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真正意義上的整體如何可能——現(xiàn)代歷史主義的虛無及其出路探索

作者：賈慶軍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

            原載于 《粵海風(fēng)》2011年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿九日己酉

            耶穌2017年9月19日

內(nèi)容提要：當(dāng)今史學(xué)家們想要尋求某種整體史。這一整體史不能靠歷史主義——無論是保守歷史主義還是激進(jìn)歷史主義——達(dá)到，也不能靠唯物或唯心史觀實(shí)現(xiàn)。西方當(dāng)代科技哲學(xué)如STS本體論也無助于這一問題的解決。反而是中國傳統(tǒng)的天人合一思維方式對這一問題的研究有所助益。

關(guān)鍵詞：整體史；歷史主義；二元思維

近年來，在各種史學(xué)理論研討會中。我們越來越多地聽到一種召喚：書寫整體史。而且，這一整體史的范圍不斷擴(kuò)大，已經(jīng)不再局限于人本身的歷史，意欲蔓延到自然史甚至整個宇宙的歷史。傳統(tǒng)的歷史與自然之二分已經(jīng)不能滿足史學(xué)家的需要。史學(xué)家們開始尋求通達(dá)整體史的方法和途徑。正是在回歸整體史的途徑問題上，史學(xué)家們遭遇了理論上的困境。有的向歷史主義求救，有的依舊以傳統(tǒng)唯物、唯心史觀為指導(dǎo)。在筆者看來，這些承自西方的史學(xué)理論都不能妥當(dāng)解決這一問題。反而是中國傳統(tǒng)的思維方式和理念，有助于對這一問題的推進(jìn)和探索。

一、歷史主義的無限之惡與虛妄

在整體史的內(nèi)涵這一問題上，無論分歧多大，無論是西方史學(xué)理論工作者還是中國史學(xué)理論工作者，最終都會承認(rèn)這一點(diǎn)，即整體史就是時間歷史和空間歷史的整合。

這種觀點(diǎn)深受西方近現(xiàn)代思維也即歷史主義的影響。在西方近現(xiàn)代思維中，時間和空間都成為了不可逆的粒子流，而歷史的整體也就是時間歷史和空間歷史的整合，而歷史真實(shí)也與歷史整體緊密相連。這種歷史主義傾向在客觀史學(xué)和實(shí)證史學(xué)里最為明顯。蘭克曾雄心勃勃地要為每個民族寫一部歷史。[1]24～25這一時空的歷史既包括物質(zhì)化的歷史，也包括精神化的歷史。換句話說，近代以后人們所認(rèn)為的歷史都成了時間化的。這里的時間是不可逆的時間。不僅如此，在不可逆的時間思維中，人們又接受了進(jìn)化的觀念。在這兩大思維的影響下，歷史便成了直線前進(jìn)、不斷進(jìn)化的歷史。[2]90～97

在這種樂觀觀念下，歷史主義者們認(rèn)為整體歷史及其真實(shí)是能達(dá)到的，但這種樂觀很快就受到打擊，因為這樣的整體是不可能達(dá)到的。因為在不可逆時空中，人永遠(yuǎn)無法窮盡時空中的歷史細(xì)節(jié)。處于時空中的歷史是可以無限被分割的，在無限細(xì)小的歷史細(xì)節(jié)之海中，遺漏一點(diǎn)一滴都會使完整歷史不可能，而歷史真實(shí)是建立在歷史完整基礎(chǔ)上的。在這樣的歷史觀念下，歷史完整和歷史真實(shí)必然是不可能的。很快，無論是從事物質(zhì)史還是思想史研究的歷史學(xué)家，都宣稱回到歷史真實(shí)不可能，完全真實(shí)地理解古人也不可能。既然每一代人所研究的歷史不可能是完全真實(shí)的，人們聊以自慰的只能是：我們能夠達(dá)到部分的真實(shí)。正是在這一觀念的鼓舞下，人們才投入浩如煙海的歷史資料中。如此，歷史研究必然會成為或者是文物的不斷發(fā)現(xiàn)、或者是文本的不斷解釋、或者是兩者相互結(jié)合的一門學(xué)問。然而細(xì)一分析，我們就會看到，部分真實(shí)可能也是個幻想。如果我們將歷史主義的思維貫徹到底的話，就會發(fā)現(xiàn)，這部分真實(shí)也是不可靠的。因為真實(shí)的判斷依然是由人來做出的，既然所有歷史都消失在時間中，人又不可能回到過去，其判斷的真實(shí)性是令人懷疑的。真實(shí)性（無論全部的還是部分的）之難達(dá)是處于一維時空觀念下的歷史學(xué)家們面臨的最大難題。因此，有人干脆拒絕歷史真實(shí)的誘惑，將歷史看成是主觀解釋的歷史，即歷史只存在于研究者的解釋中。這就是伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)和?？碌闹R考古學(xué)所要表達(dá)的觀念。根據(jù)他們的理論，歷史真實(shí)已不可知，我們接觸到的只有歷史文本，而這一文本還要被每一代人根據(jù)其特有的背景重新闡釋。[3]384～385這離實(shí)用主義史學(xué)已經(jīng)不遠(yuǎn)了。日本學(xué)者山口久和的代表作《章學(xué)誠的知識論》就是以闡釋學(xué)的理論來進(jìn)行研究的，對于真實(shí)的章學(xué)誠他已沒有興趣，他只想要自己心中的章學(xué)誠。[4]1～2難怪溝口雄三會說，日本人的中國學(xué)是“沒有中國的中國學(xué)”。[5]而這種主觀闡釋傾向在國內(nèi)學(xué)界正在蔓延。

