁皆是認(rèn)知的工夫。而孟子等是想將“濁”去掉而進(jìn)行認(rèn)知，自然就有勉強(qiáng)和偏頗了。圣人則清濁皆用，而又以清導(dǎo)濁，自然是能“縱其欲，兼其情，而制焉者理矣?！彼?，現(xiàn)在就清楚了，在《大戴禮記》中，所謂的外景、內(nèi)景也并不僅僅是事物的影子，而應(yīng)該是物本身。“清明”和“濁明”就像一物的陰陽兩面一樣，不可分割、渾然一體。如此，楊注：“濁謂混跡；清謂虛白”，似乎更接近荀子之本意[8]391。將“清明”和“濁明”并列來看，是筆者接下來闡釋的基本思路。

筆者在參考前人研究的基礎(chǔ)上，在這里提供兩種闡釋。

第一種闡釋如下：

這里的清和濁指的人心的兩個組成部分，它們分別對外物和本心形成了自己的認(rèn)知。如荀子前面所述，心如盤水，有清濁之分：清乃是心之靈明部分；濁乃是人心欲望和情感之部分。人心之濁的部分和外物相接，可以對物之外部之特征有所體知；而人心之清明部分與物相接，則可以洞察物之本質(zhì)。而回到本心時，心之濁的部分能體現(xiàn)出欲望和情感的表面特征，心之清明部分則可體悟到心之整體本質(zhì)，使清濁自分，且清引導(dǎo)濁。因此，無論是與外物相接，還是回歸本心，都會有清濁兩個層面的認(rèn)知。濁之知乃是對物和人心的表面之知，所謂“濁明外景”；清明之知乃是對外物和本心之內(nèi)在本質(zhì)之知。

第二種闡釋如下：

“濁明外景”就是人投身與天地萬物中，與其混在一起，從而獲得萬物的知識；“清明內(nèi)景”就是人心從外物收回來時，對內(nèi)心的體察。也即，無論是與物相接（濁），還是與物分離，回歸內(nèi)心（清），至人都能從中體悟大道。至人對清濁兩種環(huán)境之認(rèn)知要兼顧。這兩者就如陰陽一樣，缺一不可。[⑦]在嘈雜的環(huán)境中（濁）可以察知亂物之知，在安靜（清）的時候則可洞察本心。君子無論在喧囂還是安靜之所，皆可順勢而為，并不刻意地尋求和制造某種環(huán)境才能去求道求仁。

在這兩種闡釋中，前者較為精細(xì)和復(fù)雜，但沒有表達(dá)出與物相混（濁）和退回內(nèi)心（清）這一層面的清濁之意；后者較為簡潔清晰，但沒有表現(xiàn)出心之清濁的豐富性。筆者這兩種闡釋中的任何一種似乎都未盡荀子之意。可能只有將這兩種闡釋結(jié)合起來，才能完整表達(dá)荀子的意思。

然而無論哪種，都與流行的觀點(diǎn)不同。在流行的闡釋中，突顯的是荀子好清反濁之傾向。而就筆者看來，荀子在這里表達(dá)的應(yīng)該不是這種傾向，他更想表達(dá)的是至人對清濁兩種心境和清濁兩種環(huán)境的完整把握和認(rèn)知。

因此，至人不會去刻意自強(qiáng)、自我克制和戒懼。即使在放縱情感和欲望的情況下，圣人也能通達(dá)大道至理。圣人和仁者這種隨情欲而作為，看上去就像一種無為，所謂“仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強(qiáng)也”。而此無為和無勉強(qiáng)恰恰又反映了圣人之無所不知和無所不為。因此，至人不選擇戰(zhàn)場。他可以在清濁兩種心境和環(huán)境中游刃有余。

而觙、孟子等非要辟耳目之欲、休妻或燒灼手才能去除欲望，從而刻意創(chuàng)造一個安靜的環(huán)境來求道求仁，境界已經(jīng)低了許多。如此，此三子就只能在人為創(chuàng)造的清靜之環(huán)境中才能去知道，而不能在渾濁的環(huán)境中去認(rèn)知。害怕人與物混在一起而產(chǎn)生各種欲望和情感來動搖其心，所以這三子才使用外科手術(shù)似的方式來切除與物欲的關(guān)系，強(qiáng)行回到本心而求知。如此片面之知自然不能達(dá)至完整和精微之道，而且在知的過程中必然充滿了痛苦、惶恐和緊張情緒，對健康的人格造成一定的影響。至人之知則是恭謹(jǐn)和歡樂的。

荀子的清濁致知思想無疑是高明的。在這樣的標(biāo)準(zhǔn)下，求道境界的高低一目了然。至人是兼清濁兩種層面之知的，而孟子等則是只認(rèn)清之知，而不識濁之知。而且，這種強(qiáng)行將濁清除的體道方式似乎也不能稱為真正的清明之知。真正的清明之知應(yīng)該是在對清濁都有深刻了解的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的認(rèn)知，也即只有至人這種整體之認(rèn)知才能有真正的清明之知。同時，也只有至人整體之知中也才有真正的濁之知。將清濁割裂開來的認(rèn)知無論在那個層面來說都是殘缺不全的。

然而，我們還需注意的是，這里的清濁之知依然是以心之清明為基礎(chǔ)的。荀子的清濁致知思想與前面所說的“虛壹而靜”、心如盤水之觀點(diǎn)也是一致的。心之清明是認(rèn)知的根本。但心卻是清濁混雜的，清明的獲得是通過心之自然沉淀而來的。心沉靜之后，清濁自分。這時的心之清明部分才發(fā)揮出其特有的功能，在其清明燭照下，才看到心有清濁之分，物有本末、亂治之分。如此，心才不會為物所擾，即使其與外在之物混雜在一起，也能認(rèn)知其本質(zhì)；而心回歸自身之時，即使與情欲混雜在一起，也自能分得清理、欲之別，保持自身之清明。所以，圣人并不刻意排除心之濁，即欲望和情感，也不與萬物割裂開來，因為它們都是自身和世界的一部分，不能強(qiáng)制清除。適宜的方式是以清明之心對濁之欲和濁之萬物進(jìn)行引導(dǎo)和管理，使其符合大道。所以，圣人能“縱其欲，兼其情，而制焉者理矣”。

那么，孟子和觙不也是要保持自身的清明嗎？按荀子的意思，孟子和觙之清明并不是心自然之清明，也不是在保全整體之心前提下呈現(xiàn)的清明。他們的清靜清明是靠人為之強(qiáng)力獲得的。這種強(qiáng)力作為反而會攪亂心之清濁。不讓心自然分出清和濁，武斷地要清除濁，反而會攪亂清濁之分。如此就更無法將清濁區(qū)分開來了。沒有真正的清和濁，就既不能區(qū)分內(nèi)心之清和濁，也不會認(rèn)清萬物之本來面目。強(qiáng)行要獲得清明，反而是清濁兩失。如此之清明不是真正的清明，其濁也不是真正的濁?？梢娦闹赖木⒑碗y得，正如文中所說“人心之危，道心之微”，差之毫厘，謬以千里。所以圣人之知既要恭敬又要?dú)g樂，勿忘勿助，自自然然。

從這個角度來說，荀子求道之思想更接近老子。其清濁明景之思想與老子“和光同塵”（《道德經(jīng)》第四、五十六章）之思想異曲同工。而其“仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強(qiáng)也”之思想也和老子的自然無為之思想相契合。