無論是客觀實(shí)證史學(xué)還是考古闡釋史學(xué)，我們都可以將其稱為歷史主義。這兩種看似截然相反的傾向有相同的前提，即對不可逆時空的崇拜。我們可以將前者稱為保守歷史主義，后者稱為激進(jìn)歷史主義。兩者的區(qū)別只是，前者強(qiáng)調(diào)時空之流的連續(xù)性和統(tǒng)一性，而后者強(qiáng)調(diào)其斷裂性和差異性。換句話說，盡管激進(jìn)歷史主義想要阻斷保守歷史主義的連續(xù)的、進(jìn)化的歷史之流，結(jié)果是將歷史主義推進(jìn)得更為徹底。如果說保守歷史主義是將每個時代、每個人化為時間流中的一分子的話，激進(jìn)歷史主義所做的只是想將每一刻、每個人獨(dú)一無二化。而這兩者本身就互不沖突。兩種歷史主義終歸是一家人。

在筆者看來，無論是保守還是激進(jìn)的歷史主義，都不可能找到歷史之整體。對保守歷史主義來說，這一整體是無法建立起來的，因為其開端和結(jié)束無法尋求；而且其建立起來的歷史不過是事件的集合或粘貼，也可以說是個量的無限積累。這樣的粘合體不是真正的整體。真正意義上的整體應(yīng)該是渾然為一之整體，或者說其不僅是量而更應(yīng)是質(zhì)的整體。質(zhì)與量的完美結(jié)合才是真正意義上的整體。在這一整體里，量的無限性被質(zhì)所駕馭，整體的意義主要由質(zhì)而不是量所給予。與質(zhì)的結(jié)合使量也就不再是粒子流似的量，而是一種整體融合的質(zhì)之量，這樣的整體才得以突破量的無限延伸之惡，而成其為真正之整體。

而對激進(jìn)歷史主義來說，追尋歷史整體本身就是虛妄的。它已經(jīng)拒絕歷史客觀，并將歷史的主觀闡釋當(dāng)作了終極真理。[6]170

所以，在一維時空中，無論是強(qiáng)調(diào)歷史片段的粘貼還是片段的絕對化，都不會產(chǎn)生真正的整體。這就給我們以暗示，歷史整體可能是時空與超時空的結(jié)合。而事實(shí)上，歷史主義的邏輯并沒有在歷史學(xué)家這里得到徹底而忠實(shí)地執(zhí)行。因為歷史學(xué)家（包括蘭克）始終想要在時空當(dāng)中尋求超時空的東西，即意義。[1]25、27即使是后現(xiàn)代們的碎片化和分散化之歷史書寫，如?？潞偷吕镞_(dá)，也沒有放棄對意義的尋求。而更悖謬的是：歷史主義本身就是一種價值或意義追求，它想將自己立為普遍的價值標(biāo)準(zhǔn)。在這一意義上，真正的歷史主義似乎也是不可能的了。時空歷史的意義和本源一定在時空之外，而只有尋到時空之源，人們才能窺得時空之整體。