然而，這可能是表面上的形似，在更深層次上看，荀子并沒有繼承老子思想之精髓。在老子這里，有無一體、內(nèi)外無別，人生而圓滿，自然而然。人先天就應(yīng)該是自然而知、無所不知的，所謂無為而無所不為。只是后天情欲堵塞了人之自然本然狀態(tài)，才出現(xiàn)了各種偏見和誤識。人要做得就是減法，去除后天之障礙，返回先天自然（《道德經(jīng)》第二、三、十六、二十、四十七、四十九章）。而后世大儒陽明之良知則是老子之知的更精微和系統(tǒng)的表現(xiàn)，其心物、內(nèi)外、體用一體之知的思想是佛道認(rèn)知思想的集大成者。

而荀子之知顯然不是這樣的。在荀子這里，其心之認(rèn)知還有內(nèi)外之分，且心先天是一個虛寂之存在，知識的獲得更多是后天的積累和疊加。與上面他強(qiáng)調(diào)的無為、無強(qiáng)相比，他在更多的場合強(qiáng)調(diào)的是有為和積累知識[1]7。所以，在這里其強(qiáng)調(diào)無為、無強(qiáng)似乎更多地是為了批評孟子刻意求道之方式。而吊詭的是，在其他場合荀子比任何人都強(qiáng)調(diào)人為的價值。合理的解釋是，為了顯示自己比對手高明，荀子才不惜借用老莊之高明的思想形式。

這樣一來，我們再反觀荀子和孟子，就會發(fā)現(xiàn)，孟子之心學(xué)又似乎比之荀子高明了。孟子休妻求道，自然有刻意之嫌，但其對人心先天之性情有深刻體驗。他并不認(rèn)為人心乃空白之板，如荀子所認(rèn)為的。孟子認(rèn)為人有先天的仁義禮智之心，只不過其容易被后天的欲望所掩埋和污染。所以，孟子亦提倡人勿忘勿助，回歸其先天自然本性，養(yǎng)其浩然之氣。在這一點(diǎn)，孟子和老子與陽明就又接近了。

由此，我們就看到，就荀子高明的清濁辯證法而言，其形式上是接近老子和陽明的；而究其內(nèi)容來看，荀子依然是儒家后天積累知識之代表。而孟子雖然有形式上的缺陷，但其在心性之內(nèi)涵上，卻接近老子和陽明。牟宗三先生對荀子這一“智識”之心的分析很到位，他說，無論荀子對自然事物的認(rèn)知，還是對政治人文禮儀法度之認(rèn)知，使用的都是知性層之“智識”心。它沒有達(dá)到超知性層的“仁心”，從而使人成為一個道德的存在。盡管荀子以智識心構(gòu)建出人所遵循的一整套禮義法度，但這都是從外面強(qiáng)加給人的，并不是人心天生帶有的。因為荀子不承認(rèn)智識心來自于天，所以，其智識之心及其所構(gòu)建了整套禮儀制度就沒有宇宙之根基。而孔孟則是一開始就承認(rèn)了人心乃善，仁義禮智皆天生存于人心。如此，禮義制度在孔孟這里就擁有了宇宙之根基。[⑧]所以，陽明認(rèn)孟子為心學(xué)之宗，而不承認(rèn)荀子之心[9]115。

四、總結(jié)和評價

    綜上所述，對于荀子的“知”的思想，我們可以歸納如下：

    （一）“知”是荀子思想中的關(guān)鍵因素。在荀子思想的重要組成部分，如天論、性論和禮論中，“知”都在其中占有重要地位。

    （二）“知”在荀子思想中分為兩層：一層為對具體事物的認(rèn)知，即“別同異”；一層為對整體之道的認(rèn)知，即“明貴賤”。在這兩層認(rèn)知中，荀子承認(rèn)對道的認(rèn)知的優(yōu)越性。所以，盡管荀子“別異同”的感官自然認(rèn)知論接近現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)知體系，但最終卻沒有導(dǎo)致現(xiàn)代科學(xué)體系的建立。

（三）而在荀子關(guān)于道的認(rèn)知和體悟中，又分為兩種境界：一種是觙、孟子和有子等的靠苦行禁欲手段來體道的方式；一種是圣人或至人的自然體道方式。兩者相比，前者仍具有片面性和強(qiáng)制性；后者則更為高明、自然和完整。

（四）在描述圣人或至人悟道方式時，荀子提出了一種高明的清濁認(rèn)知理論，即“濁明外景，清明內(nèi)景”之觀點(diǎn)。對此句我們有兩種理解。第一種是：濁之知乃是對物和人心的表面之知，所謂“濁明外景”；清明之知乃是對外物和本心之內(nèi)在本質(zhì)之知。第二種是：無論是與物相接（濁），還是與物分離，回歸內(nèi)心（清），至人都能從中體悟大道。無論哪種解釋，都體現(xiàn)出圣人或至人對清濁兩種環(huán)境的完整認(rèn)知。正是這種完整的認(rèn)知使至人超越了孟子等的片面之認(rèn)知。荀子的清濁認(rèn)知理論使其接近了老子的思想境界。

荀子關(guān)于“知”和“知道”的理論對我們現(xiàn)今仍有借鑒和參考價值。

首先，對“知”的重視展示了荀子的敏銳?？v觀世界各大文明中重要思想家的思想，都有一個共同點(diǎn)，即對人類之知或智慧的強(qiáng)調(diào)。從西方的蘇格拉底、柏拉圖、基督教，到東方的佛陀、老莊、孔孟等，都強(qiáng)調(diào)人乃萬物之靈，而人為萬物之首的核心標(biāo)志就是他的知或智慧。荀子對人類之“知”的把握使其有資格躍入一流思想家的行列。

這給我們以啟示，在現(xiàn)代社會的發(fā)展中，如何促進(jìn)和提升人類的認(rèn)知和智慧，依然是我們的核心課題，因為知或智慧是人之為人的首要標(biāo)志。反智和阻礙智慧發(fā)展的行為是我們要力求減少和避免的。

其次，荀子關(guān)于知的分層即“別同異”和“明貴賤”兩層認(rèn)知的理論對我們現(xiàn)今仍有指導(dǎo)意義。按現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)，“別異同”則是知識性、具體的自然科學(xué)和人文社會科學(xué)知識?！懊髻F賤”則是關(guān)于整體之“道”的知識，是對整體世界和宇宙的秩序和法則的認(rèn)知，包括宏觀的自然科學(xué)理論知識和哲學(xué)宗教知識等。在這兩種知識中，荀子認(rèn)為后一種關(guān)于“道”的知識具有優(yōu)先性。這種知識也可以稱為智慧。這和老子所說的“為學(xué)日益，為道日損”（《道德經(jīng)》第四十八章）的思想是接近的。老子所說的“學(xué)”就是荀子所說的具體的“別異同”之知識，“道”就是荀子的“等貴賤”之知識。雖然說老子反對貴賤之分，但我們這里是在知識性質(zhì)上說“道”和荀子“等貴賤”之知識是類似的。兩者在這兩種知識上的態(tài)度也是接近的，即他們都強(qiáng)調(diào)道的優(yōu)越性。老子認(rèn)為對于具體的學(xué)問或知識，做加法是合適的，而對于整體之道的智慧，則是要做減法的。對老子來說，求道的主要方式是拋開所有這些聞見具體之知識，以虛靜之心直接體悟整體大道，所謂“損之又損，以至于無為”（《道德經(jīng)》第四十八章）、“致虛極，守靜篤”（《道德經(jīng)》第十六章）。如此觀念，就導(dǎo)致中國傳統(tǒng)社會“道”的知識泛濫而具體知識相對薄弱。