正是對這一悖謬的覺察，有的學(xué)者提出了歷史時間的二維性，即歷史時間包括循環(huán)時間和線性時間。還有學(xué)者提出歷史時間的主觀性和客觀性。這是斯賓格勒、湯因比等人歷史觀的反應(yīng)。在筆者看來，如果這一循環(huán)時間或主觀時間是奧古斯丁、胡塞爾、舍勒等所說的永恒時間，那么整體歷史的建構(gòu)還有可能。如果其不過是暫時性的時代精神、意識形態(tài)等，就依然是在歷史主義的怪圈里循環(huán)。

二、二元思維的分裂癥

真正的整體史不能靠歷史主義實(shí)現(xiàn)，那么能否靠唯心或唯物的方式獲得呢？現(xiàn)今思想考古、知識考古熱潮正席卷歷史學(xué)界，不少學(xué)者提倡思想考古研究，與之相對立的則是對環(huán)境史、災(zāi)害史、經(jīng)濟(jì)史的推崇。前者是科林伍德、伽達(dá)默爾、?？碌淖冯S者，后者是長時段、新社會史之追隨者。在筆者看來，這種二元思維也不能建構(gòu)整體史。一是因為近代歷史主義就是西方二元思維的產(chǎn)物，它是將自然世界的法則運(yùn)用到人類社會的結(jié)果，無論唯心還是唯物都有可能具有歷史主義特征；二是西方二元思維中有頑固的人類中心主義傾向。如此建構(gòu)起來的歷史是否是整體的，令人懷疑。主體與客體、心與物的截然二分，本身就預(yù)設(shè)了人對宇宙或世界的認(rèn)識是以人為中心的，而不是著眼于宇宙整體的。存在主義大師海德格爾及其追隨者伽達(dá)默爾、?？?、海登懷特等，號稱要推翻西方傳統(tǒng)二元思維方式，但他們對宇宙或歷史的考察依然帶有人類中心主義傾向。[7]348～353所謂的元史學(xué)自然也是人類中心義的產(chǎn)物。這種頑固的人類中心主義自康德以來就糾纏著思想家們。將人的歷史與自然的歷史區(qū)分來看，就依然沒有看到宇宙的整體性，人們是以自己的體驗來宰割宇宙和歷史的。

前面對歷史主義已經(jīng)有所分析，這里主要對人類中心主義進(jìn)行剖析。在二元思維下，人們也嘗試建構(gòu)宇宙之整體，然而無論是唯心還是唯物，其前提預(yù)設(shè)是一致的，這就是主體與客體、心與物之分離。雖然其最終也要追求一種主客體統(tǒng)一、人與物統(tǒng)一之宇宙整體。但這一整體是以主體對客體、人對物的征服和駕馭的形式實(shí)現(xiàn)的，是人將一己之意志強(qiáng)加給宇宙的結(jié)果。如此之整體顯然是一廂情愿。真正完整自在的宇宙和歷史之整體依然沒有達(dá)到。所以，無論唯心史觀還是唯物史觀，都體現(xiàn)的是人的一己之意志（唯物之規(guī)律也是主體建構(gòu)出來的）。兩者各執(zhí)一端互相攻伐，更像是同室操戈。各執(zhí)一端的結(jié)果是誰也說服不了誰：在存在主義思想基礎(chǔ)上產(chǎn)生的概念史、思想史研究，終不能抵御唯物史觀的攻擊，因其一開始就忽略了人之外的宇宙；而唯物史觀面對唯心史觀也沒有絕對的自信，因其對物質(zhì)規(guī)律的尋求本身就是非唯物的。余英時批判國內(nèi)學(xué)者從經(jīng)濟(jì)角度（唯物）來研究明清思想史為隔靴搔癢，[8]59、112而國內(nèi)學(xué)者則批判余英時的內(nèi)在理路（唯心）游談無根。[9]兩者皆是以偏攻偏。

有的學(xué)者會說，將唯物和唯心結(jié)合起來不就得到整體之全了嗎？如此不就超越了唯心和唯物之偏頗么？如前所述，這樣的粘貼并非真正意義上的整體。年鑒史學(xué)（尤其是長時段）、信息史學(xué)或數(shù)字史學(xué)等新興史學(xué)，以為將人類歷史的方方面面粘貼起來就是整體了。這樣的超越可能不是真正地超越。真正的整體是主體與客體、心與物的內(nèi)在融合與統(tǒng)一，是萬事萬物之渾然一體。而這種統(tǒng)一很難在西方思維中實(shí)現(xiàn)，黑格爾、克羅齊的徹底一元論也只停留在主體的領(lǐng)域。