而當(dāng)今我們所面臨的問題是，具體知識的增長超過了整體大道知識的增長。對道的認(rèn)知沒有跟上經(jīng)驗知識的發(fā)展，人文社會科學(xué)尤其是哲學(xué)對科技知識的弱勢，導(dǎo)致了現(xiàn)在知識結(jié)構(gòu)的失衡甚至脫節(jié)，這就有可能使我們無法駕馭和引導(dǎo)科技知識?？萍贾R更多的被功利知識所指引，而不是遵循宇宙整體之道，其危險性可想而知。知識問題必然會引發(fā)相應(yīng)的社會問題，日益突出的環(huán)境問題、食品安全和衛(wèi)生問題、道德信用危機(jī)問題等就是典型案例。

因此，從傳統(tǒng)思想中借鑒對道的認(rèn)知思想，對于現(xiàn)今的知識問題還是有積極意義的。只要處理好整體之道的認(rèn)知和具體科學(xué)知識之間的關(guān)系就好了，不用害怕矯枉過正。我們完全可以既能體悟宇宙整體之道又不否定具體科學(xué)知識的增長，而且兩者是互相促進(jìn)的。如我們可以從具體的知識中歸納抽象演繹出整體之法則，而整體之法則又可以推動具體認(rèn)知的發(fā)展和完善。愛因斯坦對于哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系問題的談話對此有精辟分析。愛因斯坦認(rèn)為經(jīng)驗和感覺是靠不住的，必須要有一種概念世界和思想來指導(dǎo)人們的科學(xué)研究。[10]569~575而中國傳統(tǒng)思想中對宇宙的體悟和玄想，在激發(fā)人的想象力和創(chuàng)造力方面不無價值。

再次，在對我們今天更有參考價值的關(guān)于道的體悟問題上，荀子深入地研究了兩種不同的體道方式，并提出了其高明的清濁體道思想。這套清濁理論對于現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)知具有積極意義。它也包含了兩種不同的悟道方式，一種是前面所述的從具體科學(xué)知識中歸納和抽象演繹出整體的法則和規(guī)律，一種是放掉所有的認(rèn)知，以虛靜至極之心直接通達(dá)宇宙整體之道。這兩種體道方式會在兩個方面促進(jìn)科學(xué)的發(fā)展：一是在宏觀方面。對整體之道的體悟有助于揭示出科學(xué)的本質(zhì)及其位置，對于其發(fā)展的方向有大致的預(yù)測，從而使科學(xué)不至于偏離大道，造成災(zāi)難；二是在微觀方面。高明的宇宙觀和世界觀會勾勒出世界整體之本質(zhì)，而處于世界之中的具體事物，也會遵循本質(zhì)規(guī)律。借著大道本質(zhì)之光亮，自然能夠推動具體科學(xué)的探索。如上所說，愛因斯坦的相對論也是在一種哲學(xué)觀念的助力下才證明出來的。哲學(xué)對科學(xué)的推動作用顯而易見。現(xiàn)今人文社科和哲學(xué)宗教的主要任務(wù)將是在融匯古今知識的基礎(chǔ)上提出一種更高明和全面的宇宙論和世界觀。

最后，我們還要清楚荀子理論的局限。

盡管荀子在“知”和知“道”的領(lǐng)域提出了很高明的理論，但其理論之局限性也是很明顯的。（1）在“知”的性質(zhì)上，荀子又矛盾論述。荀子欲將“知”看成是后天人為之善的體現(xiàn)。但在“別同異”之感官認(rèn)知論中，他又承認(rèn)了“知”的天然性或自然性。這是明顯的自相矛盾。這一矛盾也是荀子天論、性論思想中矛盾的體現(xiàn)。荀子和老莊、孔孟不同之處在于，他不將人的知慮之能看做是天賦予的，而是認(rèn)為是人后天擁有的。如此則會導(dǎo)致人的狂妄自大，并形成對自然的肆意支配和破壞。這和我們現(xiàn)今的科學(xué)困境是一致的。關(guān)于這些，筆者將另文撰明，茲不贅述。