現(xiàn)代西方人文哲學(xué)領(lǐng)域雖然未有明顯突破，但在科技哲學(xué)工作者那里似乎看到了某種曙光。如古德曼和施泰默等所做的研究。他們試圖整合“世界——認(rèn)識”的關(guān)系，而這將會解決宇宙整體的可能性問題。為達(dá)到此目的，他們必須尋求某種比“世界——認(rèn)識”更高的認(rèn)識體系。施泰默將這一系統(tǒng)稱為“自然選擇學(xué)說”。這一學(xué)說力圖揭示世界分裂為心物兩層之前的整個宇宙狀態(tài)，由此也就使整體世界成為了可能。[10]3～5

另一方面的重要成果就是當(dāng)代STS(Science and Technology Studies)本體論的研究。STS本體論與傳統(tǒng)本體論不同之處在于，它要整合歷史和自然。其主要代表是拉圖爾、皮可林、哈金等，他們力圖將重塑主體與客體、人與物、社會和自然的關(guān)系，使世界成為一個有機(jī)的整體。[11]79～83

然而對上述科技哲學(xué)思想詳加考察，我們又會發(fā)現(xiàn)，情況并不那么樂觀，因為他們依然是在時空宇宙中進(jìn)行的某種融合和實(shí)踐，他們沒有承認(rèn)或走到超時空之地步。而且其理論大多是在實(shí)驗室里片段實(shí)驗的基礎(chǔ)上提出來的，這是否反映原本的自然和歷史，令人懷疑。如此，他們就依然是在結(jié)果當(dāng)中尋求本源，也仍然沒有接觸真正的自然，其人為構(gòu)建的宇宙整體就沒有很大的說服力。所以，當(dāng)代科技哲學(xué)依然沒有擺脫人類中心主義傾向。

而當(dāng)我們正在迷茫之際，驀然回首，卻發(fā)現(xiàn)一種整體的思維方式和整體史觀，在中國古代社會可能已經(jīng)存在了。筆者有意做這方面的嘗試。

三、整體之可能

就筆者目前識力所及，陽明心學(xué)可能代表這一整體思維方式的頂峰。而對這一思維方式應(yīng)用到最大程度的，當(dāng)屬黃宗羲。在黃宗羲這里，整體宇宙是一個心物合一、萬物一體之宇宙，也是一個時空和超時空、變與不變合二為一之整體。

尋常人理解的黃宗羲是經(jīng)世致用史學(xué)之代表，其實(shí)不然。黃宗羲追求的恰是一種整體史學(xué)。他將整個宇宙看成一個整體，天人渾然一體，宇宙的歷史也是人的歷史，兩者密不可分。宇宙之整體就是一氣，此氣是理氣合一、萬物一體之氣。在一氣中，萬物（氣）與萬物之法則（氣之主宰）同時產(chǎn)生（《孟子師說·堯以天下與舜章》）。氣在人即人身，氣之主宰（理）在人即性。天為理氣合一，人則身性（心）合一（《孟子師說·浩然章》）。在一氣中，就實(shí)現(xiàn)了天人一體、心物一體、萬物一體，人就能感悟整體之存在。正是這種整體思維，才能彌補(bǔ)西方二元思維的不足。因為二元思維中凸顯的是人與物、心與物之分離。在這種分離中，人和物得關(guān)系始終處于對立中，對人物關(guān)系的解決也只有兩種極端的方式：要么是人凌駕于萬物之上，以人對萬物的征服結(jié)束；要么是人為萬物之奴隸，以物質(zhì)的專制結(jié)束。最終勝利的常常是前者，因為無論唯物還是唯心，都是人類中心主義的表現(xiàn)，最終都將人的意志強(qiáng)加于宇宙。物始終沒有如其本然地被理解。如此，人與物從來沒有被放在一個真正的整體中。