（2）荀子關(guān)于悟道的清濁理論雖然高明，但由于他將人心和人心之知設(shè)定為后天的存在，其認(rèn)知也停留在有形經(jīng)驗之世界，如唐君毅先生所言，荀子所面對的乃一純經(jīng)驗事實之世界[11]344。其認(rèn)知思想就無法達(dá)到道家和陽明心學(xué)的高度。在荀子這里，其心之認(rèn)知還有內(nèi)外之分，且心是一個虛寂之存在[⑨]。因此，在他看來，知識的獲得更多是后天的積累和疊加。他在更多的場合強(qiáng)調(diào)的是有為和積累，而不是無為、無強(qiáng)。而老子認(rèn)為，人先天就是自然而完滿的，是自然而知、無所不知的。所以老子強(qiáng)調(diào)人要做減法，去除后天之障礙，返回先天自然完滿狀態(tài)。陽明也是主張體用合一、心物一體、心自然而完整的。荀子和老子及陽明的相似就只停留在表面上。盡管如此，在后天認(rèn)知論上，荀子還是做出了重要貢獻(xiàn)的。荀子所說的圣王就以這種后天的“知慮”將人從先天的粗糙與原始狀態(tài)中解救出來，使人類朝著完善和發(fā)展的道路不斷前進(jìn)。

然而，荀子這種沒有先天依據(jù)的“知慮”是把雙刃劍，它對圣王情有獨(dú)鐘。圣王對知慮之能的壟斷，既能使其帶領(lǐng)人們努力改善自己的生活環(huán)境和狀態(tài)；同時也會賦予圣王無上的權(quán)力，使其對普通民眾進(jìn)行威權(quán)統(tǒng)治[5]106。當(dāng)圣王能夠做出正確判斷時，能夠給人類帶來無上的榮耀和功績，而當(dāng)其昏聵迷惑時，則又會帶來巨大的禍患。這是我們需要注意的。

注釋：

[①] 溫海明：《荀子心“合”物論發(fā)微》，《中國哲學(xué)史》2008年第2期，第27-33頁；陳波：《荀子的名稱理論：詮釋與比較》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第12期，第27-37頁；羅淵：《從〈正名〉看荀子的語言認(rèn)知意識》，《語言研究》2004年第3期，第112、113頁；東方朔：《荀子的“所止”概念——兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成》，《河南社會科學(xué)》2011年第1期，第65-71頁；馮晨：《從荀子“心”與“道”的關(guān)系探“偽”的來源》，《武陵學(xué)刊》2014年第1期，第12-16頁；張美玲等：《從荀子正名理論的文化詮釋看先秦名辯思想的社會文化性》，《江淮論壇》2014年第3期，第110-114頁；王堃：《正名：儒家正義論之統(tǒng)緒——以荀子正名與正義思想為例》，《東岳論叢》2014年第4期，第11-17頁；王堃、黃玉順：《荀子“正名”倫理學(xué)語言學(xué)及其人性論根據(jù)》，《中國文化研究》2014年第1期，第21-29頁；王堃：《荀子“正名”倫理思想的元語言學(xué)分析》，《周易研究》2012年第3期，第26-33頁；張長明、李競興：《荀子《正名》的現(xiàn)代解讀》，《廣東社會科學(xué)》2002年第4期，第72-77頁；余多星：《荀子的名稱分類思想評析——兼與波菲利名稱分類思想比較》，《云南社會科學(xué)》2011年第1期，第52-55頁；沈順福：《荀子之“心”與自由意志——荀子心靈哲學(xué)研究》，《社會科學(xué)》2014年第3期，第113-120頁等?！?/span>

[②] 牟宗三：《名家與荀子》（《牟宗三先生全集2》），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第219-241頁。

[③] 唐君毅先生也看到荀子重“知”之一面。唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年版，第83頁。