對于西方基于人與物分離的這種思維方式或智慧，熊十力先生稱之為量智。量智使人分裂地看待事物，能夠?qū)⑷魏我环N事物的性能、機(jī)理揭示出來。同時也就增加了人類理解和駕馭萬物的能力。但它卻不能使人從整體上理解每個事物的價值和意義。[12]24如此，量智就像一個無限的惡之循環(huán)，當(dāng)其揭示并耗盡每個事物的性能時，也是每個事物毀滅的開始。對黃宗羲來說，整體的割裂是人欲、人為之結(jié)果，其本身就是功利主義的表現(xiàn)。而歷史也表明，量智的盡頭就是功利主義，即尋求對各種事物的控制和駕馭。與量智相對立的，就是性智。這是一種更本源的智慧，它試圖超越萬物支離破碎的表面，發(fā)現(xiàn)其整體上的聯(lián)系和統(tǒng)一。在這一意義上，每一物都不是獨(dú)立的存在，其意義都從整體中獲得，每一物亦皆反映整體的信息。所以，在性智之下，對任何具體事物的研究都將揭示出整體的內(nèi)涵，不必陷入量智的無限循環(huán)和延伸。[12]24在這里，人與物、心與物不再是分離的兩段，他們同處于一整體中，所謂“心與事融，外不見人，內(nèi)不見己，渾然至善之中，萬物一太極也”（《孟子師說·君子深造章》）。

這種整體思維還體現(xiàn)了變與不變的統(tǒng)一。黃宗羲說：“人身雖一氣之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有條理者。自其變者而觀之謂之流行，自其不變者而觀之謂之主宰”（《孟子師說·浩然章》）?！爸髟住本褪鞘拐w成之為整體的氣之大本，也即本質(zhì)，而“流行者”就是事物之量。在這里，主宰與流行者合二為一，也即質(zhì)與量之合一。主宰或質(zhì)是不變的，變化的只是流行者或量。對于整體歷史來說，變化的只是事物之形式，但其本質(zhì)規(guī)律卻始終如一。這一整體是時空與超時空、質(zhì)與量、形式與本質(zhì)相互交融的渾然之體。當(dāng)人心在變之中體悟到不變時，對每一時刻的把握就都能看到整體的影子。在《易學(xué)象數(shù)論卷三·恒卦》中，黃宗羲寫道：“蘇子瞻曰：‘自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也?！说信嬍持疄楹闶?，盡力與造化相摶。造化以至變者為恒，人以其求恒者受變。茍知乾坤成毀，不離俄頃，則恒久之道得矣。故爻多以飲食男女為象?！焙芮宄?，變化的是天地萬物，且其無時無刻不在變化中，不能停得一瞬。此一時之天地已不是彼一時之天地。但不變的是天地之整體和永恒之天道。承載天道的可以是不同的載體，但天道本身沒有變。所以，懂得了恒久之天道，就不會拘泥于變化之萬物，就能在變化之流中保持其不變的軌跡。任何人在任何時刻完成的表現(xiàn)永恒天道之作品，都會長存下來。曹雪芹的作品為何長盛不衰，正因為其在有限的變化事物中體悟到了不變之永恒，所以它才沒有隨時空之流消逝，而是在時間長河中閃耀著永恒之光。

黃宗羲的整體史學(xué)也正是這種變與不變之統(tǒng)一，其思維方式的具體表現(xiàn)就是道器合一、心物合一、萬物一體等。這些思維方式使整體之歷史成為可能。可以說，在黃宗羲及其繼承者那里，整體史學(xué)達(dá)到了一個頂峰。黃宗羲的經(jīng)史合一、章學(xué)誠六經(jīng)皆史觀念是其突出表現(xiàn)，雖然章氏本身有下行（道之弱化）的趨勢。所以，黃宗羲等所向往的學(xué)問就不是狹隘的經(jīng)世之學(xué)，更不是瑣碎的辭章教條、饾饤考據(jù)之學(xué)，亦不是義理（心）和事功（物）、內(nèi)圣（心）和外王（物）的勉強(qiáng)粘貼，而是一種內(nèi)外、心物渾然一體之學(xué)。此學(xué)全然自然，不會刻意追求任一偏頗之傾向，所到之處皆全備無遺，正所謂“無為而無所不為”。這種整體之學(xué)正是通達(dá)整體史學(xué)的有效途徑。

目前，學(xué)者們都認(rèn)識到史學(xué)理論研究的匱乏，想要尋求某種突破。而中國傳統(tǒng)智慧無疑給我們提供了某種新的視角，使我們可能不必糾纏于西方史學(xué)理論的循環(huán)怪圈。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)