[④] 杜辛可：《關(guān)于“異形離心交喻，異物名實玄紐”注釋的探討——讀荀況〈正名〉札記》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1984年第1期，第25-29頁；伍振勛：《〈荀子·正名〉釋義——語義學(xué)的詮釋路徑》，載北京大學(xué)中國古文獻(xiàn)研究中心編：《北京大學(xué)中國古文獻(xiàn)研究中心集刊》，第九輯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年版，第355頁。

[⑤] 伍文指出了名稱的這兩層含義，并點(diǎn)明了荀子事物的事實性存在是為制度性的社會實在服務(wù)的，見伍振勛：《〈荀子·正名〉釋義——語義學(xué)的詮釋路徑》，載北京大學(xué)中國古文獻(xiàn)研究中心編：《北京大學(xué)中國古文獻(xiàn)研究中心集刊》，第九輯，第356頁；而牟先生在《<荀子·正名>疏解》中并沒有從這一段區(qū)分出荀子制名之兩層含義，但卻在他處指出了荀子之知（智心）的兩層內(nèi)涵，見牟宗三：《名家與荀子》（《牟宗三先生全集2》），第227、228、195、231頁。

[⑥] 有學(xué)者也將其稱為“所止”概念。東方朔：《荀子的“所止”概念——兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成》，《河南社會科學(xué)》2011年第1期，第65-71頁；

[⑦] 俞樾有從陰陽的角度來闡釋此句的傾向。如前所述，他引用了《大戴禮記·曾子天圓篇》中曾子所說的話，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：‘天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明；明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內(nèi)景，故火日外景，而金水內(nèi)景?！庇衢姓f，荀子“濁明外景，清明內(nèi)景”之說，即孔子之緒言也。也就是說，荀子之言乃是孔子“方圓”之意的接續(xù)和擴(kuò)展（王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第391頁）。俞樾對曾子轉(zhuǎn)述孔子的言論并不完整，其下文為：“吐氣者施而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；……陰陽之氣，……一氣之化也?！睂τ谲髯雍涂鬃铀枷胫畬?，俞樾并沒有細(xì)說。然而，不管“外景”、“內(nèi)景”的具體意思是什么，這兩者是并重的，一為陰一為陽，兩者結(jié)合才是完整之整體。而俞樾也沒有說明“濁明”和“清明”之意。但是，既然將它們與“外景”、“內(nèi)景”對應(yīng)起來，那么它們也應(yīng)該和陰陽一樣是并重和互補(bǔ)的。所以，按照俞樾的意圖來推測，他不會偏重和否定任何一方，而會將“濁明”和“清明”、“外景”和“內(nèi)景”并重，兩者同陰陽一樣，不可分割，結(jié)為整體。

[⑧] 見牟宗三：《名家與荀子》（《牟宗三先生全集2》），第195、231頁。

[⑨] 馮晨：《從荀子“心”與“道”的關(guān)系探“偽”的來源》，《武陵學(xué)刊》2014年第1期，第16頁。有學(xué)者認(rèn)為荀子是在心物一體的意義上來以心“合”物的，其認(rèn)識論并不是心物兩分后的感知認(rèn)識論（溫海明：《荀子心“合”物論發(fā)微》，《中國哲學(xué)史》2008年第2期，第27-33頁）。這可能并非荀子本意。荀子還沒有達(dá)到道家和陽明心學(xué)萬物一體、心物一體、體用合一之境界。

參考文獻(xiàn)

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[2] 伍振勛．《荀子·正名》釋義——語義學(xué)的詮釋路徑[C]．北京大學(xué)中國古文獻(xiàn)研究中心編．北京大學(xué)中國古文獻(xiàn)研究中心集刊．第九輯．北京：北京大學(xué)出版社，2010．

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[8] 王先謙．荀子集解[M]．北京：中華書局，2012．

[9] （明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校．王陽明全集[M]．上卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[10] （美）愛因斯坦著，許良英等編譯．愛因斯坦文集[M]．第一卷，北京：商務(wù)印書館，2013．

[11] 唐君毅．中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇[M]．北京：中國社會科學(xué)出版社，2005．

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